Глава 24. Пять свитков
«Писания», третья часть канона еврейской Библии, начинаются с трех больших поэтических книг: Книги Псалмов, Книги Иова и Книги Притчей. Как мы видели, эти три книги тесно взаимосвязаны: учение Книги Притчей о Премудрости становится тем фоном, на котором разворачивается действие Книги Иова, и обе эти книги связаны с нормативной литургической и текстуальной традицией Книги Псалмов. После этих трех замечательных книг в канонической последовательности идут пять малых «свитков». Как в каноне, так и в богослужебной практике иудаизма они объединены в одну группу под названием Мегиллот (=свитки). Происхождение пяти свитков (отличающихся как по своему жанру, так и по затрагиваемым в них темам и проблемам), без сомнения, связано с различными контекстами, хотя уже очень рано они были объединены в одну группу. Исходя из целей введения, сделаем лишь два наблюдения.
Во–первых, хотя эти пять произведений объединены в одну группу, в различных традициях текста они встречаются в различной последовательности. Фиксированного порядка их расположения не существует. Можно было бы расположить их приблизительно в соответствии с хронологическим принципом, так что первой будет Книга Руфь, действие которой разворачивается «в те дни, когда управляли судьи» (1:1), а кульминацию составит Книга Есфирь, повествующая о периоде персидского господства. Однако не стоит воспринимать такую историческую последовательность слишком всерьез.
Во–вторых, в богослужебной практике иудаизма эти пять свитков в настоящее время связаны с пятью праздниками, и это богослужебное использование определяет, под каким углом они читаются и слушаются:
Объединение этих пяти книг говорит о жизненности иудаизма в поздний период формирования канона, выражающейся в способности использовать старый материал для новых целей; более того, оно демонстрирует порождающую свободу традиции, способной признать своими тексты и дать им новое место в контексте современных нужд общины. Следовательно, когда свитки помещаются в рамки богослужебного употребления, это заставляет их «действовать» таким образом, который отличается от первоначального намерения авторов текстов.
Важно осознавать, что в каноне греческого Ветхого Завета, ставшем основой для христианского библейского канона, пять свитков разбросаны среди других книг. В этом контексте каждый свиток читается самостоятельно вне всякой связи с остальными четырьмя: этой группы просто не существует в той последовательности книг, которая известна нам по христианскому библейскому канону.
1. Книга Руфь
Книга Руфь должна восприниматься как история. Чтобы поддерживать интерес у читателей и слушателей, при изложении этой истории используются самые разные развлекательные повествовательные приемы, включая юмор и ненавязчивые поучения. Сюжет книги прост: моавитянка Руфь, образец верности, смелости и разумности, становится частью семьи израильтян. По ходу истории она, уже в Израиле, становится матерью и, в конечном счете, — прародительницей Давида (4:176, 18–20). Эта традиционная версия поддерживается родословной, приведенной в Евангелии от Матфея (Мф 1:5). Хотя сюжет Книги Руфь прост, литературное и риторическое оформление этого сюжета, как продемонстрировала Филлис Трайбл, чрезвычайно изысканно, и книга является поистине прекраснейшим образцом художественного творчества (Trible 1978, 166–199; см. также Linafelt 2000).
Действие книги происходит в период судей, и этим, конечно же, объясняется, почему в привычной нам последовательности текстов христианской Библии эта книга идет за Книгой Судей (1:1). Однако критическая библейская наука относит формирование данного сюжета к гораздо более позднему периоду, уже после Вавилонского пленения, и отрицает его связь с историческим периодом судей.
Наука в течение очень долгого времени фокусировалась на проблемах историчности. С этой точки зрения самым важным было то, что Руфь, моавитянка, представительница другого народа, была принята в общину Израиля. На основании этого факта, содержащегося в рассказе, ученые предположили, что данное повествование относится к V веку и его задача — отстоять легитимность принятия иноплеменников в общину (о чем см. Ис 56:3–7). Данное повествование сложилось в качестве протеста и полемики с политикой Ездры и Неемии, отрицавших брак евреев с иноплеменницами (см. Езд 10:6–44, Неем 13:23–27). В соответствии с таким прочтением, Книга Руфь выступает за открытый и толерантный иудаизм.
Такое широко принятое прочтение повествования стало терять свою убедительность и достоверность по мере того, как ученые обратились от исторических к литературно–риторическим вопросам. Если читать Книгу Руфь саму по себе, без учета названного гипотетического контекста, нас не только поражает драматичная и артистичная манера изложения данной истории, но, помимо этого, мы начинаем осознавать, что знаем о ее контексте намного меньше, чем нам представлялось. Соответственно, когда Книга Руфь рассматривается учеными сегодня, они изначально воздерживаются от каких–либо суждений по поводу ее гипотетического контекста и стараются оставаться «внутри» повествования и воспринимать его в соответствии с тем, что оно само говорит о себе. При таком взгляде темой истории о Руфи оказывается тщательное обсуждение договоренности между незащищенной женщиной–иноплеменницей и мужчиной, обладающим высоким статусом в своей общине. Это обсуждение затрагивает проблемы чести и стыда, но его участники проявляют также высокий уровень осознания экономической стороны своих отношений.
Особый интерес к данному повествованию проявили сторонники феминистической герменевтики, поскольку Руфь можно рассматривать как образец смелой женщины, совершающей решительные поступки для того, чтобы создать будущее для себя самой в патриархальном социальном контексте, не сулившем ей никаких особо радужных перспектив в будущем:
Согласно моему прочтению, послушная и подчиняющаяся Руфь отступает на второй план, уступая место Руфи, демонстрирующей горячую солидарность с Ноеминью. Она отнюдь не покорна и никогда полностью не раскрывает себя. Она совершенно очевидно является основным действующим лицом. Она подталкивает Вооза пренебречь условностями социально приемлемого поведения, вступая с ним в словесное состязание, в ходе которого в ее речи звучат тонкие, но отчетливо различимые двусмысленности
Итак, в повествовании, при описании действий Руфи, звучит мотив признания ценности человеческой инициативы. Важно осознавать и то, что самое большее, что может быть сказано о присутствии Бога Израилева в повествовании, — что Он спрятан в нем. Джек Майлс идет дальше, высказывая такое суждение о том, что Бог в этой истории исчезает из поля зрения:
В Книге Руфь, однако, Господу Богу уделяется лишь очень незначительное внимание. Тема изменений в ситуации с достоинством и взаимоуважением женщин интересует автора намного больше. Если признать, что в основе текста лежит полемика относительно приемлемости и ортодоксальности брака с иноплеменницами, то с некоторым трудом можно сформулировать утверждение о том, что Бог, вероятно, стал относиться к нему более терпимо. Но каким бы терпимым или нетерпимым он ни был, в том, что касается сюжета истории, Он остается практически не у дел. Среди действующих лиц Книги Руфь Ему отведена роль постороннего наблюдателя. Ему, как положено, приписывается благополучный и неблагополучный исход событий, Его имя употребляется при благопожеланиях, однако эти упоминания и утверждения, похоже, делаются для проформы. Господь Бог, как уже отмечалось, ничего не говорит. Фактически, Он также ничего не делает
Такой безутешный вердикт корректируется позицией Трайбл, согласно которой место для действий Бога остается в жизни самих женщин:
В целом эта человеческая комедия предлагает нам богословскую интерпретацию феминизма: женщины совершают свое спасение со страхом и трепетом, поскольку сам Бог действует в них. Ноеминь выступает в качестве посредницы между традицией и новшеством, Руфь и женщины Вифлеема выступают в качестве парадигмы радикальности. Все вместе они — это женщины в культуре, женщины против культуры и женщины, трансформирующие культуру. Они бросают вызов тому, что отражается в них же самих. И этот вызов — наследие веры сегодняшнему дню для всех, у кого есть уши, чтобы слышать истории женщин в мире мужчин
Приведенные примеры столь сильно различающихся суждений Майлза и Трайбл дают представление о разнообразии ролевых и драматических возможностей, открывающихся перед интерпретаторами, когда рассказу оставляется возможность говорить его собственным голосом, без учета его предполагаемого исторического контекста. Повествование по своей художественной силе не просто изысканно, но, как кажется, оно намеренно включает многие двойные смыслы, для разрешения которых читатель должен сделать все, на что способен. Ясно, что к тому времени, когда жил рассказчик, у Израиля сформировалось ощущение, что наилучшим образом постичь ГОСПОДА можно путем рассмотрения того, как Он действует внутри или через посредство социальных взаимоотношений, а может быть, даже внутри и через посредство риторических операций, — в любом случае, Он стал Богом, который является неотъемлемой частью и содержанием процессов, проживаемых человеческим сообществом.
Связь, установленная в богослужебной практике иудаизма между этой книгой и праздником Шавуот, без сомнения, имеет отношение к тому факту, что основная сцена в повествовании происходит на гумне (3:1–18). Может быть, для установления такой связи оказалось достаточно упоминания о празднике сбора урожая. Однако возможно также и то, что в горизонте воображения рассказчика гумно, основное место проведения праздника в соответствии с его смыслом, понимается как пространство, в максимальной степени связанное с темой порождения, благодаря которому приходит нечто радикально новое, открывающее для Израиля путь в будущее. В этом случае каждый праздник Шавуот — такое событие, когда исходящая от Бога новизна открывает общине путь в будущее.
В христианском каноне Книга Руфь помещена между Книгой Судей и Первой и Второй книгами Самуила. Таким образом, составители поместили ее в исторический, а не литургический контекст. Вопреки распространенной в науке точке зрения, согласно которой такое расположение считается поздним (на основании иудейской традиции), Линафельт, вслед за Робертом Пфайффером, Робертом Болингом и Эдвардом Кэмпбеллом, предполагает, что написание книги было связано именно с необходимостью связать книги Судей и Первую Самуила. Соответственно, она служит переходным звеном от племенного к монархическому строю, о чем свидетельствует упоминание о царе Давиде в Руф 4:17–20:
В соответствии с традиционным научным взглядом на процесс формирования канона считается, что порядок расположения книг в Септуагинте отражает поздние процессы среди эллинизированных иудеев, переработавших уже существовавший ранее палестинский канон. Согласно такому взгляду, помещение Книги Руфь между Судьями и Первой книгой Самуила вторично. Однако, в соответствии с исследованиями последнего времени, процесс канонизации выглядит далеко не так просто и определенно, как в господствовавшем до сих пор сценарии, в особенности в том, что касается отношений между евреями Палестины и эллинистическими евреями диаспоры. У нас нет никаких оснований считать порядок книг в Септуагинте однозначно более поздним и вторичным. Соответственно, открывается возможность предположить, что Книга Руфь не просто переместилась на свое место между Судьями и Первой книгой Самуила из–за того, что кто–то решил, что это подходящее для нее место, но что у нее существует более глубокая внутренняя связь с этими книгами. На самом деле, теперь можно высказать предположение о том, что она была написана именно в качестве связующего звена между этими двумя книгами, и в этом и состояло намерение ее автора.
