Введение в Ветхий Завет Канон и христианское воображение

7. Книга пророка Наума

Книга пророка Наума — одна из трех в корпусе текстов Малых Пророков, обычно датируемых концом VII века до н. э., временем расцвета и падения великих государств, расположенных севернее Иудейского царства, когда и над самим Иерусалимом нависла угроза. Две другие книги этого периода — Аввакума и Софонии. О Науме неизвестно ничего, кроме того, что его имя означает «утешение». Сама же книга служит своеобразным «утешением» Израилю, рассказывая о поражении его врагов.

Книга Наума выдержана в жанре пророчеств о народах в Ис 13–23, Иер 46–51, Иез 25–32, Ам 1–2 и Авд 1. В этих пророчествах говорится о гневном суде ГОСПОДА над строптивыми и гордыми народами, оскорбившими ГОСПОДА и насмехавшимися над Его силой. ГОСПОДЬ, разгневанный подобным отношением, при помощи необыкновенно сильного войска сокрушает и непокорный народ, и все творение (Brueggemann 1995). Как и следовало ожидать, результатом войны, начатой ГОСПОДОМ, становится радостное освобождение и открывается период благоденствия Израиля. Причина подобного гнева — оскорбление Израиля, воспринятое как надругательство над ГОСПОДОМ. В результате восстановление власти ГОСПОДА оказывается восстановлением свободы Израиля. И пророчества о народах в целом, и пророчество Наума, в частности, говорят о поражении других народов и освобождении Израиля как о следствии действий ГОСПОДА, направленных на восстановление собственной власти.

Согласно надписанию книги (1:1), вся она посвящена описанию падения Ассирии в 612 году до н. э. (см. также 3:18). Благодаря этому заголовку Книга Наума воспринимается как торжество по поводу падения Ниневии, столицы Ассирии, хотя сама по себе ее поэзия носит довольно общий характер. Ассирия господствовала на Ближнем Востоке более века и на протяжении всего этого времени представляла угрозу для Израиля. Из текстов ассирийских царских архивов мы знаем, что ассирийская военная политика была необычайно жестокой. В результате поражение империи и падение ее столицы, в данном контексте описанное как результат вмешательства ГОСПОДА, не могли не вызвать огромную радость и облегчение. Легко понять, что это событие дало выход долго сдерживавшемуся негодованию и враждебности, выразившимся в своеобразном «богословии гнева», причиной которого стал невыносимый политический гнет.

Критика ассирийского владычества и восхваление правления ГОСПОДА представляют собой попытку пророческого осмысления того, что Кох назвал «метаисторией» (Koch 1983). Уже в Книге Исайи появились слова о том, что ГОСПОДЬ использовал Ассирию как инструмент своей власти (10:5). Однако ее правители узурпировали эту власть, начали использовать ее в своих собственных интересах и, следовательно, сами стали врагами ГОСПОДА, вызвав Его гнев (10:7–19). Именно так пророческая традиция объясняет, как именно Ассирия могла стать союзницей ГОСПОДА, объединившись с Ним против избранного народа, — вместе с тем подчеркивая недолговечность этого союза (Brueggemann 1997, 492–527).

Книга Наума состоит из двух частей. Стихи 1:2–8, содержащие некоторое подобие акростиха, описывают ГОСПОДА, исполненного мести и ревности (ст. 2–3), который «повергнет во мрак» всех противников собственной власти (ст. 8). Здесь, подобно другим пророчествам о народах, ГОСПОДЬ — главный герой и главная действующая сила. Вся книга, по сути, посвящена описанию власти ГОСПОДА и изображает Его могущественным и суровым правителем.

При этом «ревность» ГОСПОДА свидетельствует не о Его жестокости, но оказывается следствием проявления божественной власти над восставшими народами. Говоря о термине nqm («ревность»), Джордж Менденхолл отмечает:

Вторая часть книги начинается со стиха 1:9, где говорится о гневе ГОСПОДА на Ниневию, чья агрессивность стала лишь незначительным вызовом Его могуществу. Для описания могущества ГОСПОДА автор текста обращается сразу к нескольким жанрам: пророчество, начинающееся со слова «горе» (3:1–7), насмешливая песнь (3:8–13), пророчество, описывающее падение Ниневии (3:14–17), и заключительная погребальная песнь (3:18–19). Каждый из этих фрагментов посвящен ключевой богословской идее, являющейся одновременно и утверждением политического характера о том, что Израилю выделено место для жизни в мире, управляемом ГОСПОДОМ.

Далее следует обратить внимание на еще две детали. Во–первых, по мнению многих исследователей, песнь о поражении Ниневии противопоставлена истории из Книги Ионы, где описывается раскаяние ассирийского царя после проповеди пророка. Однако в Книге Ионы сам пророк был разочарован божественным милосердием, проявленным к Ниневии. Характер Ионы, не желавшего спасения города, полностью соответствует настроениям, запечатленным в Книге Наума. Книга Ионы, совершенно не соответствующая характеру самого Ионы, — яркое свидетельство против шовинистов, желавших врагам лишь горя и смерти и отказывавших им в каком бы то ни было милосердии. В эпоху распространения варварского национализма, как тогда, так и теперь, Книга Ионы помогает нам воспринимать поэму о падении Ниневии более критически.

