Введение в Ветхий Завет Канон и христианское воображение

Глава 1. Тора

После столетий гиперкритики многие ученые сейчас возвращаются к идее, что текст Бытие — Вторая книга Царей (кроме Книги Руфь) составляет «первичный рассказ» Древнего Израиля, который питал воображение и веру иудаизма. Такое суждение вполне традиционно и сбрасывает со счета важные градации, как научные, так и канонические. Что касается последних, то здесь игнорируется каноническое разграничение между каноном Торы и каноном Пророков: литературно оно маркировано рассказом о смерти Моисея в конце Второзакония. В научном плане не учитывается различие между Жреческим/Священническим материалом из Бытие — Числа и девтерономическим богословием, которое доминирует в корпусе Иисус Навин — Вторая книга Царей. Соответственно, концепция «Первичного Рассказа» имеет свои изъяны. В той мере, в какой она корректна, можно сказать, что эти девять книг (считая Первую и Вторую Самуила за одну, Первую и Вторую Царей за одну) образно описывают память Израиля через рассказ о событиях с сотворения мира (Быт 1) до вавилонского плена (2 Цар 25). Без сомнения, 2 Цар 25:27–30 знаменует четкую литературную, историческую и богословскую концовку. Если учесть эту концовку, где царский дом Иуды депортируется в «нечистую землю», Первичный Рассказ можно считать очень необычным актом воображения: ведь по сути выходит, что история мира (небес и земли) устремляется к изгнанию жителей Иерусалима в чужую землю. Здесь отражено восприятие «истории мира» как «нашей истории», то есть истории израильских изгнанников. И ведь создатели канона дерзнули утверждать подобные вещи не только об Израиле, но и о Боге: замысел Божий о мироздании как бы прерывается на паузу в VI веке до н. э., во время вавилонского плена Израиля. Вообще способность данного произведения сплести воедино величайшую истину о мире с конкретной реальностью жизни поразительна: здесь проявляется великий потенциал ветхозаветного текста к интерпретации.

Однако даже если признавать существование Первичного Рассказа, необходимо оговорить важные нюансы и разбить все его повествование на более мелкие части (что предполагается и каноном).

Если исходить из канона, Первичный Рассказ четко делится на Тору (Бытие — Второзаконие) и Ранних Пророков (Книга Иисуса Навина — Вторая книга Царей). Это важное деление отражает как скрытую историю литературного развития, так и богословское суждение о различии нормативного характера и авторитета этих частей канона. Как мы увидим далее, граница между Торой и Ранними Пророками далеко не формальная. Именно здесь помещен рассказ о смерти Моисея: заканчивая Тору смертью Моисея, традиция хочет сказать, что Моисей — нормативный персонаж, учитель, гарантирующий авторитет Торы. Это вовсе не означает, что Моисей лично написал Тору: посредством данной атрибуции Торы лишь утверждается его непревзойденный авторитет в традиции. Далее, Книга Иисуса Навина начинается с того, что Израиль входит в Землю Обетованную. Соответственно, Тора Моисея и жизнь Моисея завершаются до вхождения Израиля в Землю: согласно Втор 34:4, Моисею было не дано совершить этот путь. Если Ранние Пророки (Иисус Навин — Царства) говорят о пребывании Израиля в Земле Обетованной, то Тора — об Израиле как о народе, устремляющемся в Землю Обетованную (Sanders 1972). В этой главе мы поговорим о Торе, а о Ранних Пророках — чуть позже. Конечно, при этом я не отрицаю, что обе эти части Первичного Рассказа тесно взаимосвязаны. В Торе заложено глубокое упование на обретение Земли Обетованной, а рассказ о Ранних Пророках полагает нормативной Тору. Данная диалектика («не на Земле» — «в Земле») определяет самопонимание Израиля в Бытие — Вторая книга Царей. Именно благодаря ей связь Торы и Ранних Пророков столь сильна и убедительна. Без нее понять ветхозаветное богословие невозможно.