Книга Руфь демонстрирует убедительные свидетельства связи с окончанием Книги Судей. Однако до сих пор не было замечено, что она также демонстрирует убедительные свидетельства связи с Книгами Самуила, и это служит основанием для того нового направления интерпретации, которое я хочу предложить. Если дело на самом деле обстоит именно так, то Книгу Руфь следует рассматривать не как заключительный аккорд Книги Судей, а скорее как связующее звено между Книгой Судей и Книгами Самуила
Указанное различие в расположении книги в иудейском и христианском каноне становится основой совершенно разных возможностей ее прочтения. В любом случае, Книга
Руфь содержит в себе изысканный художественный сценарий, рассказывающий о том, как человеческая смелость и скрытость Бога становятся причиной того, что Израиль встает на путь, ведущий в будущем по ту сторону любого патриархального и этноцентричного настоящего:
Отправной точкой любой богословской рефлексии над этой книгой должно быть признание того, что основное значение принадлежит человеческому поступку и что люди, совершающие поступок, обладают способностью, а на самом деле, возможно даже на них лежит ответственность, сопротивляться и бросать вызов социальным системам, ставящим их действиям строгие рамки, но никогда полностью не свободным от идеологических пробелов. Следует надеяться на то, что Бог в свою очередь ответит на эту проявленную инициативу и приведет к исполнению то, начало чему было положено действиями человека. В той мере, в какой Книга Руфь обладает своим «богословием», это богословие менее традиционное, а также менее простое, чем признается обычно. Это богословие отказывается видеть в человеческих персонажах драмы простых кукол Божьего провидения, и именно в силу этого отказа оно может оказаться более значимым для современного мира, чем мы могли предполагать
2. Песнь Песней
Это любовная поэма в своей канонической форме озаглавлена «Песнь Песней» — то есть наипрекраснейшая Песнь царя Соломона. Связь с царем Соломоном, которая гарантирует, что эта книга — часть Писаний, возможно, имеет отношение к хорошо известной «мудрости» Соломона, поскольку можно расположить этот текст посреди учений мудрости, как делает Бревард Чайлдс (3 Цар 3:16–28; 4:29–34) (Childs 1979, 573–579). Возможно также, что связь с Соломоном состоит в том, что он сам, как сообщается, имел «семьсот жен и триста наложниц» (3 Цар 11:3), что свидетельствует о его сексуальном аппетите:
Если Песнь Песней прибегает к образу Соломона, что наделяет ее чертами легенды, то это не столько Соломон Премудрый, сколько Соломон–Дон–Жуан. Со своей тысячей жен (3 Цар 11:3) Соломон предстает как человек, познавший любовь во всех ее формах, как идеальный любовник
В любом случае, связь книги с царем Соломоном безусловно вторична. Самое большее, она служит тому, чтобы задать новый контекст происхождения книги — контекст царского двора — и новое место в хронологии Израиля. В основе любовной поэзии книги лежит типичная для любой культуры и любого времени снова и снова всплывающая тема романтической любви. Очень правдоподобно предположение о том, что песнь Соломона связана с египетскими любовными песнями.
В любом случае, эта книга содержит любовную поэзию — поэзию необузданную и страстную. Эротический элемент во взаимоотношениях мужчины и женщины описывается при помощи дерзкой и образной речи. Обычно предполагается, что речь ведется от лица мужчины, и на основании этого допущения Дэвид Клайнс выдвинул обвинение поэме в том, что она потакает мужскому сексизму. Наоборот, Андре Лакок приводил веские аргументы в пользу того, что голос, который мы слышим в поэме, принадлежит женщине (Lacocque, Ricoeur 1998, 240–246). Тремпер Лонгман благоразумно замечает, возражая Клайнсу, что любое суждение относительно того, от чьего лица ведется речь, будет глубоко субъективным:
Все рассуждения на тему того, каков пол автора Песни Песней, больше говорят о нас, комментаторах, чем о самой книге. Они основываются на таком видении литературы и пола, при котором авторство женщины или мужчины всегда проявляется в одних и тех же характерных чертах. Ирония состоит в том, что хотя аргументы, приводимые той и другой стороной, выдвигаются людьми далеко не консервативных убеждений, они безусловно играют на руку социальным консерваторам. Самым честным было бы признаться в том, что мы не можем сказать наверняка, кто написал Песнь Песней, мужчина или женщина, и знаем только, что перед нами — сборник любовной поэзии, написанной мужчинами, женщинами или теми и другими. Что меня больше всего поражает в комментарии Клайнса, так это его исходная предпосылка, состоящая в том, что ни одну женщину не может привлекать такой вид любви, как описанный влюбленным в этой поэме
Историко–критическое исследование обладает весьма немногими данными для решения вопроса о происхождении книги. Однако необходимо уделить достаточно внимания многовековой практике интерпретации поэмы. С одной стороны, ясно, что речь идет о человеческой любви, о которой говорится на откровенно эротическом языке. Любовь предстает в своем естественном виде, никак не сдерживаемой ни моралью, ни даже намеком на какой–либо брачный контекст. Здесь слышен голос самого элементарного чувственного наслаждения, проистекающего от присутствия возлюбленного и его объятий. Филис Трайбл удалось показать, каким образом Песнь Песней являет собой голос «освобожденной» любовной лирики, пребывающей в контрасте с той сломленностью, которую мы видим в повествовании Бытия 2–3, где описано, как первая человеческая пара не смогла актуализировать это свойственное твари наслаждение, и исправляющей эту ситуацию:
До сих пор мы рассмотрели два изображения мужчины и женщины в Ветхом Завете. Бытие 2–3 изображает трагедию непослушания; Песнь Песней — это симфония эротизма
Дитрих Бонхёффер (к сожалению, я не могу сейчас привести точную ссылку) предложил считать Песнь Песней прекраснейшей формулировкой «богословия творения», поскольку в ней звучит радость от «благости» творения, не поставленной под сомнение.
Итак, звучание этого человеческого голоса в Песне Песней несомненно. Однако, с другой стороны, читателю книги необходимо учитывать и второе прочтение книги, восходящее к очень раннему периоду как иудейского, так и христианского ее толкования. Суть его в том, что эта любовная поэзия говорит о любви между Богом и Израилем или, соответственно, между Христом и Церковью. Такое прочтение, давно признанное нормативным, выходит за рамки прямого смысла поэмы и обнаруживает в ней дерзкое при помощи аллегории богословское описание Бога и влечения Бога к своим творениям. Такое прочтение вызвало важные методологические вопросы со стороны историко–критического подхода, поскольку этот последний не питает симпатии к аллегорическим толкованиям в принципе. Но даже если оставить в стороне проблемы методологии, проблема с этим толкованием состоит в том, что Богу в этом случае приписывается вожделение, что с трудом может переварить мышление, свойственное традиционному богословию.
Поль Рикёр, в характерном для него изящном и лаконичном стиле, осознал проблемность подобного аллегорического прочтения и занялся поиском путей избежать «прямого значения» текста (Lacocque, Ricoeur 1998). Однако при этом он отстаивает «множественность интерпретаций» (267), которая принимает форму «метафоризации» поэзии (301). Если рассматривать данную книгу как богословское описание внутренних качеств Бога, то будет уместно вспомнить об образе ГОСПОДА как мужа, добивающегося любви Израиля, в Ос 1–3 и Иер 2–3, или о порнографической грубости Иезекииля в Иез 16 и 23. (См. употребление глагола, обозначающего страсть, применительно к Богу во Втор 7:7; 10:15.) Эти пророческие тексты, как обнаружил Абрахам Хешель, открывают широкий спектр возможностей говорить о «страсти Бога», страсти к Израилю, которая может выражаться в качестве страдающей любви, но которая также находит проявление в гневе и ярости, наиболее экстремальные примеры чего мы видим в Иез 16 и 23 (Heschel 1962).
Однако Рикёр сразу же заявляет о том, что страсть ГОСПОДА к Израилю в пророческих текстах и эротическое влечение Бога в Песне Песней весьма отличны друг от друга и не должны отождествляться. Однако они взаимосвязаны, и взаимодействие между обоими проясняет ту и другое:
Прежде всего, мы видим, как происходит процесс метафоризации, развивающийся в двух противоположных направлениях, подобных зеркальному отражению друг друга. У пророков любовь Бога описывается при помощи метафоры сексуального союза. В Песне Песней сексуальное измерение любви сначала лишается своего эротического плаща благодаря тем достоинствам поэмы, о которых говорилось выше, для того, чтобы дать им новый контекст в иных дискурсивных ситуациях, что становится возможным благодаря изменению места произнесения ее текста (например, если речь идет о чтениях из Библии на крещальной литургии). В этом смысле, сближение этих текстов приводит к рождению того, что можно назвать перекрестной метафорой: с одной стороны, пророки «видят» любовь между Богом и его народом «как» любовь супружескую; с другой стороны, эротическая любовь, воспеваемая Песней Песней, «видится подобием» любви Бога к Его творению, по крайней мере, если толковать ее, учитывая язык, употребляемый пророками. Это «видение как» представляет собой органон любого метафорического процесса, независимо от того, в том или ином направлении он работает
Артикуляция такой романтической страсти означает, что авторы данного произведения в стихах приглашают нас выйти за пределы даже этической перспективы пророков к эротическому влечению Песни Песней как откровению о Боге. То есть, если этот текст является богословским откровением и разоблачением, его следует понимать, не ослабляя силы страсти и не затушевывая представление о наслаждении, получаемом Богом от Его возлюбленной, ни морализмом, ни сдерживающими рамками институций. Здесь перед нами предстает Бог — истинный любовник, ничем не ограниченный в наслаждении, получаемом Им от Его любви, и в неконтролируемом влечении, составляющем полноту самоотдачи.