Во–вторых, комментаторы Книги Наума часто воспринимают его слова как яркое богословское свидетельство о суверенной власти ГОСПОДА. Читая эти комментарии, я удивился той серьезности, с которой комментаторы относятся к выпадам против Ниневии, считая их серьезными богословскими утверждениями. Безусловно, хотя данная поэма и отражает определенные богословские взгляды, в то же время она передает радость Израиля после обретения свободы, доставшейся ему вследствие вмешательства в историю ГОСПОДА. Возможно, мы сможем прочитать Книгу Наума несколько иначе, учитывая то, что в сознании Израиля понятие «мои враги» часто равнозначно понятию «враги ГОСПОДА»:

Конечно, в псалме не имеются в виду враги–чужеземцы. Но общий принцип остается прежним: пронзительно звучащая песнь ликования изображает Ассирию, враждебную Израилю империю, врагом самого ГОСПОДА. В данном поэтическом тексте практически нет обвинений, поэтому то, в чем именно провинилась Ниневия перед Израилем, остается неясным. В качестве обвинения можно назвать высокомерие и заносчивость Ассирии, из–за которых, по мнению

автора текста, ГОСПОДЬ объединился с Израилем против нее. Такого рода союз ГОСПОДА и Его народа, направленный против общего врага, заставляет задуматься читателей, живущих в последней оставшейся «сверхдержаве». Подобное господство может вызвать негодование множества покоренных народов, а также может привести к высокомерию, результатом которого станет отрицание Бога, способного, спустя некоторое время, жестко заявить о своем господстве. Заключительная часть сюжета Книги Наума — выступление ГОСПОДА против Ассирии. Вот последние слова, обращенные к этому государству, прежде чем оно навсегда погрузится во мрак небытия:

8. Книга пророка Аввакума

В Древнем Израиле значительные по своим масштабам события часто вели к активизации поэтическо–пророческого творчества. Главным историческим событием, сильно повлиявшим на пророческую традицию, стало длительное ассирийское владычество, падение которого столь ярко описано в Книге Наума как триумф ГОСПОДА. Однако падение Ассирии всего–навсего открыло путь возвышению Вавилона, силы, которая впоследствии решительным образом повлияла на политическую историю Иерусалима. Поэтому конец VII века до н. э. в Иерусалиме ознаменовался волнующими событиями, отразившимися в творчестве пророков (см. 4 Цар 24–25).

В то время как Книга Наума посвящена концу ассирийского владычества, Книга Аввакума описывает вавилонский период истории Иерусалима. В этом тексте соединены воедино самые разные традиции, в результате чего возникла своеобразная декларация, рассказывающая о вопле притесняемого народа, переходящем в триумфальный гимн. Книга состоит из нескольких фрагментов, некогда связанных с богослужением.

1. В начале книги приводится диалог, облеченный в форму народного плача, на который следует ответ от ГОСПОДА. Подобная форма часто встречается в Псалтыре. Первая жалоба из стихов 1:2–4, перекликающаяся с вопросом Книги Иеремии (12:1–4), связана с проблемой теодицеи: «Почему злодеи преуспевают, а праведники терпят бедствия?» Этот вопрос, поднимаемый в Книгах Иеремии и Иова, прежде всего касается внутренней жизни общины и отношений между праведными и нечестивыми, однако в этой книге он обретает межнациональный характер, придавая ей определенный колорит, в чем–то сходный с писаниями пророков Авдия и Наума. Из текста этих стихов не ясно, кто именно назван «злодеем». Следующий за этим вопросом божественный ответ (ст. 1:5–11) подчеркивает особую миссию вавилонян (халдеев). На основании этого можно предположить, что «злодеи», подвергшиеся божественному гневу, — ассирийцы, что наводит на мысль о близости воззрений пророков Аввакума и Наума. В свою очередь, ответ Бога, приведенный в стихах 5–11, в котором говорится о вторжении иноземной армии, сближает данный текст с пророчеством из Иер 4–6.

В продолжении диалога во второй жалобе, стихах 1:12–17, подробно описано оскорбление, наносимое ГОСПОДУ гордой вражеской армией. Риторика этих стихов близка к Пс 73 и 78, где описано разрушение Иерусалимского Храма вавилонянами. На основании этого типологического сходства можно предположить, что данная жалоба касается именно Вавилона:

Если в этих стихах речь действительно идет о Вавилоне, то в двух плачах, 1:2–4 и 12–17, отражен внешнеполитический конфликт, не контролируемый людьми. При этом обращение к ГОСПОДУ звучит как настоятельная просьба явить свою власть над врагами. Эта же просьба — основной мотив Книги Наума.

Во втором ответе Бога, стихах 2:1–4, говорится о важной роли пророка, получающего откровение от ГОСПОДА (2:1). Суть ответа заключается в следующем: верные должны ждать, когда их верность будет вознаграждена ГОСПОДОМ. Придет время, и «душа надменная не успокоится», будь то Ассирия или Вавилон. Таким образом, разрешение проблемы теодицеи лежит в сфере эсхатологии: ГОСПОДЬ оказывается гарантом безопасного будущего, которое непременно настанет вопреки нынешней, казалось бы, неконтролируемой ситуации. Уверенность во всепобеждающем господстве ГОСПОДА звучит в этой книге совершенно иначе, чем в Книге Наума, однако итог тот же: ГОСПОДЬ будет править миром!

2. Второй риторический прием, использованный в Книге Аввакума, — пять пророчеств, начинающихся со слова «горе». У этих пророчеств много общего с пророчеством в Ис 5:8–23. Все они обращены к людям эгоистичным и алчным, которые обречены на поражение. Это предостережения против стяжательства (2:6–7), неправедного обогащения (2:9–10), эксплуатации, доходящей до кровопролития (2:12), спаивания ближних (2:15) и идолопоклонства (2:19). Каждое из этих действий, сурово осуждаемых пророками, нарушает принципы добрососедской жизни, предписанные Торой. Все эти действия ведут к проклятию, поскольку все они дестабилизируют и, в конечном счете, разрушают общину. Однако в данном случае все эти принципы, изначально связанные только с внутриобщинной жизнью, оказываются помещенными в контекст международных отношений. В итоге «внутренние правила жизни общины» распространяются на «многие народы» (2:8, 10, 13). В 2:16 упоминается «чаша» десницы ГОСПОДА (реминисценция из Иер 25:15–28), из которой все народы пьют допьяна ярость ГОСПОДА. Таким образом, пророк придает принципам внутриобщинной жизни международное звучание: пять пророчеств оказываются связанными с двумя плачами, расположенными в начале книги (1:2–4, 12–17).