Итак, первые пять книг Ветхого Завета (Бытие — Второзаконие) составляют Тору иудаизма. В христианском словоупотреблении закрепился неточный перевод слова «Тора» как «Закон». Правильнее перевести его как «Учение». В своей окончательной форме Тора является нормативным учением иудаизма, а, следовательно, также нормативной традицией, к которой постоянно апеллируют Иисус и ранняя церковь. Тора сочетает в себе повествование и постановления, хотя не вполне ясно, каково соотношение между ними. Взаимосвязи между повествованиями и постановлениями Торы было посвящено множество научных исследований. Одна исследовательница размышляет:

В течение долгих лет библеисты пытались воссоздать литературную предысторию Торы, то есть сложный процесс развития традиции, увенчавшийся созданием пяти свитков, которые впоследствии образовали каноническую, нормативную Тору. За 250 лет исследований ученые пришли к выводу, что Тору составляют (а) многообразные и многогранные традиции, происходящие из разных контекстов (в том числе неизраильских материалов и культур), а также (б) редакция и интерпретация этих традиций, осуществлявшиеся под богословским углом в течение длительного времени. Иными словами, развитие традиции предполагало усвоением, переработку материалов. Традиция, оформившаяся в ходе этого долгого процесса, исключительно комплексна и многогранна и свидетельствует о характере, замыслах и присутствии ГОСПОДА, Бога Израилева, Бога–Творца небес и земли, Избавителя и Владыки Израиля. Очевидно, однако, что богословская редакция традиции не всюду была достаточно глубока и радикальна, поэтому в нынешнем тексте Торы можно видеть некоторое противоречие между многообразием материалов (которые по–прежнему не утратили собственного голоса) и богословской интенцией (которая стремится гармонизировать многообразие, а при необходимости — стереть первоначальные смыслы). В научной среде уделяют больше внимания комплексному и многообразному характеру материалов, а в «церковных толкованиях» — богословской константе, которая образовалась в ходе развития традиции. Думаю, оба подхода имеют свои достоинства, а потому не следует возвышать какой–либо из них за счет другого или считать какой–либо из них более респектабельным в интеллектуальном плане. Стало быть, ответственность интерпретатора состоит в том, чтобы совместить критическое чутье к многообразию текстов с «каноническим» стремлением к постоянству и целостности.

Согласно древней традиции, отраженной и в Новом Завете (Мф 19:7–8; 22:24, Мк 1:44; 7:10, Рим 9:15; 10:5, 19, 1 Кор 9:9; 10:2), «автором» Торы был Моисей. Нормативное для себя учение Израиль приписывал самому авторитетному для себя учителю. Не следует, однако, думать, что речь идет об «авторстве» в современном смысле слова: традицию интересовал авторитет, а не авторство. Вопрос о «Моисеевом авторстве» Торы обсуждался в течение длительного времени, и ученым удалось вскрыть комплексный характер традиций, скрывающихся за концепцией «Моисеева авторства». Отметим кратко четыре научных подхода к этой проблеме.

1. Юлиус Велльгаузен обобщил и развил предыдущие исследования по «документальной гипотезе», постулировавшей, что Тора не сразу обрела свой нынешний вид, а лишь постепенно создавалась из разных «документов», каждый из которых отражал и артикулировал определенный вариант древнеизраильской религии. В своем знаменитом «Введении в историю Израиля» (1885)[3] он изложил свою версию «документальной гипотезы», которая в течение последующего столетия задавала тон в ветхозаветной библеистике (Wellhausen 1994; см. Miller 2000, 182–196). Эта гипотеза была одной из попыток осмыслить сложный процесс развития традиции в категориях немецкой науки XIX века.

2. Герман Гункель попытался преодолеть некоторые недостатки «документальной гипотезы», воссоздавая жанры устной коммуникации, которые впоследствии вошли в гипотетические «документы» (Gunkel & Begrich 1998). Он распределил материалы по «категориям»: миф, легенда, сага, басня, новелла. Тем самым Гункель привлек внимание к художественному, творческому аспекту материалов, которые, с научной точки зрения, нельзя было считать «историей». Он открыл такие пути осмысления текста, которые отсутствовали в исторических работах Велльгаузена. Как ни странно, по–настоящему влияние Гункеля стало ощущаться в библеистике лишь спустя столетие. Именно он показал, сколь комплексными и сложными путями развивалась традиция и сколь проблематично здесь говорить об «истории».