Неудивительно, что такое прочтение текста было полностью поддержано в богословских традициях, сформированных на основе мистического опыта — опыта, в рамках которого может быть помыслено о «единстве» Творца и творения; и наоборот, это богословское прочтение текста встречает наибольшее сопротивление со стороны традиции, со всей решимостью остающейся этической (и сопротивляющейся мистическому), и настаивает на резком контрасте между Творцом и творением. Самая острая артикуляция этого контраста, известная мне, содержится в классической книге Андерса Нигрена, вышедшей в 1969 году, Агапе и Эрос. В этой работе, оказавшей невероятно мощное влияние, лютеранский епископ выступил в защиту классической позиции, согласно коей Агапе (любовь Бога, заключающаяся в полной самоотдаче, вне зависимости от отношения возлюбленного) абсолютно далека и противоположна Эросу, характеризующемуся поиском чего–то для себя со стороны возлюбленного:
Уже в Ветхом Завете присутствуют указания на то, что любовь Бога не связана ценностью или значением своего объекта. «Не потому, чтобы вы были многочисленнее всех народов, принял вас ГОСПОДЬ и избрал вас, — ибо вы малочисленнее всех народов, — но потому, что любит вас Господь… Господь… освободил тебя» (Втор 7:7слл.).
Иудаизм, действительно, никогда не смел применять какой–либо из этих принципов к тому, как Бог поступает по отношению к праведным и грешникам, но Иисус идет до конца. Согласно ему, любовь Бога суверенна также и в этом отношении; на самом деле ее суверенность более всего раскрывается в том факте, что бывает направляема на грешников. Мы лишь затеняем подлинную природу нашей общности с Богом и делаем отношения между Богом и человеком все меньше и меньше отношениями любви, если мы ищем ей основу в представлении о том, что грешник лучше, чем праведник…
Значит, у нас больше нет причины спрашивать о том, лучше или хуже качества тех, кто оказывается объектом Божественной любви. На вопрос: «Почему Бог любит?» — есть только один верный ответ: «Поскольку любить — Его природа»…
Мы напрасно ищем объяснения любви Бога в характере человека, оказавшегося объектом Его любви. Любовь Бога «ни на чем не основана», «просто так», хотя, конечно, не в том смысле, что у нее вообще нет никакого основания или что она руководствуется случайностью. Напротив, именно для того, чтобы высветить элемент необходимости в ней, мы описываем ее как «ни на чем не основанную»; наша цель состоит в том, чтобы подчеркнуть, что для нее нет никакого основания вовне. Единственное основание для нее следует искать в Самом Боге. Любовь Бога абсолютно спонтанна. Она не стремится найти в человеке что–нибудь такое, что могло бы послужить ей мотивацией. Направленная на человека Божественная любовь «ничем не мотивирована». Когда говорится, что Бог любит человека, перед нами суждение не о том, каков этот человек, а о том, каков Бог
Простое и сжатое утверждение Нигрена состоит в том, что «Бог есть Агапе» (1 Ин 4:16), и любой компромисс в отношении этого утверждения опасен и разрушителен для сути христианской Вести:
Идею Агапе можно сравнить с маленьким ручейком, который, даже в истории христианства, течет по очень узкому руслу и иногда, как кажется, полностью теряется в своем окружении; Эрос же — широкая река, выходящая из берегов, все унося с собой, так что трудно даже помыслить о том, чтобы перегородить ее и заставить течь сколь–нибудь упорядоченным образом. Когда мотив Эроса проникает в христианство, он делает это с целью изгнать мотив Агапе и занять его место… Обычная ошибка состоит в том, что Агапе представляют как высшую и более спиритуализированную форму Эроса и предполагают, что путь к достижению Агапе лежит через сублимацию Эроса. Мысль о «небесном Эросе» напоминает нам о том, что дело обстоит иначе, ибо небесный Эрос может быть сублимацией чувственной любви, однако сам он не способен к дальнейшей сублимации. Небесный Эрос — высочайшая возможная вещь в своем роде; он был спиритуализован до такой степени, что дальше в этом направлении идти невозможно. Агапе стоит рядом с небесным Эросом, а не выше его; различие между ними — не в степени, а в качестве. Нет пути, ведущего от Эроса к Агапе, и сублимация — не такой путь
Без сомнения, тезис Нигрена конгруэнтен классической традиции богословия, в особенности в рамках ее протестантской траектории. Тем не менее ясно, что важная и продолжающаяся практика богословского истолкования в Церкви не ограничивается исключительно этим положением. Если воспринимать Песнь Песней действительно как откровение, то можно допустить мысль, что это произведение говорит о Боге нечто, что утрачивается, по словам Нигрена, в «маленьком ручейке» Агапе. Альтернативная традиция, укорененная в озвучивании человеческой, тварной, вожделеющей невинности, осмеливается утверждать, что цель самоотдачи Бога состоит в том, чтобы обрести глубокое наслаждение в Его возлюбленной. Хотя такое представление вряд ли может быть нормативным для христианского богословия, оно может быть серьезным контрапунктом в том богословском подходе, который часто ведет к чрезмерно суровым требованиям, предъявляемым людьми друг к другу во имя Бога, отдающего Себя.
Итак, если учитывать историю толкования книги, то рассмотрение ее в качестве человеческой песни о любви (каковой она является) или самораскрытия Бога — это не альтернатива. Мы читаем одновременно и ту, и другое именно потому, что, как видел Жан Кальвин, «познание Бога» и «познание человека» тесно переплетены друг с другом. «Познание человека», как безошибочно определил своим еврейским взглядом Фрейд, невозможно вне понимания сексуальной отдачи и принятия. По этой причине истина о самоотдающейся любви Бога и истина о человеческом наслаждении остаются теснейшим образом взаимосвязаны:
При чтении многих глубоко религиозных сочинений должна быть задействована вся наша чувствительность, включая физиологическое любовное влечение, а великие любовные поэтические произведения также ожидают духовного прочтения. По этой причине остается только бесконечно спекулировать на тему того, чем мы любим — сердцем или чувствами. Мы не знаем, как мы любим, но только, что любим. И Песнь Песней, с ее мощным утверждением бессмертия любви, — это любовная поэма, стремящаяся затронуть наши глубочайшие чувства на любом уровне. Чем больше ее авторы поют о любви, тем больше они шепчут о Боге
В иудейской литургической практике Песнь Песней используется в пасхальном богослужении в качестве средства для передачи великой радости, имеющей своим источником глубокую преданность ГОСПОДА Израилю, проявившуюся в событии исхода. Эта связь с исходом, конечно, нарушается в знакомой канонической последовательности книг христианской Библии. В этой последней данная книга объединена в одну группу с Книгой Притчей и Екклесиастом: все книги этой триады (а) поэтические, (б) связаны с Соломоном и (3) имеют отношение к традиции мудрости. Если мы обращаем внимание на расположение книг в иудейском и христианском каноне, оказывается, что оно ведет к совершенно разным перспективам интерпретации.
3. Екклесиаст
Третий из «свитков» — это Екклесиаст. Название книги представляет собой причастие женского рода, обозначающее «собрание» или того, кто «собирает собрание», и, следовательно, «проповедника». Этот «проповедник», более того, представлен как Соломон, так что это мудрое учение, предмет которого — непостижимая тайна жизни мира, вовлекается в Соломонову традицию премудрости, отраженную в 3 Цар 3:16–28 и 4:29–34. Установление связи этого учения с Соломоном (как и в случае Книги Притчей и Песни Песней), возможно, способствовало канонизации Екклесиаста, что, кстати, произошло с большими затруднениями. Однако увязывание книги с Соломоном — это вторичный, традиционный маневр, не имеющий отношения к материалу самой книги, — разве что мы представим себе, что потакающий своим желаниям Соломон к концу своего царствия пришел к такому печальному пониманию своей жизни, какое озвучено в данной книге.
Содержание книги представляет собой собрание мудрых высказываний и наставлений, тема которых — тайна творения и жизни мира. Эта тайна предстает намного более непостижимой и намного менее «дружественной для вникающего в нее», чем старое позитивное учение о мудрости в Книге Притчей. Отношение этого материала к предшествующей традиции, известной по Книге Притчей, — это, по словам Роланда Мерфи, «"да" со значительными оговорками» (Murphy 1979, 235), которое воспринимает старое учение о последовательности в вопросах морали всерьез, однако находит его не вполне убедительным или заслуживающим доверия. Вполне возможно, что разочарование в прежнем жизнерадостном учении премудрости, отраженное в этом материале, определяется контекстом, хотя проблема исторического и социального контекста далека от разрешения. Общепринято датировать этот материал, при всей его аморфности, концом персидского или эллинистическим периодом. Возможно, он возник на фоне экономических неурядиц или разочарования, когда жизнеутверждающее мировоззрение отступило перед лицом объективности:
Определяющим фактором в новой ситуации, конечно, стала национальная катастрофа, пережитая Израилем, даже когда литература премудрости прямо не затрагивает эту тему. Израиль, а значит, его класс землевладельцев, теперь в числе чрезвычайно богатых, и, соответственно, они стали объектом истории совсем в другой степени. Если для Иудеи периода до пленения был характерен социальный и политический баланс между свободным крестьянством и монархией, то теперь он перестал существовать. Налоги и сборы, назначаемые теперь внешними силами, ложатся тяжким бременем на плечи трудового народа и становятся причиной неуверенности в завтрашнем дне. Давление усиливается тем фактором, что экономика все в большей мере основывается на деньгах, а затем на чеканке монет, а самодостаточность индивидуального крестьянского хозяйства и деревни в значительной степени оказывается подорвана. Все в большей мере предъявляется требование продуктивности. Это приводит к тому, что крестьянские земли отходят под оливковые рощи и виноградники, продукция которых предназначена на экспорт. Поскольку производительные силы остаются по сути своей теми же самыми, неизбежным результатом процесса становится снижение числа единиц (семей), участвующих в производстве. Серьезные и быстрые экономические изменения, в особенности в эпоху эллинизма, вызывают ощущение неуверенности в завтрашнем дне. Их невозможно понять или проконтролировать.