Завершающая формула, стих 2:20, сходная с пророчеством Ам 1:2, предполагает, что ГОСПОДЬ обращается к народам из Иерусалимского Храма. Молчание всей земли перед ГОСПОДОМ, пребывающим в Храме, противопоставлено шуму, поднятому народами, восставшими против ГОСПОДА, против Его города и против Его народа (см. Пс 2:1–3). Пять пророчеств обращены именно к этим восставшим народам, ассирийцам и вавилонянам, предупреждая их о последствиях самоволия и высокомерия. В завершающем эти пророчества стихе (2:20) содержится своеобразный божественный приговор, возвращающий эти народы на соответствующее им место и заставляющий их умолкнуть перед величием ГОСПОДА (см. Соф 1:7).

3. Заключительная, третья глава Книги Аввакума — пространная молитва пророка, опечаленного горестями настоящего. Однако заканчивается текст словами, исполненными уверенности в окончательном торжестве ГОСПОДА. Глава начинается с просьбы приблизить обещанное когда–то наказание над восставшими народами, явить его «в наше время» (ст. 2). Ответом на эту просьбу служит древний псалом, приведенный в стихах 3–15. В нем описывается ГОСПОДЬ, шествующий с горы Синай в сопровождении войска для того, чтобы поразить врагов и восстановить свою власть. Традиционно считается, что этот фрагмент представляет собой один из древнейших еврейских литургических текстов. Однако в данном контексте «царская процессия» ГОСПОДА оказывается связанной с политическими событиями VII века, чтобы помочь автору стихов 1–2 почувствовать уверенность в ГОСПОДЕ:

В стихе 16 автор перечисляет обрушившиеся на него несчастья, однако в конце он говорит о готовности «ждать спокойно», что соответствует повелению «ждать этого» в стихе 2:3.

Кульминация и третьей главы, и всей Книги Аввакума — торжественное утверждение абсолютной уверенности в помощи ГОСПОДА:

Природные явления, описанные в стихе 17, служат признаками серьезного упадка, поражения, засухи и даже смерти. В данном случае автор перечисляет самые страшные катаклизмы. Однако затем, после троекратно повторенного «хотя», пророк произносит с особой силой слова «но и тогда…», исполненные веры, о которой в стихе 2:4 говорил сам ГОСПОДЬ. Верующий человек не сдается перед лицом обстоятельств, но встречает все, что с ним происходит, спокойно, уповая на ГОСПОДА. В 3:19, заключительном стихе книги, говорится о вере в ГОСПОДА, способного, вопреки всем бедам, вернуть радость жизни «страдающим» и «трепещущим» (ст. 16). Говоря о последовательности изложения материала в Книге Аввакума, следует обратить внимание на три аспекта:

1. Книга составлена из существовавших отдельно литургических текстов. Фрагменты соединены воедино при помощи самых разных жанров: диалоги (плач и ответ на него), пророчества, начинающиеся со слова «горе», псалом, описывающий теофанию.

2. Весь материал был переработан в соответствии с историческими обстоятельствами конца VII — начала VI века до н. э., когда начали разрушаться прежние религиозные принципы и поддерживаемый ГОСПОДОМ мировой порядок оказался под угрозой.

3. Хотя Книга Аввакума связана с конкретной исторической ситуацией, в ней заложено универсальное богословское содержание: это документ глубокой веры в условиях глубокого кризиса. Ответом на вопрос теодицеи, заданный в начале книги (1:2–4), становится эсхатологическое описание теофании (3:3–15). Обращая внимание на жанры фрагментов, читателю не следует пренебрегать заключенными в них богословскими идеями: абсолютной верой в ГОСПОДА и уверенностью в Его триумфе. Слова «но и тогда» (3:18), исполненные уверенности в ГОСПОДЕ, становятся ярким богословским ответом на многочисленные трудности, переживаемые общиной.

Христиане, читающие этот текст, обычно обращают особое внимание на слова:

Именно эта фраза, соединенная со словами из Быт 15:6, стала основой сформулированного Павлом принципа «оправдания верой»:

Идея, сформулированная Павлом, позже получила значительное развитие в богословии Лютера. Павел, а вслед за ним и Лютер обратили внимание на тонкие оттенки значений этого стиха, говорящего о жизни в вере, заставив его звучать совершенно особо в самых разных исторических условиях. Однако собранные воедино примеры обращения христиан к тексту Книги Аввакума свидетельствуют о том, что христианские экстраполяции из традиции Аввакума основаны на важном понимании и правильном использовании изначального утверждения пророка. Кульминационная фраза «но и тогда» из стиха 3:18, призывающая «терпеливо ждать», становится выражением надежды на то, что при любых обстоятельствах «спасение только в Тебе» (Calvin 1990, 457).

9. Книга пророка Софонии

Обычно Книгу пророка Софонии, как и книги пророков Наума и Аввакума, датируют концом VII века до н. э., периодом проповеди пророка Иеремии и временем правления царя–реформатора Иосии, когда над Иерусалимом еще только нависла угроза разрушения. Традиционно считается, что книга была написана в правление царя Иосии, но до реформы 621 года, описанной в 4 Цар 22–23 (см. Соф 1:1). О самом Софонии ничего неизвестно. По мнению некоторых исследователей, Езекия, упомянутый в стихе 1:1, — царь, правивший в VIII веке до н. э. Если это действительно так, то можно говорить об иерусалимском происхождении пророка, который был сильно обеспокоен нависшей над городом угрозой.

В Книге Софонии затрагиваются темы, характерные и для других допленных пророческих текстов, в частности, для Книги Амоса:

В главе 1 описан суд над Иерусалимом. Начинается текст с космического по своему масштабу описания уничтожения всего сотворенного (см. также Иер 4:23–26). Однако затем в фокусе повествования оказывается исключительно судьба Иерусалима. Главный риторический образ в описании суда — день ГОСПОДЕНЬ, день начала правления ГОСПОДА (1:7, 10, 14–16).