3. Уильям Фоксуэл Олбрайт, один из создателей американской «библейской археологии», был лидером научной школы, пытавшейся доказать, что внебиблейские данные во многом подтверждают «историческую достоверность» Библии (McKim 1998, 558–562). В середине XX века «библейская археология» была очень влиятельна. При этом богословское толкование Ветхого Завета часто строилось (даже у наиболее скептических исследователей!) на той посылке, что библейский текст отражает реальную историю. Этот подход был крайне тенденциозным: вера в достоверность библейских событий фактически диктовала результаты исследований. В последние два десятилетия «библейская археология» утратила былое влияние. Более того, во многом тон задает глубокий скептицизм относительно исторической достоверности Библии. Впрочем, современный скептицизм на поверку может оказаться не менее тенденциозным, чем прежний фидеизм, а потому вопрос об историчности остается открытым.

4. Герхард фон Рад был, пожалуй, самым выдающимся богословским интерпретатором Ветхого Завета в XX веке. В 1938 году он опубликовал статью, в которой очертил основные принципы своего подхода. Впоследствии фон Рад развил свои взгляды в двухтомном «Богословии Ветхого Завета» (1958) (см. von Rad 1966, 1–78; 1962; 1965). С его точки зрения, «исторические» традиции Ветхого Завета начались с небольшого вероисповедания, которое затем постоянно модифицировалось, дополнялось и повторялось в новых обстоятельствах. Этот подход позволил увидеть процесс развития традиции во всей его динамике. В то же время фон Раду удалось ловко обойти исторические вопросы, решив, что «исторические исповедания» текста вполне совместимы с «историей», как ее понимает наука (Brueggemann 2001b, ix–xxxi). В современной ветхозаветной библеистике подобные компромиссы были отвергнуты, а потому проблема «историчности» стала одной из самых серьезных.

Каждая из гипотез отчасти была обусловлена культурным контекстом, но внесла крупный вклад в понимание библейского текста. Впрочем, в каждом случае мы видим такой подход и такую постановку вопроса, которые впоследствии уже были невозможны: с ходом времени научные предпосылки и ракурсы меняются. В общем и целом, из такой ситуации можно вынести следующее: (а) библейские тексты носят чрезвычайно комплексный и многообразный характер, а потому даже лучшие интерпретаторы не в силах расставить все точки над (б) интерпретация всегда отчасти обусловлена культурной обстановкой, существующими обычаями и верованиями.

Отметим, что библеистика во многом оставила вышеупомянутые гипотезы позади (хотя ссылки на них встречаются в научной литературе часто). Поэтому церковным читателям нет нужды уделять им слишком много внимания, будь то ради похвалы или опровержения. В последние десятилетия XX века ученым стало ясно, что старые подходы в целом исчерпали себя и продвинуть нас дальше не способны. Открылись принципиально новые пути.

Остановимся вкратце на двух новых подходах. Они очень разные, но, как ни странно, в чем–то и пересекаются. А именно, в 1979 году были опубликованы два серьезных исследования по методологии. Первое из них написал Бревард Чайлдс, крупнейший богословский интерпретатор христианского Ветхого Завета в США: «Введение в Ветхий Завет как Священное Писание» (Childs 1979). Эта работа анализирует «каноническую форму» каждой книги Ветхого Завета. По мнению Чайлдса, какой бы ни была предыстория библейской литературы (кивок в сторону Велльгаузена и Гункеля), в богословском плане особенно важна «окончательная форма» канонического текста. Процесс развития традиции привел к формированию канона, который представляет собой совокупность нормативных богословских суждений. В отличие от библейских критиков старой закалки, Чайлдс подчеркивает богословскую константу, присущую Библии. В адрес Чайлдса посыпалось много критики: он сбрасывает со счета комплексный характер библейских текстов, вскрытый библеистами; он слишком легко видит богословскую стройность там, где она далеко не очевидна, и т. д. Все же Чайлдс разработал свежий ракурс, в рамках которого члены Церкви вполне могут осмыслять ключевые богословские позиции библейского текста.