Вряд ли можно отрицать существование соотношения между такого рода мышлением и тем, что единственным мотивом всей деятельности государства Птолемеев (частью которого стал теперь аристократический класс в Иудее) было достижение экономической прибыльности и производительности. Жажда наживы подрывает все традиционные отношения между людьми. Мышление Кохелета[18], имеющее своим критерием выгоду, воспринимает все как hebel, сотрясание воздуха
Ученые различным образом резюмируют основное учение книги, хотя все эти попытки в той или иной мере смягчают силу конкретной риторики. Герхард фон Рад предлагает центральными считать следующие темы:
Если мы позволим, прежде всего, ему говорить за себя, то мы обнаружим три основных понимания, вокруг которых постоянно циркулируют его мысли: 1. Тщательное рациональное рассмотрение жизни неспособно найти в ней сколько–нибудь удовлетворительный смысл: все — «суета». 2. Каждое событие определяется Богом. 3. Человек неспособен понять эти решения, «дела Божий» в мире. Ясно, что все эти три идеи взаимосвязаны, что даже если акцент в том или ином утверждении стоит на каком–то одном из них, они тем не менее пребывают в неразрывном единстве
Джеймс Креншоу так видит основное содержание книги:
Согласно формулировке темы, содержащейся в 1:2 и 12:8, он хотел доказать тезис о том, что в жизни нет пользы, а следовательно, она совершенно абсурдна. В поддержку своего тезиса Кохелет выдвигает следующие суждения: (1) мудрость не может достичь своей цели; (2) извращенным миром правит далекий Бог, и (3) смерть не учитывает добродетель и порок. Следовательно, (4) он говорит, мудрость состоит в том, чтобы провести в наслаждении юные годы, пока заботы более позднего возраста не сделают такой подход к жизни невозможным
В формулировке Дафны Меркин тезис книги звучит освежающе:
Краеугольными камнями философии Кохелета, как кажется, выступают понятия утешения (menachem или nachas), тщеты или суеты (hevet) и выгоды (yitron). В рамках этой триады возможностей утешение в лучшем случае скоротечно, тщета остается постоянной, а выгоду очень трудно доказать. В конечном счете зритель становится свидетелем хитрого коллапса двух первых терминов в третий, и нам остается лишь лицезреть триумф случайности над разумностью (в форме диаграммы эта система может быть представлена в виде перевернутого треугольника, в котором катеты утешения и выгоды сходятся в перевернутой вершине суеты и тщеты)… Кохелет, как кажется, говорит намного больше, чем обычный библейский протагонист, от имени реального, г. не идеального «я» во всех нас
Ясно, что Екклесиаст выступает как активный диссидент в отношении общего консенсуса ветхозаветной веры. В его учении не отрицается всемогущество Бога, однако Он предстает недоступным для веры человека и безразличным к его судьбе (Brueggemann 1997, 393–398). Невозможно гармонизировать это учение с тем, что обычно считается стержнем веры Израиля. В лучшем случае мы можем признать, что этот материал заключает в себе замечательное утверждение чистой объективности, выраженное с большим мужеством. Ко времени Екклесиаста опасные вопросы Книги Иова стали вполне приемлемым общим местом богословского контекста, более не желавшего сражаться с прежним консенсусом.
Как обычно для церковного употребления, конвенциональная практика Церкви состоит в том, чтобы выбрать из книги несколько текстов, резонирующих с церковным консенсусом, вырвать этот материал из контекста и проигнорировать все остальное. Мы можем, в частности, рассмотреть четыре текста, имевшие важное значение, несмотря на то, что в отрыве от контекста их смысл искажается.
1. Екк 3:1–8 — хорошо знакомый и часто цитируемый текст. В нем признается, что в жизни есть разные времена и сезоны и необходимо поступать в соответствии с тем, что подходит к тому или иному времени:
Всему свое время, и время всякой вещи под небом:
время рождаться, и время умирать;
время насаждать, и время вырывать посаженное;
время убивать, и время врачевать;
время разрушать, и время строить;
время плакать, и время смеяться;
время сетовать, и время плясать;
время разбрасывать камни, и время собирать камни;
время обнимать, и время уклоняться от объятий;
время искать, и время терять;
время сберегать, и время бросать;
время раздирать, и время сшивать;
время молчать, и время говорить;
время любить, и время ненавидеть;
время войне, и время миру.
Этот поэтический фрагмент представляет собой яркий протест против абсолютизма и приглашает к гибкому, экзистенциальному подходу к жизни, стремящемуся к контекстуальности, благоприятствующему живости в толковании и открытому для случайности. Однако фон Рад замечает, что прежний взгляд на случайность и контекстуальность был осложнен Екклесиастом, так что теперь он оказался «связан с богословским детерминизмом» (von Rad 1972, 143). Таким образом, даже этот текст не настолько открыт для мягкой, поэтичной простоты, как предполагается многими способами его использования.
2. Екк 9:7 кажется оправданием потворства своим желаниям:
иди, ешь с весельем хлеб твой, и пей в радости сердца вино твое, когда Бог благоволит к делам твоим
Однако необходимо его рассмотреть в контексте, и тогда становится ясно, что цель этого утверждения состоит в том, чтобы положить предел чрезмерному возвеличиванию себя. Ученик получает совет наслаждаться тем, что ему доступно, для того, чтобы остаться свободным от социального конфликта, чрезмерного чувства вины или деструктивных амбиций. Вполне возможно, что аллюзия на этот текст содержится в притче Иисуса в Лк 12:19, поскольку там присутствует та же триада «ешь, пей, веселись». Если такая связь действительно присутствует, то, возможно, притча Иисуса стремится поставить преграду пресыщению, санкционируемому, как может показаться, данным выражением, или, что более вероятно, притча напоминает об истинном смысле содержащегося в пословице позволения, никогда не подразумевавшего понимания, сформулированного в словах «глупца» притчи.
3. Екк 11:9–12:7 содержит размышление на тему юности и старения. В первой фразе фрагмента, 11:9, и в утверждении, содержащемся в 12:1, прославляется молодость, во время которой следует «пользоваться моментом»:
Кохелет убеждает молодых людей пользоваться этим временем и получать от него все возможное, осмеливаясь делать запретное, отбросив все предосторожности. В период чувственного наслаждения человек слушается того, что диктуют ему зрение и воображение, так что ответственному мышлению или физической боли не остается места. Кохелет рекомендует такое поведение вплоть до того момента, пока тело не начнет изнашиваться
Молодежь должна жить полной жизнью.
Однако вслед за этим утверждением немедленно следует такая характеристика старости, которая утверждает, что «старость назначена не для слабонервных». Таким образом, разочарование, которое кажется свойственным старости, просачивается в этом учении и в молодость, поскольку даже молодость, если говорить честно, — только относительное благо и не может длиться долго.
Для Кохелета юность предпочтительна по отношению к старости, потому что в ранние годы у человека есть возможность наслаждаться жизнью. Однако это преимущество относительно, подобно преимуществу мудрецов перед дураками. С точки зрения абсолютной пользы, представляющей собой для Кохелета меру всех вещей, молодость и старость в равной мере суетны, абсурдны и несущественны
4. Наконец, необходимо уделить пристальное внимание 12:13–14. Чайлдс, вслед за Шеппардом, предполагает, что этот стих предоставляет ключ для канонического прочтения всей книги, так что целое книги прочитывается в обобщенной перспективе литературы премудрости (Childs 1979, 584–586; Sheppard 1977). Возможно также, что, если учитывать разочарование, в такой сильной мере пронизывающее всю традицию Екклесиаста, ее составитель, наконец, приходит к формулировке вероучения, адекватной для своего времени, пусть даже выраженный здесь подход больше не претендует на проникновение в глубинные тайны жизни: слишком уж проблематичным стало это в контексте, в котором существует автор. Даже если Чайлдс прав относительно канонического ключа, предоставляемого этими стихами, я считаю, что такому традиционному завершению книги нельзя позволить заглушить беспокойство, звучащее на всем ее протяжении. Между учением Книги Екклесиаста в целом и каноническим завершением, выраженным в ее последних стихах, существует та же напряженность, что и между этой книгой и более ранними учениями книг традиции мудрых. Речь идет о том, что каноническое завершение не преодолевает тот внутренний надрыв, что проступает и господствует в предшествующей части книги, напряженность между ними сохраняется. Именно это напряжение и обретает здесь литературную артикуляцию. Мы, однако, можем представить себе, что это напряжение отражает реальность жизни и представляет собой артикуляцию социальной реальности, от которой нельзя отделываться упрощенными объяснениями в угоду удобным, давно устоявшимся формам благочестия. Воспринимая Екклесиаста самым личным образом, Меркин видит чрезвычайную актуальность книги для нынешнего общества, испытывающего серьезные нестроения. В своем эссе, опубликованном в 1987 году, она пишет:
Перед нами человек восьмидесятых годов, работник частного сектора. Эта личность воспринимает противоречия, не испытывая дискомфорта, но при этом у нее есть и другая сторона, соответствующая другой сфере жизни — сфере художника, где беспокойный дух исследования взлетает над стенами status quo
Очень легко увязнуть в status quo, как мы видим в заключительных стихах, и именно к этому призывают учителя прежнего времени. Но здесь перед нами художник, испытывающий беспокойство духа, и это беспокойство не позволяет озвучивать простые ответы и заезженные рецепты, но полно решимости четко формулировать суровую истину.
Остается лишь прокомментировать расположение книги в каноне. В иудейском богослужебном употреблении Мегиллот Екклесиаст связана с праздником Кущей, когда еврейский народ радуется своей укорененности на земле обетованной. Такая книга, как Екклесиаст, весьма к месту в такой день:
Как и в случае со многими событиями еврейской жизни, то событие, к которому приурочено чтение книги, — праздник Суккот (Кущей), выпадающий в нашем полушарии на прекрасные дни ранней осени, — имеет свою диалектику, а значит, намеренно вызывает состояние напряженности. В этом проявляется то постоянное восстановление баланса, что лежит в самой сердцевине подхода данной религии. На фоне веселья и изобилия праздника, посвященного сбору урожая, тени, отбрасываемые книгой Кохелет, становятся все длиннее и насыщеннее
Даже в период, когда все украшено и наполнено светом праздника общины, у которой нет простых путей для самообмана, голос теней продолжает с силой звучать.
В христианской Библии Книга Екклесиаста перемещена в «поэтический» раздел. Эта книга расположена между Книгой Притчей и Песнью Песней. Все они связаны с Соломоном, традиционным патроном премудрости. Если книга отнесена в раздряд премудрости, то ее основным содержанием можно сделать слова «бойся Бога и заповеди Его соблюдай». Можно также предположить, что знающий жизнь автор Екклесиаста долго предавался наслаждениям сильной юношеской любовной страсти (сходной с описаниями Песни Песней) и знает о том, что это не навсегда. Вследствие этого усталая мудрость Екклесиаста содержит предупреждение читателю не абсолютизировать ни жизнерадостность Книги Притчей, ни эротизма Песни Песней. Время бежит и все уносит с собой. Единый Вечный, в молчаливом безразличии, приводит к концу любое событие. Судьба всех одинакова:
потому что участь сынов человеческих и участь животных — участь одна: как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом, потому что всё — суета! Все идет в одно место: все произошло из праха и все возвратится в прах
С точки зрения иудейского использования книги ее трезвость лежит в контексте изобилия праздника Кущей. С точки зрения христианского использования ее трезвость расположена между жизнерадостностью Книги Притчей и эротизмом Песни Песней. Как знает даже этот учитель, такая трезвость не составляет полноты истины, однако это истина, и она должна быть высказана и услышана.