В главе 2 описан не менее суровый суд ГОСПОДА над язычниками: над городами филистимлян, аммонитян, ефиопов и ассирийцев… Ни один из этих народов не может противостоять господству ГОСПОДА. Первая часть главы, описывающая суд над небольшими соседними народами, не слишком сильно отличается от пророчества о народах из Ам 1–2. Однако описание суда над Ассирией в стихах 2:13–15 созвучно описанию Книги Наума, что опять же позволяет датировать книгу VII веком до н. э.

В стихах 3:1–7 автор снова обращается к описанию суда над Иерусалимом, начатому в главе 1. Однако на сей раз речь идет о правителях народа (как в Мих 3:9–11, см. также Иер 6:13–15).

Яростные нападки на Иерусалим в стихе 3:8 неожиданно для читателя сменяются новой темой: ГОСПОДЬ спасает разоренный Иерусалим и возвращает пленников домой. Стих 3:8 созвучен стихам из Авв 2:3 и 3:16. Этим событиям еще только предстоит совершиться, и Израилю все еще следует уповать на ГОСПОДА и терпеливо ждать избавления, однако тон стихов предполагает очень скорое спасение. В данном контексте «очень скорое» спасение может означать возвращение пленников из Вавилона.

Весь этот фрагмент связан с вавилонским пленом, следовательно, создание Книги Софонии продолжалось и после VII века до н. э., то есть после смерти самого пророка, когда еврейская община жила в совершенно иных исторических условиях. Как мы видели на примере других пророческих книг, на протяжении довольно длительного времени весь корпус продолжал развиваться в соответствии с новыми жизненными условиями. В качестве примера подобной более поздней адаптации текста можно привести несколько фрагментов, очевидно, не принадлежащих пророку VII века:

1. Предсказание о плене:

2. Судьба остатка:

3. Обетование о собирании и возвращении домой:

4. Завершающая формула, описывающая «восстановление», — ключевой стих, описывающий драматическую перемену, возвращение домой и благополучную жизнь:

Таким образом, книга заканчивается выражением уверенности в благополучном будущем Израиля, поскольку оно полностью находится в щедрых и могучих руках ГОСПОДА.

В сюжете Книги Софонии можно выделить те же две темы, что и в сюжетах других книг: упадок и восстановление. Обе эти темы читателю хорошо знакомы, поэтому стоит обратить внимание на риторическую силу и особенности речи Софонии. Главная тема Книги Софонии — день ГОСПОДЕНЬ. Рендторфу удалось показать, как звучит эта тема в каждой из двенадцати книг (Rendtorff 2000). Однако ни в одной из них эта тема не звучит столь отчетливо, как в пророчестве Софонии:

«День ГОСПОДА», описанный как день начала войны вселенского масштаба, оказывается днем восстановления абсолютной власти ГОСПОДА. Сначала эта абсолютная власть обращается против избранного народа, затем — против язычников, принося Израилю избавление. В итоге «воин», некогда терзавший Израиль, становится его спасителем (Miller 1973):

Воин, управляющий и мировой историей, и историей Израиля, был известен евреям со времен исхода из Египта:

10. Книга пророка Аггея

Книга пророка Аггея — первая из нескольких книг Малых Пророков, созданных в персидский период. Персия (территория современного Ирана) стала еще одним государством, после Ассирии и Вавилона, чья гегемония распространилась по всему Ближнему Востоку. В 540 году до н. э. персы сокрушили вавилонян и двинулись на запад. Движение это было настолько мощным, что остановить рост империи смог лишь Александр Македонский в 333 году до н. э. Персидский период еврейской истории в последнее время часто становился предметом исследований самых разных ученых, поскольку именно этот период, когда Иудея была всего лишь крохотным вассалом огромной Персидской империи, считается временем наиболее активного формирования библейского канона (Berquist 1995). Книги Аггея и Захарии датируются началом персидского периода (520–516 год до н. э.), Книга Малахии — несколько более поздним временем. Благодаря поэтическому описанию Ис 40–55, евреи считали персов, в частности, Кира Великого, посланными ГОСПОДОМ в качестве спасителей, позволивших им вернуться в Иерусалим (2 Пар 36:22–23, Ис 44:28; 45:1).

В главах 40–55 Книги Исайи мы видим восторженное описание предстоящего славного возвращения евреев из плена. Однако реальность оказалась несколько иной: вернувшись, вместо Иерусалима они обнаружили лишь жалкие руины, оставленные вавилонянами. Именно в этих исторических условиях возникла Книга Аггея.

Книга Аггея состоит из четырех частей. Все они были созданы при Дарий, третьем персидском царе, правившем после Кира и Камбиза. Представляется вероятным, что книга была создана между 520 и 516 годами, во время первых попыток восстановить Иерусалим после разрушения 587 года. Все пророчества Аггея так или иначе связаны с храмовым культом. На основании этого можно предположить, что он принадлежал к священническому кругу. Более того, само имя «Аггей» («мой праздник») напоминает о религиозных празднествах.

Первое, довольно пространное пророчество касается восстановления Храма (1:1–15). Несмотря на некоторое сопротивление, Аггею удается призвать «остаток» еврейской общины, возглавляемой князем Зоровавелем и священником Иисусом, к строительству Храма. Этому же посвящено и второе (2:1–9) пророчество. Особого внимания в нем заслуживают три детали.

1. Повеление в стихе 2:4 напоминает повеление, данное Иисусу Навину (Ис Нав 1:6–7, 18), и, возможно, указывает на девтерономическое влияние на традицию, запечатленную в Книге Аггея.

2. Стихи 2:5–6 говорят о важной роли «духа», при помощи которого Яхве «потрясет» основы мироздания. Этот глагол подчеркивает негативный смысл потрясения, однако в данном случае это потрясение оказывается благом для Иерусалима. В преобразованном мире Иерусалим должен стать новым экономическим центром, куда во вновь восстановленный Храм будут стекаться «сокровища всех народов». Пророчество о влиянии духа Яхве на экономическое благополучие сходно с пророчеством Ис 60:5–7.