В том же 1979 году Норман Готвальд опубликовал свою известную работу «Племена Яхве», в которой исследовал предания о Моисее и Иисусе Навине под социологическим углом в категориях марксистского анализа (Gottwald 1979). У Готвальда выходило, что Тора содержит воинственную идеологию, которая, апеллируя к ГОСПОДУ, обосновывает социальную революцию, посредством которой «племена Израиля» низвергли и уничтожили систему ханаанейских городов–государств с их экономической эксплуатацией. Соответственно, ГОСПОДЬ легитимирует социальную систему, ориентированную на эгалитаризм и коммюнотарность, — систему совершенно иную, чем была в «Ханаане». Радикальная гипотеза Готвальда была встречена шквалом критики как за исторические домыслы, так и за использование марксистских категорий. В частности, Чайлдс отверг идеи Готвальда наотрез (хотя последний был более настроен на диалог).

Да, различия между Чайлдсом и Готвальдом огромны. И все же я рискнул их объединить, и не только потому, что они дают представление о современных новациях, но и потому, что оба (пусть и по–разному) придают Торе в ее окончательной форме важное значение: по их мнению, она отражает сознательную переработку материалов в определенном направлении и несет определенный посыл общине, которая считает ее нормативной. С точки зрения Чайлдса, канон Торы стремится создать общину послушания воле ГОСПОДНЕЙ. В отличие от Готвальда, связь с социально–экономической проблематикой здесь не предполагается. Готвальд же приписывает канону Торы иную цель: создать дерзновенную общину, полную революционного воображения и действия. При этом Готвальд выступает против любого абстрактного богословия, которое оторвано от жизни в реальном мире с его социально–политической борьбой. Что касается меня, то мне кажется, что одно другого не исключает. И уж, конечно, одним членам церкви будет ближе концепция Чайлдса, а другим — концепция Готвальда… Все это дискуссии очень сложные, а пока просто еще раз отметим, что канон Торы как результат развития традиции и (отчасти) сознательной переработки материалов дает нормативный текст как основу для иудейского воображения и, следовательно, для христианского воображения и христианской жизни. Знать комплексную предысторию текста, конечно, полезно, но все–таки для церковной проповеди и учения она не имеет решающего значения. Важно другое — то, как многообразным библейским материалам присуща относительно постоянная богословская интенция. В этом творческом воспоминании понятие «Моисеева авторитета» говорит нечто важное о вере Израиля в ГОСПОДА. Ясно, что процесс становления традиции осуществлялся через людей. Они свидетельствуют о воле, замысле и присутствии ГОСПОДА, который таинственным образом сокрыт в тексте и при том раскрывает Себя через текст. «Моисей» — своего рода штамп, знак, что по этим книгам можно строить свою веру и жизнь.

Обычно считается, что Тора обрела окончательную или почти окончательную форму ко временам вавилонского плена или чуть позже (587–537 до н. э.). Скорее всего, этот факт отражен в Книги Неемии, где Ездра читает «книгу Торы Моисеевой» (Неем 8:1слл.). К сожалению, полной уверенности в том, что имеется в виду именно полная Тора, не существует, но все же это хорошая рабочая гипотеза. И уж как минимум отсюда видно, в каких категориях мыслила община. Поэтому стоит подчеркнуть связь Торы и плена.

Понятие «плена» сложнее, чем может показаться (J. Scott 1997). Согласно библейскому повествованию, завоеватели депортировали из Иуды в далекую Вавилонию практически всех вождей иерусалимской общины (2 Цар 24–25, Пс 136, Иер 52). Там они сохранили самобытность и были о себе достаточно высокого мнения (Иер 24). Впоследствии персидский царь Кир захватил Вавилон и после 537 года до н. э. разрешил некоторым еврейским изгнанникам вернуться на родину (2 Пар 36:22–23). В последнее время многие историки поставили этот сценарий под сомнение: возможно, масштаб депортации был намного меньшим, чем можно подумать из Библии, и «плен» — понятие, скорее, идеологическое, предназначенное установить родословную и доказать легитимность некоторых элементов иудейской общины (им это требовалось для обоснования своего права на власть при восстановлении общины). Но не будем сейчас останавливаться на исторической стороне вопроса, о которой ученые продолжают спорить. Достаточно того, что после разрушения Иерусалима (587 год до н. э.) некоторые значимые элементы общины зарождающегося иудаизма считали себя «изгнанниками», которым приходится жить и веровать за пределами Земли Обетованной, без города, Храма и монархии. Более того, если плен не вполне «историчен», то перед нами еще один яркий случай творческого подхода к памяти — акта, который никогда не бывает полностью беспристрастным.