4. Плач Иеремии
Из пяти свитков Мегиллот Книга Плач Иеремии наиболее очевидным образом связана с конкретным историческим событием. Она состоит из пяти поэтических частей, оплакивающих разрушение Иерусалима вавилонянами в 587 г. до н. э. и скорбящих о нем. Это событие разрушения города представляет собой важнейшее событие утраты в ветхозаветной религии. Эта утрата продолжает играть определяющую роль в творческом процессе осмысления, дающем пищу и воображению:
Никакое другое событие в истории Израиля не было донесено до нас в такой живой и конкретной форме, как падение Иерусалима и его последствия для уцелевших
Богословским последствием разрушения города, ставшего причиной такой глубокой скорби, стало то, что богослужебное предание, утверждавшее неприкосновенность города, — а это представление составляло важную часть храмово–монархической идеологии, — продемонстрировало свою несостоятельность. (Об этой идеологии см. Ис 37:33–35 плюс «Песни Сиона» в таких псалмах, как 45, 47, 75, 83, 86.) Ощущение серьезного сдвига, вызванное потерей, привело в некоторых кругах к выводу о том, что все старые обетования ГОСПОДА Израилю, — а следовательно, статус Израиля как народа ГОСПОДА и Иерусалима как Его города, — были поставлены под вопрос.
Способность придать публичное выражение скорби от страдания и унижения города не возникла в Иерусалиме на пустом месте. За Плачем Иеремии стоят другие примеры жанра плача по городу, составившие тот контекст, в котором возникло своеобразное выражение скорби Израиля. Тем не менее, даже если учитывать предшествующее существование жанра оплакивания павшего города, для серьезного изучения книги необходимо уделить пристальное внимание тому, в чем особенность использования этого распространенного жанра Израилем. Итак, в книге имеются пять стихотворных текстов, содержащих выражение скорби, причиной которого послужил кризис 587 г. Эти тексты были написаны вскоре после кризиса, вероятно, евреями, уцелевшими в разрушенном городе. Все, кроме последнего, написаны в виде акростихов, когда каждая следующая строка начинается с очередной буквы еврейского алфавита. По этой причине первый, второй и четвертый тексты содержат по 22 стиха — по одному на каждую букву алфавита. Третий, более длинный стихотворный раздел состоит из 66 стихов: на каждую букву здесь приходится по три стиха. Надо заметить, что пятый раздел в некотором роде строится по той же модели: он состоит из 33 стихов, — хотя форма акростиха здесь уже не соблюдается. Возможно, смысл использования формы акростиха состоит в том, чтобы утрата и скорбь Израиля получили полное выражение — от А до Я.
Придерживаясь строгой художественной нормы, поэтические произведения выражают в речи глубоко эмоциональную реальность утраты, страдания и покинутости. Тод Линафельт показал, что эта поэзия предпочитает стратегию создания ряда действующих в рамках риторического пространства лиц, находящихся во взаимодействии друг с другом, с целью интенсификации диалогической насыщенности текста. Особое внимание он уделяет роли детей в умирающем городе:
Я утверждаю также, что привилегированную и решающую роль в этой риторической технике убеждения играет образ уцелевших детей Сиона. Он представляет собой ключ к литературной и эмоциональной структуре Плача Иеремии, главы 1 и 2. По мере того, как стремление к жизни становится более очевидно в жанровом переходе от погребальной песни к плачу и во все усиливающемся акценте на функции убеждения, стремление к жизни также проявляется и в содержании плача Сиона. Кульминацией плачей Сиона и поэта оказывается беспокойство за жизнь детей, умирающих на улицах
Причиной сломленности Сиона названо то, что дети, подобно раненым, умирают на площадях города. Таким образом, именно состояние детей Сиона послужило главным мотивом для поэта взяться за перо. Поскольку цель жанра плача состоит в том, чтобы принудить Бога отреагировать на описанные страдания, поэт моделирует реакцию, которая должна последовать со стороны Бога в ответ на плач Сиона
Конкретно, здесь звучит голос страдающей, умирающей, брошенной женщины как голос города; эта женщина умирает и продолжает умирать, но не умирает окончательно, — чтобы голос ее тяжкой утраты продолжал непрестанно звучать в то время, как город страдает и умирает, не испытывая никакого облегчения. Это смешение умирания и жизни достигается путем смешения жанров погребальной песни (о смерти) и плача (живых):
Очевидно, что в главах 1 и 2 перед нами определенное смешение или сочетание жанров: более общего плача (который может пониматься как индивидуальный или общинный) и погребальной песни. Менее очевидно (но я утверждаю, что дело обстоит именно так), что сочетание жанров не случайно и не произвольно. Наоборот, оно демонстрирует фундаментальную динамику сочетания вышеназванных жанров литературы уцелевших: она состоит в парадоксе пребывания жизни в смерти и смерти в жизни…
Хотя Сион выживает в погребальной песне поэта, подлинное значение этого становится очевидно лишь во второй половине первой главы. Именно здесь Сион могущественно выступает в качестве говорящего субъекта, и именно здесь элементы похоронной песни уступают место элементам плача. Сцена смерти, подразумеваемая погребальной песней, уже ослабленная присутствием Сиона, начинает еще более открываться в направлении жизни.
Тот, кто должен быть мертв, не только жив, но он говорит, и говорит энергично. Жанр плача, подобно погребальной песне, возникает из боли и хорошо знает о смерти. Однако, в отличие от погребальной песни, его основное стремление — к жизни…
Голос Сиона господствует на протяжении большей части второй половины первой главы Плача, фактически исключая элементы погребальной песни, которая исходит из окончательности смерти
Плач Израиля по городу приобретает поэтическую нестабильность, соответствующую потере, которая необъяснима, и необъяснима настолько, что это может быть выражено только средствами поэзии. Одно из свидетельств этой нестабильности встречаем в 3:40–66. В начале этого поэтического фрагмента Израиль предстает виновным нарушителем, исповедующимся в преступлениях. Его грех и есть причина разрушения:
мы отпали и упорствовали;
Ты не пощадил.
Поэма продолжается: к стиху 52 нарушитель из стиха 42 уже превратился в жертву страдания, обрушившегося «без причины»:
Всячески усиливались уловить меня, как птичку,
враги мои, без всякой причины;
повергли жизнь мою в яму
и закидали меня камнями.
Воды поднялись до головы моей;
я сказал: «погиб я».
Поэта не беспокоит такое «логическое» противоречие, поскольку логика потери не поддается строгой последовательности.
Нет сомнения в том, что это поэтическое произведение имеет в виду именно этот город в этот момент. В отношении такой конкретизации не возникает никаких сомнений. Однако при этом очевидно, что мощь этой конкретной поэзии ведет к тому, что плач распространяет свое слезное красноречие не только на Иерусалим, но и на многие другие потери, испытанные другими с тою же остротой, какую познали евреи в этой своей грандиознейшей из потерь:
Только один способ прочтения Плача Иеремии удовлетворяет моему ощущению истории. Он состоит в том, чтобы видеть в Иерусалиме символ всех захваченных и разоренных городов. В конце концов, до нас не дошло никаких слов, выразивших агонию Трои. Молчание осталось от Герата, стертого с лица земли Чингисханом с его полутора миллионами жителей; молчание от Теночтитлана Монтезумы; молчание от десяти тысяч африканских деревень, о самом существовании которых мы никогда не узнаем. А также и от ханаанских городов: Иерихона, Асора, Гая и остальных, где Иисус Навин, которого мы сами считаем образцом для подражания, ради вящей славы Божьей «мужей и жен, и молодых и старых, и волов, и овец, и ослов, всех истребил мечом», — ужасающее молчание. Остались лишь эти слова плача о разрушении Иерусалима. Почему же им не стать словами всех других разрушенных городов? Мы, евреи, богаты словами. Мы можем позволить себе быть щедрыми
Таким образом, эта поэзия в одно и то же время конкретна и парадигматична. Никто не понял парадигматическую силу этой поэзии скорби лучше, чем Кэтлин О'Коннор. Она показывает, каким образом эта поэзия может быть использована различным способом и в любом случае призывает увидеть, что Плач Иеремии — это
Поскольку говорящие в Плаче Иеремии провозглашают неприукрашенную правду пред Богом, книга до краев переполнена впечатляющей правдивости. Когда человек говорит правду, он хранит верность по отношению к «Другому», поскольку говорящие истину поддерживают отношения, открытые с их стороны. Они продолжают общение таким образом, как если бы Другой мог в конце концов ответить. Конечно, говорящие настойчиво выражают недоверие в отношении намерений Бога. Они обвиняют Бога в том, что Он совершает неприкрытое зло против них. Только в главе 3 звучит голос, прямо говорящий о доверии, и то его уверенность колеблется. В любом случае говорящие в этой книге люди молятся. Они продолжают двигаться вперед со слабой надеждой на то, что Бог слышит их, что Бог все еще открыт к ним, что Бога можно убедить взглянуть на них и их горе. Форма плача, использованная здесь самым безрадостным образом, более безрадостным, чем где–либо еще в Ветхом Завете, — это все равно молитва, отчаянная молитва, молитва, преданная истине
Говорящие в Плаче Иеремии упорствуют в попытке вовлечь Бога в происходящее: они предъявляют Ему претензии, требуют от Него внимания и умоляют Его о будущем. Они продолжают делать это, даже когда Он уходит и молча закрывает перед ними дверь. Бог может быть неверен, но они остаются верны Ему. Бог может скрываться, но они остаются у Него на виду. Они ругают Его, протестуют против Его действий и осмеливаются просить Его о большем, нежели откровенная жестокость. Плач — это чистый акт надежды и мольба о жизни.
Даже перед лицом Божьего молчания они продолжают упорствовать. Их надежда звучит в голосе сильного человека, для которого Божье милосердие «обновляется каждое утро» (3:22–23). Она звучит в слабой, отчаянной мольбе дочери Сиона, умоляющей Бога призреть на нее (1:9в, 11 в, 20; 2:20); в обращенном к ней призыве рассказчика плакать день и ночь (2:18–19), а также в голосе общины, умоляющей Бога «вернуть нас к Себе» (5:21)
В отличие от библейских молитв хвалы и благодарения, плачи громко и публично объявляют о том зле, что совершается прямо сейчас. Плачи создают внутри индивидуума и сообщества пространство не только для скорби и ощущения утраты, но также и для того, чтобы увидеть и указать на несправедливость. Плачи говорят об искажении и ломке отношений — межличностных, политических, семейных, церковных, национальных и глобальных. Смысл плача не в том, чтобы исповедовать грех, хотя такая исповедь заслуживает почетного места в богослужении, а в том, чтобы назвать своими именами несправедливость, боль и гнев.