3. Согласно стиху 2:9, слава нового Храма будет превосходить славу Храма Соломона, знаменитого своим богатством и величием (3 Цар 6:14–22; 7:48–50). Яхве сделает новый Храм обителью мира (ст. 9).

Тема третьего пророчества (2:9–10) — значение Храма. С точки зрения священников, для того чтобы Святой Бог мог пребывать в Израиле, необходимо четко разграничивать «чистое» и «нечистое», поскольку Святой Бог не может пребывать в нечистом месте. Упорядоченное благочестивое служение священников может служить гарантией пребывания ГОСПОДА. Затем в пророчестве противопоставляются новая эра божественного присутствия и «прежние времена», период нищеты и бедствий, начавшийся после ухода божественной силы из Иерусалима. 19–й стих, заключающий это пророчество, созвучен 9–му стиху: правильное служение в Храме может стать источником благополучия и благословений.

Все три пророчества пронизаны одной, основной для священнического мировоззрения идеей: благополучие и процветание страны невозможны без Храма, в котором пребывает ГОСПОДЬ. Осторожные протестантские интерпретаторы, опасавшиеся представить божественное присутствие в Храме как некую магическую силу, не зависимую от личной воли ГОСПОДА, умаляли значение Храма, уделяя основное внимание силе и личным качествам ГОСПОДА. Подобная осторожность уместна, хотя и до известной степени, поскольку для священников Храм был местом пребывания ГОСПОДА, без которого божественный дар жизни был бы невозможен. По мнению Вестермана, Храм был местом особой концентрации благословений. Линдстрём же, исследуя тексты Псалмов, прекрасно показал, что именно Храм был местом пребывания божественной силы, дающей жизнь, поэтому доступ к нему был совершенно необходим для благоденствия народа:

Для понимания Книги Аггея необходимо проникновение в мировоззрение священников. Храм — первостепенный дар ГОСПОДА, источник благословений, благополучия и самой жизни. Лишившись Храма, Израиль, по словам Аггея (2:15— 19), лишился всех прочих источников существования.

Тема четвертого пророчества (2:20–23) несколько иная. В нем не говорится о Храме. Автор текста обращается к теме стиха 2:6, где Бог говорит: «Я потрясу (небо и землю)», — и описывает потрясение вселенского масштаба, крушение имперской политической и военной системы. Однако результатом подобного переворота станет приход к власти Зоровавеля, наследника престола Давида. Это пророчество напоминает о все еще остающемся в силе обещании, данном Давиду, согласно 2 Цар 7 (см. также Пс 88), а также свидетельствует о популярности среди жителей Иерусалима идеи восстановления монархии. Конечно, персы не могли допустить прихода к власти потомка Давида, поэтому можно предположить, что это пророчество, избегая конкретных деталей, говорит, помимо всего прочего, о крушении персидской власти, сравнительно мягкой по отношению к возрождающемуся Иерусалиму.

Отличительная черта пророчества Аггея — соединение «реализованной эсхатологии», в центре которой находится Храм, символ и гарант благословений, процветания и благополучия народа (три первых пророчества), и «футуристической эсхатологии», связанной с надеждой на восстановление власти правителя из давидической династии (четвертое пророчество). Внутри самой библейской традиции не сохранилось каких–либо комментариев, истолковывающих взаимосвязь этих, казалось бы, противоречащих друг другу идей, безусловно, имевших своих сторонников среди членов вернувшейся из плена еврейской общины. Соединение этих идей можно объяснить двояко. С одной стороны, возможно, мы видим иерусалимскую традицию, всегда соединявшую Храм и монархию:

Эта традиция относилась к царю фактически как к первосвященнику, гаранту правильности отправления культа. Храм, в свою очередь, предлагал целый ряд символов, благодаря которым царь превращался из политического деятеля в гаранта миропорядка (Пс 71). Таким образом, соединение хвалы в честь уже существующего Храма и ожидания будущего царя говорит о важной литургической и богословской преемственности (Ollenburger 1987).

С другой стороны, Храм — дар ГОСПОДА, источник процветания Иерусалима в настоящее время. Обещанное восстановление монархии произойдет благодаря вмешательству духа ГОСПОДА. И ныне уже имеющийся Храм и ожидаемый новый царь возможны только благодаря действию ГОСПОДА, обеспечивающему благополучие Иерусалима «в сем веке и в веке будущем» (Мф 12:32). ГОСПОДЬ хочет и может привести в смятение весь мир, и все это ради благополучия избранного города и избранного народа. Храм является гарантом благословения, а царская власть придает могущество новому миропорядку. В сознании христиан ГОСПОДЬ — Творец и Искупитель. Книга Аггея говорит о благоволении ГОСПОДА к Иерусалиму; в ней описывается божественная воля, пронизывающая все социальное устройство и нынешнее и будущее. Определенные социальные условия становятся сценой действия духа Божьего, благодаря влиянию которого завершится кризис и начнется эпоха благоденствия.

11. Книга пророка Захарии

Книга пророка Захарии, одна из трех книг Малых Пророков, созданных в персидский период, в современном каноне расположена между двумя другими книгами этой же эпохи: пророчествами Аггея и Малахии. Традиционно исследователи выделяют в этой книге две части.

Первая часть, главы 1–8, и по контексту и по содержанию близка Книге Аггея. В ней описано возвращение пленников в Иерусалим и восстановление Иерусалимского Храма, занимающего центральное место в общем возрождении Израиля в самом Иерусалиме и в его окрестностях. Однако в то же время текст Зах 1–8, написанный в правление Дария (520–516 годы до н. э., об этом см. стихи 1:1; 7:1), содержит некоторые элементы, сильно отличающие его от пророчества Аггея. Начало текста (1:1–6) традиционно. В нем заметны как влияние девтерономической традиции, так и связь с текстом Иер 18:1–11, говорящим о покаянии. Заключительный раздел первой части (стихи 7:1–8:23) представляет собой серию пророчеств на темы, особенно популярные в послепленную эпоху. Так, пророчество 7:8–14 построено следующим образом: (а) призыв к покаянию, созвучный основной теме Второзакония (ст. 9–10); (б) рассказ о тщетности этого призыва (ст. 11–12а); (в) описание суда, в результате которого Израиль оказался в рассеянии и в плену (ст. 126–14).