Не исключено, что окончательную форму Тора обрела даже не в краткий период вавилонского «плена», а в последующий период, когда вдали от Иерусалима продолжали существовать общины ревностных иудеев. Как бы то ни было, после бед 587 года, при вавилонянах и персах иудеи считали свое положение слишком уязвимым и опасным без зримой поддержки со стороны стабильной родины. Для наших целей не столь уж важно, «исторично» ли библейское повествование о «плене» (думаю, все–таки исторично) или это лишь идеологическая самохарактеристика. При любом раскладе людям, согнанным со своего места, было необходимо место, с которым — богословски — была бы связана их самоидентификация, чувство самобытности. Вполне естественно и то, что в этих условиях возникла Тора: Тора — это Писание для общины, лишенной своей территории. В свете данного факта понятнее делается концовка «Торы Моисеевой»: нормативный период заканчивается смертью Моисея; Израиль должен вот–вот войти в Землю Обетованную, но еще не вошел. Именно такая традиция, отныне нормативная, более всего импонировала общине, которая видела в себе изгнанников, готовых войти в Землю, но еще не вошедших.

Постепенно Тора обрела вечную каноническую значимость для последующих поколений. Не будем, однако, забывать, что в первоначальный момент признания Торы как канона она имела для общины самую непосредственную практическую и мировоззренческую значимость. Община, казалось бы, лишенная ресурсов, утверждала, что для нее именно данная традиция является надежным жизненным ресурсом. Едва ли нужно напоминать, что Тора оставалась главным ресурсом и для последующих поколений евреев, которым часто угрожала опасность и которые часто жили далеко от родины. Естественно, что и для христиан, всерьез воспринимающих Тору, эти богословские мотивы очень важны.

Подведем итоги. Тора — источник норм, укорененных в авторитете Моисея, предназначенный верующей общине, которая лишена своей территории и других ресурсов. В процессе глубоко творческого развития повествования, вдохновляемого богословским замыслом, удалось сделать из разрозненных воспоминаний более или менее связный «мессидж». В соответствии с этим «мессиджем», этой вестью, община смогла выстраивать свою жизнь.

Прежде чем перейти к разбору конкретных частей Торы, позволю себе кратко остановиться на пяти общих моментах.

1. Тора состоит из повествований и заповедей, взаимосвязь между которыми носит глубоко комплексный и не вполне ясный нам характер. Огромная роль повествований лишний раз напоминает, что называть Тору «Законом», как это привыкли делать христиане, некорректно. Как показали исследования Гункеля и Грессмана, повествовательные материалы Торы исключительно многогранны и многообразны (см. Gressmann в Gunn 1991). В канонической форме, однако, весь этот материал выстроен как череда чудес ГОСПОДНИХ, причем чудес неожиданных и несущих миру новую реальность (ибо главным Героем традиции является именно ГОСПОДЬ; именно о Нем свидетельствует весь корпус).

Основные темы Торы в доксологической форме резюмированы в (довольно позднем) Пс 135 (см. исследования фон Рада):

Этот псалом выстроен как благодарение (ст. 1–3, 26). Отсюда, в частности, череда хвалений за чудеса, которые сделали возможной жизнь. Более того, доксология каждого стиха свидетельствует о милости и любви ГОСПОДА к общине пребывающих «в унижении» (ст. 23) и среди врагов (ст. 24). Для еврейской общины, ориентирующейся на Тору, такая хвала перед лицом угроз была очень характерна.

Могут возразить, что Пс 135 — поздняя стилизованная богословская рефлексия над Торой, что он предполагает такую когерентность, которая в самой Торе отсутствует. Однако, с богословской точки зрения, данная богословская константа (чудо и хвала) прослеживается в Торе всюду: если где–то об этом и не говорится напрямую, она все равно присутствует в подтексте. (А значит, и мы в своей церковной жизни, проповеди и учении должны постоянно подчеркивать данную тему.) Жизнь Израиля часто подвергается опасности и не всегда его вера оказывается на высоте, но ГОСПОДЬ верен и творит чудеса, идет на помощь. Жизнь общины, лишенной ресурсов, тоже есть в каком–то смысле чудо, на которое можно ответить лишь хвалой… Мы видим, что доксологическое восприятие реальности, характерное для Торы, стало невиданным по силе творческим актом воображения, отказывающимся поддаваться обыденно–поверхностному восприятию грубой действительности.