Молитвы–плачи говорят не о том, что не так в нас, а о том, какое зло причинено нам. Они конкретным образом говорят о том, как грех, зло и лишения наносят ущерб человеческой жизни и самой земле. Они указывают на все то, что разрушает наши способности «выживать, мечтать… и процветать»… Когда люди живут в таких условиях, которые лишают их достоинства, контроля над своим телом, необходимой им пищи и одежды, того, что необходимо им для умственного и духовного процветания, то у них возникает потребность в плаче. Плачи формируют «пространство признания и катарсиса»,., которое подготавливает почву для установления справедливости
Однако слезы Плача Иеремии — это слезы потери и скорби, брошенности и возмущения. Эти слезы — знамя, знак, откровение боли и разрушения, выражение сопротивления миропорядку. Это также слезы освобождения, опустошения, очищения тела и духа (Leavitt, 84). Плачи признают ценность слез. Они обладают способностью концентрации горечи и боли и вынесения слез на поверхность и приятия их.
В воде слез рождается надежда. Они способны омыть пространство, ранее занятое отчаянием, яростью или грустью, и в этом пространстве без всякого приглашения может внезапно проявиться надежда. Надежда приходит вне зависимости от человеческой воли, решения или оптимизма
Призывая к тому, чтобы говорить правду перед лицом могущественных, демонстрируя язык, форму и практику сопротивления, Плач Иеремии призывает к сопротивлению и говорит о необходимости человеческого действия. Но что это может значить в богатой, безопасной стране, где мы как нация в целом страдаем от излишка могущества? Мой ответ прост. Не научившись справляться с собственным отчаянием, потерями и гневом, мы не сможем в полноте обрести собственную человечность, дать волю своим заблокированным переживаниям или прийти в своей жизни к подлинной общности с другими. Плач распутывает сложные узлы скорби, отчаяния и жестокого гнева, пронизывающих это общество — общество, отрицающее свою раненность, слабость и боль. Нам необходимо найти доступ к нашим переживаниям, чтобы стать подлинно моральными существами. Призывая нас одновременно к погружению в себя и к выходу наружу, Плач может растопить наш замороженный и онемевший дух
В конце концов, слезы обладают силой обновления:
Плач Иеремии, в частности, и плачи вообще способны помочь слезам выйти наружу. В них отражается страдание и открываются раны. Они выводят на свет болезненные воспоминания и вызывают непроизвольную телесную реакцию плача… В доминирующей культуре Соединенных Штатов мы обычно рассматриваем стоицизм, проявляемый как на людях, так и наедине с собой, как признак силы и достоинства, вне зависимости от того, какую потерю испытал человек… Мы часто преуменьшаем значение слез, считая их признаком слабости и неадекватности, чем–то, что позволено только женщинам и детям. Возможно, причина этого в том, что если бы поощрялся мужской плач, если бы мужчины и женщины, занимающие высокое положение, плакали, то у них открылся бы доступ к полноте своей человечности и мир изменился бы. Слезы — сила, а не слабость
Этот призыв дать волю слезам нигде не звучит так остро, как в этой книге. Таким образом, событие 587 года потребовало полного отказа от того, что было раньше, и живой готовности двигаться дальше. Однако само событие 587 года не могло добиться ни этого отказа, ни этой готовности. Они могли возникнуть лишь в словах поэта, которые затем стали словами общины и которыми затем, намного позже, она в своей «еврейской щедрости» могла поделиться со многими другими пребывающими в беспокойстве общинами, способными погрузишься достаточно глубоко, по ту сторону отрицания, и обновиться, несмотря на все отчаяние, что возможно лишь через посредство дисциплинированного, свободного, честного высказывания, влекущего за собой открытость к новому,., но не слишком скоро.
Особое внимание следует уделить двум текстам. Первый, 3:21–24, — это текст, к которому неизбежно обращаются читатели в поисках надежды, — в особенности, те из христиан, кому необходимо преодолеть потерю. В этих стихах содержится единственная формулировка надежды на будущее во всей книге. Эта надежда основана, для автора–поэта, на обращении к старой традиции веры, кристаллизованной в Исх 34:6–7. Здесь утверждается непоколебимая верность ГОСПОДА вопреки любому противоречащему ей по видимости обстоятельству, такому как пленение. Соответственно, текст настаивает на твердой преданности ГОСПОДА Израилю в самой бездне, из которой Он выведет его к лучшему будущему. Неудивительно поэтому, что христианский читатель испытывает притяжение к этому тексту, поскольку содержащееся в нем утверждение подобно пасхальной вере, теплящейся в глубине смертельной скорби Страстной Пятницы. И действительно, Бревард Чайлдс рассматривает эти стихи как ключ к истолкованию всей книги:
В ст. 22–24 стихотворец исповедует свою веру в Божье милосердие. Его формулировка заставляет вспомнить о традиционных «символах веры» Израиля (Исх 34:6слл., Числ 14:18, Пс 85:15). В ст. 25–30 следует еще одно исповедание веры, более близкое к такому образцу литературы премудрости, как Пс 36. Тема Божьего милосердия подхватывается далее в форме наставления, весьма типичной для плача, и, наконец, завершается серией риторических вопросов (ст. 37–39).
Функция главы 3 состоит в том, чтобы описать исторически обусловленное состояние Израиля в терминах веры и при помощи использования традиционных форм призвать весь народ испытать опыт веры, о котором свидетельствует характерная фигура речи. Обетования Бога Израилю еще не исполнились, и основания для надежды существуют (3:22слл.)
Это достаточно типичное интерпретационное суждение для христианских авторов.
Однако Тод Линафельт поставил это суждение под сомнение, и я думаю, что он прав. Цитируя Ганса–Иоахима Крауса и Норманна Готвальда в качестве типичных примеров, Линафельт высказывает предположение, что типичное для христиан понимание этих стихов с выраженным в них триумфом как торжествующих над ничем не смягченным страданием, господствующим в остальной части поэмы, демонстрирует желание достичь слишком легкого решения, а также, что характерно, почувствовать свое превосходство:
«Добрая весть», которую христианский читатель ожидает встретить в Плаче Иеремии, приходит на котурнах «отвержения ропота» во имя принятия «вести о спасении», обретаемой в преодолении страдания. Если даже такой уважаемый ученый, как Краус, может в такой мере задействовать христианский язык и образность в своем рассмотрении Плача Иеремии, вполне можно допустить, что предпочтение христианами на основании своей христологии главы 3 сказывается и в других интерпретациях, даже если не столь очевидно, как в вышеприведенных примерах. Как утверждалось выше, такое предпочтение в современную эпоху вряд ли уже примет форму простого отождествления страдающего человека с Христом, как это было возможно в докритической экзегезе. Тем не менее в той мере, в какой богословское воображение христианских библейских толкователей было сформировано представлением о страдающем индивидууме, служащем моделью искупления для других, их внимание, естественно, притягивается к мужскому образу, воспринимающемуся как представитель этого ряда, а не к женскому образу Сиона.
С более тонким случаем мы имеем дело, когда Готвальд, давая формулировку, как он говорит, «богословию надежды», содержащемуся в Плаче Иеремии, пишет, что книга «вселяет» в своих читателей «дух подчинения». Готтвальд идет дальше. Он заявляет, что «в поэме мы наталкиваемся на самые откровенные призывы к подчинению, какие встречаются на всем протяжении Ветхого Завета». Но все примеры, цитируемые им в поддержку такого далеко идущего заявления, взяты из 3:25–33. Готвальд мимоходом признает, что фигура Сиона не вполне вписывается в эту характеристику, «поскольку она намного больше связана с горечью страдания и болью греха», но в том же абзаце он, тем не менее, утверждает, что «указание на то, что страдание имеет смысл, представляет собой центральное учение Плача, ту ось, вокруг которой вращается все исповедание и причитание». Вывод о центральности такого учения мог быть сделан исключительно на основании главы 3, поскольку в главах 1 и 2, в особенности в тех разделах, где речь ведется от имени персонифицированного Сиона, представление о том, что у страдания есть смысл, фактически не появляется на горизонте
Линафельт отмечает, что склонность к предпочтительному вниманию к мужским фигурам характерна не только для христианских, но и для иудейских читателей, и корректирует эту предвзятость, проявляя особое внимание к Сиону как альтернативной женской фигуре (Linafelt 2000, 13–18).
Линафельт показывает, что еврейское прочтение книги обычно не содержит таких быстрых и простых решений, страдание и скорбь остаются открытыми, что соответствует переживаемому евреями опыту. Это не означает, что еврейское прочтение, дольше задерживающееся на смерти, «лучше». В любом случае эта альтернатива может быть приглашением к переосмыслению христианского прочтения, слишком поспешного, чтобы заслуживать доверия.
Отметим также, что окончание Плача, 5:19–22, заслуживает специального рассмотрения. Стихи 19–22 включают последовательно
доксологию (ст. 19),
два мучительных риторических вопроса (ст. 20),
повелительное прошение (ст. 21).
И затем завершающий стих (5:22) — загадочное признание:
Неужели Ты совсем отверг нас,
прогневался на нас безмерно?
О'Коннор так комментирует этот стих:
Народ завершает свою молитву унылой модификацией своей просьбы: «Обрати нас к Тебе… Неужели Ты совсем отверг нас, прогневался на нас безмерно?» (5:21–22). Этот стих заставляет переводчиков погрузиться в свои лексиконы, конкордансы и другие древние версии текста в поисках более позитивного перевода. Хиллерс (Hillers 100–101) и Линафельт (2001b) набрасывают контуры нескольких возможных переводов: от превращения стиха в вопрос: «Или Ты совсем отверг нас?» (Westermann 1994, 210), — до перенесения Божьего отвержения в прошлое, с которым покончено: «Хотя Ты сильно презирал нас и гневался на нас!»
Но завершающий стих книги поддается прочтению в качестве счастливого конца только путем искажения еврейского текста.
Текст выражает сомнение общины в заботе со стороны Бога и в доброте Его характера. Он говорит немыслимое, — что Бог полностью и навсегда отверг их, отбросил их прочь в безжалостном гневе. Это зловещий стих, в котором звучит кошмар оставленности, подобный ужасу ребенка, что тот, кто один только мог защитить его и дать ему дом, навсегда отверг его. Таково окончание этой книги, и мне оно кажется примечательным
Последнее поэтическое высказывание заключает в себе томительное осознание, что ГОСПОДЬ действительно может отвергнуть. Более того, это окончание дестабилизирует более оптимистическое утверждение, содержащееся в 3:22–24, а поскольку каноническое прочтение чаще всего обращает внимание на окончания, этот стих необходимо принять совершенно серьезно.