Однако описание суда оказывается лишь введением к следующим пророчествам о (а) возвращении ГОСПОДА на Сион (ст. 8:1–3 — реминисценция из пророчества Иезекииля); (б) возобновлении Завета между Израилем и ГОСПОДОМ (8:8); (в) благополучной жизни остатка в земле обетованной (8:12–13), кульминацией чего служит пророчество о спасении; (г) обещании «доброго» Иерусалиму, о празднике радости и любви к «истине и миру» (8:14–19); (д) восхождении всех народов на гору Сион (8:20–23 — реминисценция из пророчества в Ис 2:1–4 и в Мих 4:1–4). Таким образом, этот текст завершается словами надежды на благополучное будущее и хвалой Иерусалиму, чья роль выходит далеко за пределы Израиля.

Между введением (1:1–6) и заключительной частью (7:1–8:23) описаны несколько видений, каждое из которых представляет собой описание загадочного символа и следующий за ним комментарий. Видения очень сложны, однако ясно, что все они связаны с возвращением Израиля из плена и восстановлением страны и города:

Далее следует обещание о возвращении рассеянных иудеев из Вавилона домой:

Восстановление подразумевает ритуальное очищение (3:4–5). Это пророчество прежде всего относится к священству (3:1–3), но затем автор затрагивает вопрос о царской власти, обращаясь к пророчеству о Зоровавеле (о нем см. Агг 2:20–23). Руководителями восстановления автор называет священников (6:11–14), а основной целью считает восстановление Храма. То есть его восприятие будущего, как и в Книгах Иезекииля и Аггея, определяется священнической традицией. Основная тема видений ясна, однако детали, например, упоминание сатаны (3:1–2) и «женщины–нечестие» (5:8), загадочны. Определенно можно говорить о связи этих видений с авторами, пишущими в апокалиптической традиции и отличающимися богатым художественным воображением:

В первой части Книги Захарии описано видение восстановления, завершенного благодаря любви Бога к Иерусалиму. Вероятно, основанием для подобных ожиданий и представлений была забота о будущем города, точнее говоря, Храма, власть над которым находилась в руках священства.

Вторая часть Книги Захарии, иногда называемая Второзахария, главы 9–14, в свою очередь разделяется еще на две части: главы 9–11 и главы 12–14, каждая из которых открывается короткой формулой «пророческое слово», так же как и Книга Малахии. Главы 9–11 начинаются с традиционного пророчества о народах (ст. 9:1–8), за которым следует предсказание о восстановлении Иудеи (ст. 9:9–10:12). В этой книге, как и в других, пророчества о народах противопоставлены описанию благоденствия, ожидающего Израиль. В результате соединения двух знакомых тем (9:1–8 и 9:9–10:12) возникает некое подобие двухчастной структуры вроде той, которую мы видели в Книге Софонии. Как и другие пророки, описывавшие послепленную эпоху, автор книги лишь мельком касается разрушения Иерусалима и переселения евреев, сосредоточиваясь на восстановлении. Этот принцип замечательно отражен в стихах 10:8–10, говорящих как о «рассеянии», так и о «собирании», ставшем возможным благодаря осуждению других народов, участвовавших в «рассеянии» Израиля (см. Иер 31:10):

Глава 11, начиная со стиха 4, подхватывает тему «пастыря», начатую в стихе 10:3. Здесь мы видим загадочное рассуждение о «пастырях», царях и правителях. Вероятно, этот текст представляет собой своеобразный комментарий на образ «нерадивых пастырей», описанный в Иез 34, хотя образ ГОСПОДА как пастыря гораздо более грозный. Трудно понять подлинное значение этой главы, но можно предположить, что она отражает споры по поводу распределения власти, начавшиеся после возвращения из плена.

Вторая часть Второзахарии (главы 12–14) — самостоятельный текст, также озаглавленный как «пророческое слово». В нем многократно повторяются слова «в тот день» (12:3, 4, 6, 8, 9, 11; 13:1, 2; 14:6, 8, 13). Все они позволяют подчеркнуть исключительную роль ГОСПОДА в грядущих событиях. Этот текст представляет собой странное смешение предсказаний о суде над Иерусалимом с предсказаниями о надежде для города. При этом суд оказывается очень суровым и описан во всех подробностях:

Однако надежда не угасает:

Описание суда и надежды на спасение не отличается последовательностью изложения: автор текста обращается то к одной традиционной теме, то к другой. Благодаря этому художественному приему пророку удается передать ощущение нестабильности мира, которым управляет ГОСПОДЬ, «делающий мир и производящий бедствия» (Ис 45:7). В итоге будущее Иерусалима и Иудеи оказывается в полной зависимости от воли ГОСПОДА. Заканчивается текст грандиозным видением разных народов, идущих в Иерусалим (14:16, см. также 8:20–23), город, названный «Святыня ГОСПОДУ» (14:20).

Из целого ряда деталей очевидно, что основной текст Книги Захарии сложился во время правления Дария Персидского (см. 1:1; 7:1). Однако столь же очевидно, что творческое воображение автора выходит за пределы современного ему исторического контекста. Пророк обращается к описанию будущего, открытого ГОСПОДУ. Динамичное развитие сюжета от одной части к другой (главы 1–8, 9–11,12–14) часто называется «апокалиптическим»: здесь мы видим разрушенный и воссозданный заново мир, которым управляет ГОСПОДЬ. Трудность понимания текста не должна разочаровывать или огорчать читателя, поскольку даже специально изучающие его исследователи иногда могут лишь догадываться о его значении. Ясно одно: говоря о будущем, особенно о судьбе Иерусалима, автор прибегает к радикальной яхвистской терминологии. Уильям Маккейн, исследовавший Книгу Иеремии, назвал ее текст «подвижным», имея в виду изменения, внесенные в текст редакторами, жившими в новых исторических условиях (МсКапе 1986, L). Однако «подвижным» можно назвать весь текст Двенадцати Малых Пророков, поскольку каждая из составляющих его книг неоднократно изменялась. На мой взгляд, самым заметным изменениям подверглась именно Книга Захарии, апокалиптическое видение которой «движется» от «кризиса пророка Аггея» во времена Дария (520–516 годы до н. э.) к будущему, в котором правит ГОСПОДЬ. «Движение» традиции само по себе является результатом богатого творческого воображения ее авторов, названного Гербертом Марксом «видением, похожим на сон, превосходящим всякое воображение» (Marks 1987, 227). В этих видениях описаны миры, созидаемые и уничтожаемые силой ГОСПОДА (см. Collins 1987). Все эти загадочные видения объединяет образ ГОСПОДА, творящего, разрушающего и воссоздающего Иерусалим, использующего другие народы для уничтожения города, но затем отвергающего их. Это «гипервоображение» определяется отнюдь не историческими обстоятельствами, но исключительно представлениями о ГОСПОДЕ, возвышающемся над обстоятельствами в «пророческом откровении». Читателю не следует «расшифровывать» текст, подобно толкователю снов, ему нужно всего–навсего внимательно следить за возникающими образами, стараясь понять, какая именно интерпретаторская идея стоит за каждым «видением, похожим на сон». Трансцендентный мир откровения и видений — мир ГОСПОДА, связанный таинственными узами с Иерусалимом, ожидающим «наступления дня ГОСПОДНЯ» (Зах 14:1):

Христиане уделяют особое внимание двум фрагментам Книги Захарии. Первый — обращенное к Зоровавелю утверждение о власти ГОСПОДА:

Зоровавель — важная политическая фигура, однако, согласно этому утверждению, мирская власть не имеет значения, так как все управление в мире находится во власти духа ГОСПОДА, дарующего жизнь. (Подобное отрицание светской власти характерно и для апокалиптических фрагментов Книги Даниила, ст. 11:34, по мнению автора которых человек может оказать другому лишь «некоторую», явно недостаточную помощь.) В стихе 4:6 воспета сила ГОСПОДА; по сравнению с ней все другие силы ничтожны, даже власть Зоровавеля.

Второй фрагмент, который следует отметить особо, — Зах 9:9:

Речь в этом фрагменте идет о торжествующем царе из династии Давида. Этот фрагмент, как и вся Книга Захарии, пронизан мессианским ожиданием, хотя в данном случае мы видим лишь зарождение надежды, пока еще смутной и лишенной конкретных политических деталей.

Этот поэтический фрагмент цитируется в Мф 21:5 и истолковывается как предсказание торжественного входа Иисуса в Иерусалим. Однако Матфей неверно понял поэтический параллелизм Зах 9:9, изобразив Иисуса въезжающим в город, одновременно сидя на двух животных. В христианской традиции этот стих имеет прямое отношение к Иисусу, с приходом которого были связаны особые надежды на пришествие в Израиль и в мир Божьего правления:

Утверждение Иисуса о том, что «приблизилось Царствие Божие» (Мк 1:15), связано именно с подобными ожиданиями. Неудивительно, что исследователи Нового Завета много говорят о важности для первых христиан апокалиптических представлений, одним из основных источников которых является Книга Захарии.

12. Малахия

Книга пророка Малахии — заключительная в свитке Двенадцати Малых Пророков. В самом ее тексте практически ничего не говорится ни об авторе, ни о людях, к которым она обращена, ни об исторических условиях, в которых она появилась. Традиционно она связывается с Книгами Аггея и Захарии и датируется персидским периодом. Эта связь подтверждается первой фразой Книги Малахии в 1:1, где, подобно Зах 9:1 и 12:1, текст книги называется «пророческое слово». Считается также, что Книга Малахии была написана несколько позже Книг Аггея и Захарии, ближе ко времени реформы Ездры, когда первоначальное желание строить и восстанавливать город, описанное в Книгах Аггея и Захарии, сошло на нет, а внутри общины снова появилась небрежность в соблюдении заповедей ГОСПОДА.

О самом пророке ничего неизвестно. Можно говорить лишь о его связи с более древней традицией и о его особом внимании к левитам. По–видимому, в данном случае мы имеем дело с дальнейшим развитием девтерономической традиции. Более того, не исключено, что имя «Малахия» — вовсе не имя какого–то конкретного человека, поскольку на иврите, как отмечено в стихе 3:1, оно означает просто «мой посланник». Таким образом, не имея возможности сказать что–либо об авторе книги, мы вынуждены сосредоточиться на ее содержании.

Книга начинается с введения (ст. 1:1–5), основная мысль которого:

Речь в данном случае идет о правлении ГОСПОДА над ненавистными евреям эдомитянами, что заставляет нас вспомнить Книгу Авдия. Однако главное внимание автора обращено не на эдомитян, а на силу ГОСПОДА, требующую максимально серьезного к себе отношения, и на небрежность евреев как в отношении культа, так и в соблюдении социальных норм.

Основная часть Книги Малахии представляет собой собрание полемических пассажей, в каждом из которых содержится вопрос, заданный воображаемым собеседником, который не может ответить на него, и затем пророчество, служащее ответом на этот вопрос. Вопросы касаются нескольких тем, однако большинство из них связаны именно с небрежностью в отправлении культа, оскверняющей Иерусалим и делающей его непригодным для пребывания в нем ГОСПОДА. Основное внимание при этом уделяется ответственности за соблюдение Торы, лежащей на левитах (2:5–7), и неверности жителей Иудеи (2:14).

Третья глава посвящена описанию эсхатологической надежды на приход ГОСПОДА в «день» ГОСПОДА, который станет днем суда. В ожидании суда пророк призывает людей к покаянию, причем делает это в терминах девтерономической традиции (см. Втор 4:29–31; 30:1–10). Таким образом, в первой и второй главах мы видим перечисление грехов, за которые народ должен быть судим, а в третьей — призыв к покаянию. В стихах 3:16–18 описана община верных, спасенная ГОСПОДОМ. Эти стихи свидетельствуют о том, что весь текст, без сомнения, описывает соперничество и конфликты внутри послепленной общины.

Тема «дня ГОСПОДА» продолжается и в четвертой главе (в еврейском тексте это продолжение третьей). В стихах 4:1–3, продолжающих тему стихов 3:16–18, говорится об уничтожении «нечестивцев» и возвышении «праведников». Столь резкое и бескомпромиссное противопоставление в преддверии грядущего суда сохранилось и в Пс 1, где тоже идет речь о противоречиях среди членов послепленной общины, которые идут вразрез с ее подлинным назначением:

Конец Книги Малахии (ст. 4:1–3) предположительно представлял собой завершение этого произведения на одной из стадий ее передачи. Однако к этим стихам были добавлены еще два фрагмента, взаимосвязь между которыми особенно красноречива:

1. Стих 4:4, в котором подчеркивается важность соблюдения «Торы Моисеевой», данной на горе Синай (эта же тема звучала в стихах 2:5–7).

2. Стихи 4:5–6, где говорится об Илии и пророческой традиции. Согласно древнееврейским представлениям, Илия не умер, но был взят на небо (4 Цар 2:11). В последующей традиции сохранилось представление о том, что он жив и когда–нибудь снова придет на землю, чтобы совершить «перемену», описанную в стихе 3:7.

Трехчастная структура последней главы Книги Малахии — и всего корпуса Двенадцати Малых Пророков — очень интересна и важна. Противопоставление в первой части (4:1–3) «праведников» и «нечестивцев» очень важно для еврейской традиции в целом. Вторая часть заключения (4:4), говорящая о Торе Моисеевой, в соединении с третьей (4:5–6), связанной с пророческой традицией, символизируют «Закон и Пророков». Тора, прежде всего, говорит о необходимости послушания, и именно этому посвящена Книга Малахии. Суть же послания пророков — надежда на вмешательство в историю ГОСПОДА через Его посланника. В итоге две основные библейские темы, послушание и надежда, превращаются в символы двух частей библейского канона — «Закона и Пророков».

Последние стихи Книги Малахии (4:5–6), последние стихи библейского Пророческого канона, посвящены надежде. Фактически именно о надежде на лучшее будущее, следующее за разрушением Иерусалима и пленом, говорит каждый из авторов книг, входящих в раздел Поздних Пророков. Именно эта надежда становится основанием для зарождения иудаизма, ожидающего восстановления Храма, города и народа. Последние слова Книги Малахии о верности ГОСПОДУ заставляют вспомнить последнюю главу Второзакония, говорящую о завершении Торы (34:1–8), Моисее (34:10–12) и Иисусе Навине (34:9), новом лидере, передавшем веру Моисея молодому поколению. Повествование Торы завершается тогда, когда народ вот–вот должен войти в землю обетованную и живет в предчувствии исполнения обещания, данного ГОСПОДОМ. Подобным образом завершается и пророческая часть Библии. В этом сходство «Закона и Пророков», говорящих о надежде, которой еще только предстоит исполниться.

Для христианских читателей мы могли бы добавить еще три замечания. Во–первых, в христианской традиции Мал 4:5–6 заканчивается не только пророческий раздел, но и весь Ветхий Завет. Можно сказать, что христианский канон, хотя и совершенно иным образом, нежели еврейский, завершается словами пророчества о надежде. Подобное завершение легко связать с приходом Иисуса и Иоанна Крестителя, «предтечи», подобного Илии (Мк 1:2–8) (Wink 2000). Во–вторых, эти слова Малахии цитируются (с некоторыми изменениями) в Евангелии от Луки, благодаря чему служение Иоанна Крестителя оказывается прямо связанным с возвращением Илии:

Более того, очевидно, что идеей «возвращения Илии» пронизано все Евангелие. Либо эта идея, действительно, занимала тогда все умы, либо первые христиане намеренно связали приход Иисуса с ожиданием Илии (см. Мф 11:14; 16:14; 17:3–12; 27:47–49).

В–третьих, особое внимание следует обратить на евангельский рассказ о Преображении (Мф 17:1–13, Мк 9:2–8, Лк 9:28–36). В нем Моисей и Илия упоминаются рядом с Иисусом. Моисей в данном случае олицетворяет Тору (как в Мал 4:4), Илия — учение пророков (как в Мал 4:5–6), Иисус же объединяет «Закон и Пророков», становится воплощением традиционных идей, содержащихся в литературе откровения, воплощением надежд Израиля.

Завершение пророческого канона словами Мал 4:4–6 было очень важным моментом для ранней Церкви, поскольку благодаря им появилась возможность показать глубокую и решающую преемственность между преданием об Иисусе и еврейской традицией. Более критический и дистанцированный подход позволяет увидеть, что приход Иисуса был воспринят как долгожданный ответ на ожидания Израиля, но это был всего лишь один из нескольких ответов. Другим стал иудаизм, возникший в результате деятельности Ездры. Подобное многообразие ответов на ожидания народа стало возможным благодаря гибкости и неоднозначности этих ожиданий, запечатленных в пророческой литературе. Утверждения же о единственно верной традиции отдают авторитарностью. Более того, гибкость традиции позволяет говорить о том, что обещания Бога не просто исполняются, но результат этого исполнения превосходит любые наши ожидания и возможности. Такова сама суть богословия обетования: обещание предполагает исполнение, форма которого полностью зависит от воли Бога. Подобное завершение пророческого раздела Библии, безусловно, — риторический прием, имеющий, однако, глубокое богословское значение. Гибкость обетовании противостоит любой попытке умалить, контрастировать или подчинить себе будущее, всегда принадлежащее исключительно Богу, всегда остающееся даром божественной щедрости и милосердия.