2. Помимо сложного корпуса повествований, в Торе есть корпус заповедей, которые, согласно канонической форме рассказа, были вручены Моисею на Синае. Некоторые толкователи полагают, что на Синае прозвучала лишь одна заповедь: «Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим» (Исх 20:3), — остальные же установления являются как бы ее развитием и разъяснением. Даруя народу жизнь через удивительные чудеса, Бог требует от народа полного и безоговорочного послушания своим заповедям. Впоследствии традиция пыталась все глубже раскрыть эту главную синайскую заповедь, подчинить воле ГОСПОДА жизнь личности и общества, вплоть до мельчайших жизненных деталей.

В жизни Израиля Синайские заповеди действуют как сознательные акты послушания и самодисциплины, совершаемые в благодарности Богу, сотворившему ради этого народа удивительные чудеса спасения. Израильтяне хорошо знали: если не держать себя в строгости по повелениям Божьим, рано или поздно их покорит чужеземный властитель, будь то египетский фараон, вавилонский царь Навуходоносор или персидский царь Кир. И если Израиль отойдет от заповедей ГОСПОДА и подчинит себя повелениям иного владыки, он вскоре перестанет быть народом ГОСПОДНИМ. Заметим попутно, что стереотипное христианское представление о «еврейском законничестве» представляет собой полное непонимание смысла заповедей (Е. Sanders 1977). Подобные карикатурные представления о заповедях Торы в языческой культуре были связаны с идеалами Просвещения: просветители стремились не к верности Завету Божьему, а к автономии. Естественно, просветительские идеалы делали невозможным поддержание четкой общинной идентичности.

3. Тора — это нормативный акт воображения, призванный поддерживать и регулировать жизнь общины в соответствии с принципами благодарности и послушания. В ассирийский, вавилонский и персидский периоды эта община жила в условиях культурного прессинга со стороны соседей, относившихся к израильской самобытности без малейшей симпатии и подчас пытавшихся ее удушить. Впрочем, опасности внешние, переживаемые в условиях вавилонского плена, были не главными. Куда большая угроза будущему общины шла изнутри: некоторые ее члены считали, что еврейская традиция, с ее строгостью и творчеством, — вещь слишком навязчивая и требовательная. Не лучше ли и не легче ли пожертвовать своей еврейской самобытностью?

Судя по всему, некоторые израильтяне действительно влились в доминирующую культуру и к тому же экономически преуспели. Хотя кто знает, может быть, иные из них кончили свою жизнь в отчаянии — отчаянии от контраста между пресной новой жизнью и воспоминанием о жизни в благодарности за чудо… Вообще община евреев, хранивших сознательную и безоговорочную верность традиции, была достаточно маленькой, — возможно, представленной лучшими учеными, или лучшими администраторами и хозяйственниками, или всем этим сразу. Но именно из этой общины вырос впоследствии иудаизм. И повторимся: община не выжила бы без традиции, говорящей о великих чудесах и заповедях. Значит, Тору можно считать средством, через которое Бог спасал и вел общину веры.

4. Если даже взрослым израильтянам, дорожившим памятью и надеждой (Плач 3:21–24), было непросто реагировать на условия плена, передача традиции и самобытности новому поколению была задачей не только актуальной, но и сложной. Ведь молодые не помнили славу Израиля, а потому их больше искушала возможность раствориться в окружающей культуре империи, пожертвовать своей национальной идентичностью. Очень может быть, что Тора была во многом ориентирована именно на молодежь: звала их в уникальную самобытную общину, основанную на благодарности, послушании и ощущении чуда.

Отметим здесь два отрывка, отражающих проблемы в отношениях отцов и детей.

В книге Исход (главы 12–13) повествование прерывается, чтобы дать подробные указания относительно празднования Пасхи (которое, в свою очередь, есть воспоминание об исходе из Египта). Это очень важно: ключевой рассказ о чуде избавления содержит уставы для последующих поколений. Христиане редко задерживают внимание на этих двух главах, а для еврейских читателей они, наоборот, особенно важны, ибо говорят о сохранении памяти — той самой памяти об исходе, которая всегда поддерживала еврейскую самобытность в условиях прессинга со стороны окружающей культуры (Neusner 1987). Подозреваю, что место этой инструкции в повествовании и ее детальность обусловлены именно нуждами воспитания: неотложность передачи традиции такова, что ее нельзя отложить даже до конца рассказа об избавлении. Заповеди о праздновании в их окончательной форме ориентированы прежде всего на молодых израильтян, которые в условиях плена могут легко отойти от общины. Поэтому «Моисей» трижды говорит именно о детях:

Понятно, что вопросы детей в этом тексте стилизованы, как и в современном чине еврейской Пасхи. Однако эта стилизация основана не на пустом месте: ребенок действительно может не знать смысла обряда или относиться к нему скептически, если не агрессивно. Традиция дает убедительные, с ее точки зрения, ответы на подобные вопрошания.

Обратим еще внимание на отрывок из Книги Второзакония, в котором, по мнению Майкла Фишбейна, отражен вопрос детей, скептически относящихся к современной им ключевой традиции (Fishbane 1979, 81–82):

Цель этой традиции состоит в том, чтобы привить молодежи ощущение чуда и благодарности, которая будет выражаться в послушании заповедям (Brueggemann 2001, 81–93).

5. Тора содержит материалы для создания социальной реальности, для социализации молодежи в рамках альтернативного мира, которым правит ГОСПОДЬ. В своей окончательной и нормативной форме Тора есть акт веры и воображения, описывающий удивительный и требовательный контрмир, альтернатива миру непосредственно зримому. Мир же непосредственно зримый обычно не терпит ни евреев, ни их Бога; он не приемлет подлинного чуда (дескать, все течет обычным чередом!) и не знает благодарности Создателю (дескать, и сами неплохо управляемся!); и уж, конечно, не может быть и речи о послушании (коль скоро мир автономен).

Мы, жители западной части христианской ойкумены, как–то уж очень сжились с Библией, Тора стала для нас чем–то обыденным. А ведь Тора изначально задумана как вызов обыденности. Так было в Древнем мире, полном враждебных сил: эти силы проявлялись в культурной мощи и социальной реальности, которая противилась владычеству ГОСПОДА. Так обстояло дело и в эпоху Просвещения с ее рационализмом. Так обстоит дело и в эпохе постмодерна с ее фрагментацией и приватизацией смыслов.

Одну из своих основных задач еврейские учителя и педагоги видели в том, чтобы раскрыть перед молодежью мир, полный чуда, и тем самым не допустить ассимиляции. В последнее время христиане Европы и Америки обнаружили, что сходные проблемы приходится решать и им. Если раньше западный мир был непрестанно враждебен иудаизму, то нынешние порядки все более враждебны принципам христианской веры. Церкви приходится решать задачу, о которой и помыслить было нельзя в долгую эпоху христианской гегемонии на Западе: как сохранить свою идентичность в условиях чуждого культурного окружения. Естественно, в поисках ответа церковь обычно обращается к Новому Завету. Однако Тора дает нам для этого ресурсы более древние и глубокие. Евреи времен вавилонского плена рассказывают, сколь тяжко им было петь песни о Сионе в земле чужой (Пс 136:1–3). Нечто подобное можно сказать сейчас и о христианах. Перед либеральными христианами стоит искушение полностью подстроиться под секулярную культуру, пожертвовав своей верой. У консервативных христиан противоположное искушение: отгородиться, отмежеваться от окружающего мира. Однако все это — пути ложные. Пожалуй, есть чему поучиться у евреев (и вместе с евреями!) — живому развитию традиции с сочетанием памяти и творчества. Конечно, при этом не избежать некоторого влияния идеологических интересов, но будет и обретение реальности, не сообразующейся с «миром сим». Проповедь Торы, изучение Торы, обучение Торе — все это должно быть нацелено на то, чтобы люди изменились, обрели доверие к Богу и страх Божий, взглянули на мир в новом свете (Little 1983).

Тора создавалась с помощью творческого воображения, под влиянием идеологических интересов и по вдохновению Божьему, которое позволяло выходить за рамки того, что диктуется интересами. Ее огненные, требовательные слова были вложены традицией в уста Моисея.