Очевидно, как замечает Линафельт, что глаголы в 5:20 повторены в Ис 49:14, который выглядит как цитата из израильского богослужебного плача. Таким образом, Девтеро–Исайя предлагает развязку для Плача Иеремии. Здесь трагедия изгнания находит себе выход к надежде и новым возможностям. Учитывая настроение Плача Иеремии, однако, важно, как настаивает Линафельт, не позволять ДевтероИсайе «положить конец» скорби плача слишком поспешно или полностью. В поэзии, как и в жизни, скорбь не ограничена временем. Вера дает ответ на такую скорбь, но вера не должна воздействовать деспотически на реальность жизни, переживаемую с искренностью, из которой только и может родиться новизна. Такую искренность не заглушить никаким морализмом, укорененным во Второзаконии, она не сдастся перед лицом традиции о нерушимости Сиона, поскольку ее внимание, беспредельное внимание, обращено к факту земной боли. Конечно, случилось так, что у евреев жизнь продолжилась и после 587 года, и после пленения, и после всех пролитых слез. Однако утрата не стерлась ни в жизни, ни в вере. Плач Иеремии «уцелел», чтобы быть свидетелем долговечности чувства утраты. На языке христологии аналог этой долговечности поэзии боли может быть выражен в утверждении, что «Воскресший» остается «Распятым».
Остается прокомментировать каноническое расположение Книги Плач Иеремии. В еврейской последовательности книга расположена среди пяти богослужебных свитков. Она связана с Девятым Ава, днем еврейского календаря, когда вспоминается разрушение Иерусалима. Это тяжелый день воспоминания, синагогальное богослужение этого дня, — которое содержит в себе выражение многих других событий утраты, — остается предельным актом искренности в иудаизме. Оно должно совершаться снова и снова, пока евреи живут своей верой в мире, где на молчание нет окончательного ответа и где отсутствие вновь и вновь заявляет о себе во многих формах насилия.
В христианской канонической последовательности Плач Иеремии расположен рядом с Книгой Иеремии, вероятно, на основании 2 Пар 35:25:
Оплакал Иосию и Иеремия в песне плачевной; и говорили все певцы и певицы об Иосии в плачевных песнях своих, [известных] до сего дня, и передали их в употребление у Израиля; и вот они вписаны в [книгу] плачевных песней.
Связь этого поэтического произведения с Иеремией правдоподобна, хотя и не исторична, поскольку именно этот пророк больше, чем кто–либо другой, дает место скорби по городу, который не мог усвоить того, что вело бы его к миру.
В любом случае, относим ли мы эту книгу к девятому Ава или располагаем рядом с Иеремией, этот текст предлагает нам скорбеть в нашем собственном времени и месте, в особенности в качестве налогоплательщиков последней сверхдержавы, разрабатывающей все новые и новые амбициозные планы контроля, победы и успеха. Плач Иеремии знает досконально, что история не совершается таким легким образом, как может показаться через призму имперской гегемонии. Скорее история совершается посреди молчания, находящегося на краю отсутствия. Она совершается, прежде всего, в слезах — обильных и соленых, которые лишь очень нескоро произрастят надежду.
5. Книга Есфирь
Последняя книга в составе пяти свитков — это Книга Есфирь, новелла о еврейской храбрости посреди угроз и вызовов существованию евреев в Персидской империи. Это первое предложение моего анализа книги содержит три основные пункта интерпретации, имеющие, на мой взгляд, основное значение:
1. Действие книги Есфирь происходит в Персидской империи, государстве, которое играло важнейшую роль в жизни евреев на протяжении V и IV столетий до н. э. Еврейская община постоянно должна была выстраивать отношения с персидской властью, и, вероятно, иерусалимская община евреев была существенным образом зависима от империи. Хотя рассказанная история отнесена к персидскому периоду и повествование демонстрирует некоторое знакомство с персидскими культурными и политическими реалиями, история, описанная в Книге Есфирь, вполне могла бы относиться и к более позднему, эллинистическому, периоду. Как в персидский, так и в эллинистический период основные проблемы, связанные с выстраиванием отношений с доминирующей политической или культурной силой, остаются теми же.
2. Книга Есфирь — это новелла, то есть воображаемый акт повествования, чья цель, по–видимому, состоит как в развлечении, так и в наставлении. В то время как книга укоренена в исторической, политической и культурной реальности, критически настроенные ученые рассматривают ее не как исторический отчет, а как романическую фантазию, укорененную в определенном понимании истории. Это критическое суждение означает, что книга требует определенного способа чтения, цель которого — при помощи воображения получить наставление относительно представлений евреев о доблести через посредство повествования.
3. Книга Есфирь — еврейская по самой сути своей, то есть она озабочена статусом в империи евреев, которые одновременно (а) поддерживают интенсивное самосознание в качестве евреев и (б) используют парадигматическую мудрость для выстраивания отношений с имперской властью. Новелла изображает этот нелегкий подвиг по поддержанию еврейской идентичности — не продаться, изменив своему еврейству ради достижения успехов в империи и не убежать по–сектантски в замкнутый мир еврейской общины. Соответственно, перед нами артикуляция в предельно конкретных еврейских понятиях практики «публичной теологии» определенного религиозного сообщества без отказа от своей самобытности. То, как сходятся в одной точке власть в Персидской империи и еврейское самосознание, возможно, наилучшим образом артикулировано в дерзкой решимости Есфири в ее знаменитых словах о себе, звучащих в кульминационной сцене:
и потом пойду к царю, хотя это против закона, и если погибнуть — погибну
Вся история вращается вокруг хитрого поступка Есфири, живущей в империи, цель которого — спасти евреев. Результатом ее рискованных усилий становится то, что Мардохей, образец типичного еврея, принимает почести (8:15; 10:2–3), а Аман, самый типичный враг евреев, повешен по приказу персидского царя (7:9–10).
Заключение книги, 9:20–32, представляет особый интерес для понимания канонической, институционализированной формы новеллы об Есфири. Эти стихи санкционируют регулярное празднование праздника Пурим — события, сопровождаемого бурной радостью и ликованием по поводу торжества еврейского образа жизни и веры. Подлинное отношение праздника к Книге Есфирь не вполне ясно; однако текст в своей канонической форме представляет праздник Пурим как повод для повторного чтения и воспоминания истории Есфири. Результат подобной практики состоит в том, что каждое поколение евреев имеет возможность вновь быть вовлеченным в осуществление дерзкой задачи отстаивания еврейской самобытности в публичной жизни окружающего мира.
Я упомяну о четырех исследованиях Книги Есфирь, имеющих особое значение для богословского усвоения книги:
1. Дэвид Клайнс внимательно проследил сложный процесс передачи истории Есфири в традиции. Он выделяет «пять историй Есфири», ставших этапами в становлении окончательных еврейской и греческой версий текста книги (Clines 1984, 139). Особенно важно, что у текста, содержащегося в еврейской Библии, вероятно, были повествования–предшественники, а затем развитие продолжалось уже в греческом переводе. Это растянутое развитие в процессе передачи, — не слишком отличное от развития, какое мы видели как в Торе, так и в Пророках, — указывает на живой интерес к книге, ставшей материалом для бесконечной рефлексии над проблематикой еврейской самобытности посреди различных доминирующих культурных сил. Клайнс высказывает проницательное наблюдение относительно добавлений в греческом тексте книги, что смысл
того, чтобы сделать книгу непохожей на еврейский оригинал, состоял в том, чтобы она стала ближе к своим ближайшим аналогам внутри еврейской Библии. Трансформация ее канонической формы привела к утверждению ее канонического статуса
2. Дэниэл Смит–Кристофер, вслед за У. Ли Хамфрисом, обнаружил, что Книга Есфирь вместе с повествованиями о Данииле и Иосифе — это истории, составленные с целью научить «образу жизни в диаспоре» (Smith–Christopher 2002). Функция этих нескольких историй, в особенности об Есфири, состоит в том, чтобы еврей научился путем бесконечных переговоров отстаивать свой социальный статус в не слишком гостеприимном для него как еврея окружении. Анализ Смита–Кристофера имеет важное значение, поскольку делает очевидным, что история об Есфири — это не просто рассказ, но и действие, то есть она фактически порождает иудаизм определенного рода, красноречивым выражением которого оказывается публичный праздник. Каждый раз, когда эта история заново рассказывается и выслушивается, этот иудаизм получает себе поддержку и подкрепление.
3. Джек Майлс проследил «биографию Бога» вплоть до завершающего наблюдения, что Бог более не предстает как активный действующий персонаж в Книге Есфирь:
Ни Мардохей, ни кто–либо иной из евреев, жизни которых угрожает опасность, не призывает Господа в молитве.
Это отсутствие поразительно, поскольку указ об уничтожении так сильно напоминает более ранний указ Фараона об уничтожении всех младенцев израильтян. Сознательным или несознательным был вопль израильтян в Египте, «их вопль достиг Бога»: он услышал его и сошел, чтобы избавить. Вопль евреев в Персии не восходит к Богу, Бог ничего не предпринимает для их спасения, и они не подают никакого намека на то, что ожидают этого от Него…
Можно сказать, что перед нами тот же Израиль, теперь называющий себя «евреи», по–прежнему говорящий на иврите, по–прежнему не похожий ни на какой другой народ, но, удивительным образом, уже без своего Бога…
Какова же причина такого молчания? Времена, когда обсуждение этой темы было под запретом, прошли, но молчание продолжается, и это безмолвие продолжает вопиять. Какой бы смысл ни имело молчание о Боге в Книге Есфирь, оно там присутствует. Есфирь и Мардохей — не воплощение Бога. Они только совершают при Ахашвероше то же самое, что совершил Господь при Фараоне. Они делают то, что, как ожидается, помазанник Господа однажды снова сделает для восстановленного Израиля…
Согласно Книге Есфирь, иудеи стали как бы бывшей женой Бога, которая теперь сама должна платить свои долги, бывшим клиентом Бога, теперь ведущим вполне самостоятельный образ жизни, выросшим ребенком Бога, покинувшим отчий дом. Мир, в котором живут евреи, иногда бывает враждебным, но если есть талант, храбрость и немного удачи, в нем можно добиться успеха. Что же касается Бога, то он, по всей видимости, больше не интересует их
Сущность анализа Майлза состоит в том, что в поздний период формирования еврейской Библии Бог перестает быть активным действующим лицом и даже предметом повествовательного интереса. Возможно, такое отсутствие Бога — результат самодостаточного секуляризма: евреи узнали о том, что они остались «сами по себе». А может быть, Бог этого позднего периода слишком трансцендентен, чтобы стать полноправным участником повествования. В любом случае история теперь стала делом людей, и сами евреи, а не Бог евреев, в состоянии изменить ситуацию.
4. В недавней работе Тимоти Била повествование об Есфири рассматривается как амбивалентное повествование, в котором ничто в распределении ролей и состоянии отношений не остается стабильным. Все роли и отношения остаются открытыми и подверженными бесконечной динамической модификации. Бил говорит в этой связи об отношениях как между евреями и неевреями, так и между мужчинами и женщинами. Значение повествования лежит в утверждении власти евреев в таком контексте, где у них нет никакой власти:
Еврейская самобытность поддерживается, укрепляется, и власть реально переходит к евреям — в такой мере, что «страх перед евреями» и «страх перед Мардохеем» напал на людей по всему царству (8:17; 9:3)…
Что бы ни подразумевалось под этим действием (может быть, человек просто начинал называть себя евреем), персы по всей империи внезапно «становятся евреями». Раньше быть признанным за еврея означало быть обреченным на смерть; теперь для некоторых персов вопрос, похоже, встал так: «стать евреем или умереть». И в тот, и в другой момент в Книге Есфирь никак не обозначено конкретное содержание понятия «еврей». Вместо этого книга обыгрывает — иногда с убийственной серьезностью — еврейскую идентичность в категориях проявления, разоблачения и утаивания
Преднамеренная амбивалентность, представленная в повествовании, глубочайшим образом подрывает все установившиеся социальные отношения. Их разрушение делает возможным появление надежды, возможной в контексте безнадежности, и силы, доступной в контексте бессилия:
Книга Есфирь посвящена выживанию в безвыходной ситуации: жизни по ту сторону конца, определенного тем, на кого проецируется абсолютное не–я, кто оказывается привилегированным представителем несходства, кто выбран для принесения в жертву для того, чтобы прежняя идентификация нации и гомогенность в политической сфере могли сохраняться дальше…
В своем прочтении Книги Есфирь и современных теорий я в особенности сфокусировался на двусмысленности представления другого еврея и другой женщины. Я полагаю, что такая двусмысленность может быть использована для саботажа политики антииудаима и женоненавистничества, основывающейся на этих репрезентациях инаковости…
Книга Есфирь обыгрывает границы между очевидным и неочевидным: между открытой властью и тайной властью, между публичным и личным, между идентичностью и различием, между тем же самым и другим, между детерминированным и случайным, между раскрытием и сокрытием
С одной стороны, эту функцию исполняет само повествование, с другой, — праздник Пурим, это карнавальное представление с перевертышами. Оно направлено на то, чтобы лишенные власти евреи не чувствовали себя загнанными в угол и пойманными в западню безвыходной политической ситуации:
Именно здесь происходит игра Пурима. Как карнавальное представление, Пурим — это общинное воплощение книги par excellence, подрывающее авторитеты, опьяняющее трезвых, затемняющее границы между «я» и другим, смеющееся в лицо пугающей реальности исторических возможностей…
Пурим — это не просто повторение Книги Есфирь. Скорее, он представляет собой выживание этой книги. То есть Пурим живет по ту сторону книги, дополняя ее таким образом, который осмыслен в сегодняшнем мире. Через маски и переодевания Пурима человек может узнать, каким образом его собственное «я» неразличимо смешано с другим, а другое «я» — с его «я». Пурим приглашает нас признать и даже порадоваться тому, что в нас существует иное, которое мы часто пытаемся подавить или спрятать. В этом смысле Пурим — разгульная вечеринка. Пурим переходит границы и приглашает других сделать то же самое
Карнавалы, подобные Пуриму, и карнавальная литература, подобная Книге Есфирь, — это выражения праздничного подрыва структур и норм морали, экономических, этнических и сексуальных иерархий, структурирующих отношения между индивидуумами и группами в обществе. В карнавале эти структуры радикальным образом подрываются. Социальные и символические нормы и привилегии отбрасываются прочь, установления, принадлежащие нормальному порядку вещей, затемняются, а жизнь и смерть взаимно заражают друг друга. Это время «беременной смерти», высвечивающей «амбивалентную природу самой жизни: разрушение и развенчивание имеют отношение к рождению и обновлению, смерть связана с возрождением… Символы изменения и обновления высвечивают отвержение господствующих истин и авторитетов». Это карнавальный, радикально невероятный и морально тревожащий мир переворота, совершающегося в Есф 9, — нового начала, наполненного смертью
Остается лишь высказать наблюдение, что Книга Есфирь как повествование об ускользании от несчастья и Пурим как праздник представления находятся на службе интенсивного еврейского самосознания, которое всегда необычно и оскорбительно для любой доминирующей культуры. Поскольку любая гегемония всегда стремится к «окончательному решению» в отношении обособленного, книга и праздник в их динамизме, ускользании и беспокойстве — это отвержение всего «окончательного», прежде всего «окончательного решения». Неудивительно, что книга Есфирь продолжает свое динамичное развитие в традиции, поскольку еврейское самосознание, постоянно пребывающее в опасности, постоянно должно заново осознавать себя и действовать в мире, исходя из этого осознания.
Очевидно, что Книга Есфирь (а) принадлежит к персидской литературе в контексте имперской политической гегемонии (как и Книга Даниила, Книга Ездры, Книга Неемии и Книги Хроник и остальные книги третьей части канона) и (б) формулирует такое видение еврейства, в котором превалируют остроумие и храбрость. Книгу Есфирь следует читать со свежим вниманием и силой в свете предпринятого «окончательного решения» Холокоста, поскольку для Ветхого Завета характерно отвержение окончательности, и это лучше всего выражено именно в этой книге.
Книга Есфирь самым поразительным и неотменимым образом остается еврейской. Христиане в лучшем случае могут подивиться загадке еврейства в контексте своего осознания христианской веры, в связи с Рим 9–11 (Soulen 1996). Помимо этого, и нисколько не смягчая еврейской конкретики Книги Есфирь, христиане Запада, находящиеся во все менее привилегированном положении, могут поучиться у этой книги. Она приглашает читателей, — как современных, так и древних, христиан, а также и евреев, — уйти от несомненностей нового времени, которые в течение долгого времени были инструментом христианства. Она учит прибегать к хрупким стратегиям драмы и повествования для поддержания бросающейся в глаза самобытности. Точка зрения, с которой типичный иудаизм (кроме иудаизма современного Государства Израиль) и современное христианство (в наше время деабсолютизированное) могут читать эту книгу вместе, относится к повествовательным стратегиям и обыгрыванию будущего, которые порождают конкретную идентичность по ту сторону выровненной, обобщенной человечности воинствующего консюмеризма. Конечно, случаи иудаизма и христианства не симметричны, но кризис западного христианства достаточно силен, чтобы оно могло заинтересоваться практикой ниспровержения сильных в интересах выживания общины.
Книга Есфирь — мощный акт активно сопротивляющегося, диссидентского воображения. О таком генеративном еврейском воображении, пример которого мы видим в этой книге, говорит Джейкоб Нейснер:
Мы евреи благодаря силе нашего воображения. Быть евреем — это в основе своей действовать и творить в сфере искус ства. Это значит воспринимать обычное как сравнение и воспринимаемое — как метафору. Это значит и волей, и сердцем, и душой превратить то, что мы есть, в нечто большее, чем мы можем себя вообразить. Задача евреев — сделать себя самих, свою душу и жизнь произведениями искусства. Этот исключительный акт искусства мы осуществляем посредством искусства: поэзии, драмы, музыки, танца, искусства зрения, искусства души и фольклорного искусства. Накрыть субботний стол — акт искусства. Вынести Тору в синагогальной процессии — танец. Составление и чтение молитвы — акты поэзии и драмы. Даже сегодня воспоминание и поминание убийства шести миллионов евреев в Европе принимают форму фильма и художественной литературы. Все это указывает направление, в котором мы должны двигаться.
Художественное очарование еврейского существования, выраженное поэтическими, а не прозаическими средствами, в музыке, а не в немодулированной речи, совершает превращение одного в другое. Ведь наше человеческое существование в качестве евреев требует от нас, чтобы одно место, находящееся здесь и теперь, мы превращали в другое, из грядущего или прошедшего времени, и всегда — одного в другое: своего человечества в образ и подобие Бога, — в этом состоит окончательное преображение творения. Время становится другим; пространство — другим; жест и мимика — чем–то большим, чем кажутся; собрание людей, социальный организм — существом, превосходящим людей, собравшихся вместе: нацию, народ, общину. Писание, молитвы, формулы веры — все эти простые слова говорят о категориях, лежащих за пределами того, что здесь и сейчас.
Быть евреем — значит жить одновременно как бы и здесь и сейчас. Под как бы я подразумеваю, что мы формируем в своем уме и воображении картину себя самих, не поддерживаемую миром, видимым нами каждодневно. Мы отличаемся от того, чем мы кажемся, мы больше этого. Быть евреем — значит проживать метафору, исследовать смысл жизни как сравнения, смысл языка как поэзии и смысл действия как драмы, а зрения — как искусства. Ведь Писание начинается с суждения о человечестве, что оно — «по образу и подобию» Бога, а раз человечество представляет собой образ и подобие, мы — не то, чем кажемся, а нечто иное, нечто большее. Что же касается Израиля, еврейского народа, метафора побеждает в сравнении и контрасте между тем, чем мы кажемся, и тем, что мы есть на самом деле в соответствии со словами Торы об образе и подобии
Стоит отметить, что Книга Есфирь, наиболее бескомпромиссно еврейская книга во всем каноне, одновременно и наиболее ярко говорит об открытости веры Израиля, веры, отвергающей любую закрытость, осуществляемую властью.
Христианский читатель книги может подумать над тем, что деабсолютизированное христианство имеет теперь возможность «создавать миры» при помощи актов воображения, миры, не просто отражающие и повторяющие запертые миры догматизма, морализма, шовинизма и любой другой чрезмерной убежденности, но миры, живущие по законам искусства, в которых персонажи действуют и будущее возникает вопреки любым принятым условностям любой политической и культурной гегемонии. От еврейскости Пурима и его радостной свободы до церковного празднования Пасхи, говорящего о смерти и жизни, конечно, большое расстояние. Более того, я и не говорю об их связи. Я просто хочу заметить, что воплощаемое повествование о жизни вне доминирующих категорий — это задание, данное как евреям, так и христианам. Для того, чтобы задуматься и осуществить такой переворот, требуется смелая решимость Есфири: «если погибнуть — погибну». Так всегда обстоит дело в такого рода традициях веры, исполненных опасности.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги