Введение в Ветхий Завет Канон и христианское воображение

Глава 23. Книга Притчей

Книга Притчей — третья большая поэтическая книга из раздела Писаний, основа всей еврейской традиции премудрости, альтернативной более древнему богословию Завета (Crenshaw 1981; Murphy 1990; von Rad 1972). Эта книга представляет собой выработанное общими усилиями учение, которому противостоит другое направление традиции премудрости, запечатленное в книгах Иова и Екклесиаста, бросивших вызов устоявшемуся учению Книги Притчей.

Книга Притчей возникла из разрозненных собраний более ранних текстов, объединенных вместе в процессе редактирования. Результатом длительной работы стал канонический текст, в котором намерение редактора, объединившего те или иные фрагменты, не всегда очевидно. Первая часть, главы 1–9, могут считаться богословским введением ко всему последующему тексту, однако за ними следует достаточно пестрый набор текстов. Креншоу, наряду с некоторыми другими исследователями, выделил несколько собраний притч, входящих в книгу:

1. Притчи Соломона, сына Давида, царя израильского (гл. 1–9)

2. Притчи Соломона (10:1–22:16)

3. Слова мудрых (22:17–24:22)

4. Сказания мудрых (24:23–34)

5. Притчи Соломона, собранные Езекией, царем иудейским (гл. 25–29)

6. Слова Агура, сына Иакеева (30:1–9 [или 1–4 или 4–14])

7. Слова царя Лемуила, преподанные ему матерью (31:1–9)

Происхождение двух других текстов, 30:10–33 и 31:10–31, не обозначено (Crenshaw 1989, 223).

Каждое из этих собраний, безусловно, имеет собственную историю. Однако о времени их возникновения ничего с уверенностью утверждать нельзя, равно как и об исторических условиях, в которых формировалась вся книга. В окончательной версии книги три фрагмента приписываются Соломону, славившемуся своей мудростью (Притч 1:1; 10:1; 25:1). Позже упоминается и царь Езекия (25:1). Тем не менее эти примечания следует воспринимать скорее как комментарии, а не как указания на авторов, хотя к упоминанию Езекии исследователи склонны относиться в историческом плане гораздо более серьезно, нежели к упоминанию Соломона (Brueggemann 1990b).

Собрания поучений — часть древней традиции премудрости, широко распространенной в древней ближневосточной культуре (Day, Gordon, Williamson 1995, I; Gammie, Perdue 1990,1). Например, в стихах 30:1 и 31:1 упоминаются неевреи, а собрание 22:17–24:22 близко египетским Поучениям Аменемхета (Pritchard 1955, 421–425). Кроме того, многократно отмечалось отсутствие в Книге Притчей упоминаний важнейших событий из истории Израиля или традиции, связанной с Заветом. В результате в этой книге Израиль ничем не отличается от соседних народов: он, как и все остальные, размышляет о тайне бытия, даже над теми его загадками, которые имеют непосредственное отношение к обыденной повседневной жизни.

Основное внимание исследователей сосредоточено на риторике Книги Притчей (Crenshaw 1989). Главы 1–9 — довольно целостный и с литературной, и с богословской точки зрения текст. Однако значительная часть Книги Притчей составлена из небольших литературных единиц, зачастую представляющих собой две строки, связанные между собой по смыслу и в некоторых случаях дополненные поэтическими вариациями (Alter 1985, гл. 7). Среди кратких притч преобладают высказывания двух типов: (а) «сентенции» — простые наблюдения за жизнью (как, например, в 10:1–32) — и (б) «наставления», звучащие как императив (например, 22:9–10, 12). Эти, безусловно, древние формы появились задолго до начала составления канона книг Ветхого Завета.

У ученых нет единого мнения об условиях, в которых возникали подобные поучения, но наиболее реалистично звучат предположения о (а) семейном круге, где дети входят в общество, приобщаясь к народной мудрости; (б) школах, в которых обучение было более формальным, хотя вопрос о существовании школ в Древнем Израиле проблематичен сам по себе; (в) царском дворе, где сыновья высших чиновников учились управлять государством (см. Gammie, Perdue 1990, II, особ. Lemaire, 165–181; Day, Gordon, Williamson 1995, особ. Davies, 199–211). Говорить о едином контексте возникновения в отношении всего материала книги, мне кажется, едва ли приходится: ведь место для критического и художественного осмысления хода и смысла жизни всегда остается в самых разнообразных обстоятельствах. Следовательно, эти «поучения» и «сентенции» возникали и применялись всегда, когда вставал вопрос о «смысле» того или иного явления, вопрос глубоко богословский по своей сути.

Очень вероятно, что окончательное «собирание сборников» и их каноническая кодификация являются плодом усилий еврейской общины послепленной эпохи, прежде всего книжников, обретавших все больший вес в зарождающемся иудаизме. Кроме того, учение книжников было одним из основных среди изобилующего разными идеями иудаизма послепленной эпохи (Davies). Учение книжников по своему происхождению связано с традицией договора; в социально–политических условиях, когда религия Торы утратила свое прежнее влияние, было важно, чтобы учение, отражающее самую суть иудаизма, выглядело убедительным в глазах нееврейского окружения. Поэтому мы можем рассматривать кодификацию поучений, образовавших Книгу Притчей, как основное богословское и интеллектуальное достижение того времени, своего рода краеугольный камень «традиции интеллектуалов», как назвал ее Норман Уайбрей. Эта традиция, благодаря которой еврейская религиозная мысль оказалась включенной в более широкий культурно–религиозный контекст, воспринимала древнюю традицию Завета как нечто примитивное (Whybray 1974).

Создание Книги Притчей позволило облечь еврейскую веру в терминологию, чуждую ей изначально, но соответствующую более широкой интеллектуальной традиции. (Взаимосвязь между богословием литературы премудрости и богословием Завета в Древнем Израиле сродни взаимосвязи между богословием Пауля Тиллиха и богословием Карла Барта в XX веке. Барт в своих работах обращался к классическим категориям богословия, тогда как Тиллих пользовался другим языком, стараясь убедить тех, кого Шлейермахер называл «образованными людьми, презирающими религию».) Принимая во внимание эти критические замечания, мы, наконец, можем обратиться к анализу богословских идей Книги Притчей. Пять тем характерны для богословия литературы премудрости в целом:

1. Богословие премудрости в Книге Притчей связывает каждый аспект человеческой жизни с господством Бога. Согласно широко известной гипотезе Уильяма Маккейна, изначально существовало светское учение о премудрости, и лишь позже к нему обратились богословы (МсКапе 1970). Но это не совсем так. В Древнем мире «светский» подход к жизни был невозможен ни с интеллектуальной, ни с социальной точек зрения. Большинство споров было связано с «идолопоклонством» (ложный бог), а не с «атеизмом» (отсутствие Бога). Книга Притчей действительно обращается к проблемам повседневной жизни, и это очень важно, но в ней говорится о том, что в каждой детали человеческой жизни просматривается божественное влияние, иногда явно, иногда скрыто.

2. Сосредоточившись на Боге, который постоянно присутствует, имплицитно или эксплицитно, в учении мудрых, мы увидим, что Бог Книги Притчей — это в то же время Бог Создатель, чьи пути тайно присутствуют в мире и определяют его порядок (Bostrom 1990). Или, как говорил Вальтер Циммерли: «Представители традиции премудрости мыслят в рамках богословия сотворения» (Zimmerly 1946, 148). То есть цель отдельных наблюдений Книги Притчей — распознать скрытые связи, незримо существующие в природе вещей. «Природа вещей» при этом понимается как необходимый для жизни порядок, пренебрежение которым ведет к смерти. Умозаключения учителей премудрости, как правило, индуктивны: они разбирают каждый частный случай, а затем объединяют их в группы, например, соединяя учения о праздности и лени, или о глупости и бедности, или о праведности и благополучии. В итоге подобные убеждения превращаются в общепринятую догму. Все их выводы основаны на фактах и пересматриваются в зависимости от прецедентов. Подобный способ мышления стал основой «богословия творения», в корне отличного от более древнего, основанного на откровении, модель которого была дана «сверху — вниз» на горе Синай. Однако индуктивность мышления, основанного на прецеденте, не уменьшает его богословской значимости, поскольку основная идея литературы премудрости сводится к тому, что Бог, упорядочивающий мир и поддерживающий его жизнь, является повелителем всего, и Его волю, цели и пути нельзя игнорировать или обходить. Короткие фразы и указания, составляющие значительную часть Книги Притчей, сохраняют тесную связь с породившими их прецедентами. Но поэтический текст глав 1–9, включающий более пространные и более лиричные пассажи, прославляет ГОСПОДА, чья упорядочивающая сила пронизывает все творение:

3. Главная цель литературы премудрости — научить юношество правильно понимать мир. Наставления учителей касаются денег, пищи, друзей, сексуальных увлечений, и каждый раз каждый конкретный случай оказывается связанным с ГОСПОДОМ. Богословие, в центре которого стоит Бог Творец, исходит из идеи о том, что:

Фон Рад комментирует подобные программные утверждения следующим образом:

Божественный миропорядок требует почтительного к себе отношения. Но он отнюдь не прост и не очевиден. Наблюдение за ним требует внимания, проницательности и правильной ориентированности. Начало подобной проницательности — подчинение проницательности ГОСПОДА, создавшего мир. Такой способ познания можно назвать «верой, стремящейся к пониманию».

Возможно, не случайно, что с подобного же определения подлинного знания начинает свои «Наставления в христианской вере» Жан Кальвин:

Направление жизни к Богу упорядочивает ее, а подчинение этому порядку делает счастливым:

Наиболее показательно то, что, прежде чем начать приводить аргументацию, Кальвин говорит о «божественной мудрости», причем его слова о «страхе пред Господом» удивительно созвучны словам Книги Притчей:

Книга Притчей позволяет нам совершенно по–новому взглянуть на представления Древнего Израиля об истине (Кальвин же несколько выходит за рамки общих представлений о божественном предопределении, его мысль движется в русле специфически христианской традиции). Вместе с тем, согласно Книге Притчей (и по мнению Кальвина), подобные прозрения в отношении божественного миропорядка доступны для ума каждого человека. В отличие от приверженцев традиции Синайского откровения, учителя премудрости считали, что «познание верой» доступно каждому. Их учение стало основанием для так называемого «естественного богословия», а в конечном итоге — основанием научного знания, анализирующего регулярные явления, упорядочивающего самые разные факты, кажущиеся постоянными и потому в некотором смысле слова предсказуемыми. Учителя премудрости развивали так называемую «научную методологию»: они собирали множество разных данных и выводили на основании их общие теории. Однако все знание продолжало оставаться для них связанным с волей и целями ГОСПОДА.

4. Упорядочивание мира Создателем привело к тому, что одни действия стали вести человека к жизни, а другие — к смерти:

Эта связь неизбежна, что заставило Клауса Коха охарактеризовать учение мудрых как систему «деяний и последствий» (Koch 1983а, см. также Miller 1982). Каждое такое деяние влечет за собой неизбежное следствие, дела создают свою собственную особую «сферу влияния» со «встроенными в нее последствиями», непременное наступление которых гарантирует сам Бог:

Так, например, «лень» порождает «бедность» (10:4). Учителя наблюдали множество случаев проявления лени и пришли к выводу, что она всегда влечет за собой бедность. Очевидность и постоянство этой связи позволяет говорить о ней как о части установленного ГОСПОДОМ миропорядка. Из этого правила не бывает исключений, поскольку именно ГОСПОДЬ своей волей сделал прилежание, противопоставленное лени, основой благополучия.

По мнению Коха, важнее всего то, что, говоря о связи деяния со следствием, учителя премудрости ничего не говорили ни о наказании, ни о божественном вмешательстве, ни о божественном гневе или волеизъявлении. Этот факт позволил Коху сделать вывод об отсутствии концепции «воздаяния» в прямом смысле слова как учения о непосредственном вмешательстве Бога. Напротив, Творец просто создал определенный миропорядок, который теперь функционирует по заложенным в него правилам.

5. Обладая обширной информацией и проницательным умом, мудрецы утверждали, что гарантом нерушимой связи между деянием и его последствиями выступает сам Создатель. По сути это был деизм, не оставляющий место благодати и прощению. Это учение было очень близко к другим подобным учениям, распространенным по всему Ближнему Востоку, крайне консервативным в стремлении защитить устойчивость миропорядка, и, к сожалению, оказалось близким общественной морали, не умеющей прощать. Однако именно это учение — основное в Книге Притчей — вызвало мощный протест, запечатленный в Книге Иова.

Учитывая явное доминирование учения о деянии и последствии в Книге Притчей, фон Рад выделил шесть притчей, основная мысль которых не укладывается в эту схему, поскольку они оставляют место для свободного волеизъявления ГОСПОДА (von Rad 1962, 439):

Несмотря на малочисленность, эти шесть фрагментов позволяют говорить о свободе ГОСПОДА, даже от созданной Им самим «системы мироздания», свободе, допускающей будущее, не зависящее от прошлых деяний.

Выше премудрости оказывается только ГОСПОДЬ, Бог премудрости. Учителя не создавали системы расчетов, основанных на морали. Они говорили об отношениях, отмеченных тайной, но глубоко осмысленных и имеющих практическое приложение. Именно поэтому в 28–й главе Книги Иова обсуждение божественных тайн заканчивается словами, вполне созвучными Книге Притчей:

Такой конец говорит о том, что даже самый изощренный ум, в конце концов, придет к тому же, что и это центральное учение Книги Притчей:

В этом простом учении любовь к Богу дополнена практическим советом и обещанием жизни. Оно напоминает слова, сказанные Матерью Терезой Генри Новену в ответ на его вопрос о смысле жизни. Она ответила:

Об этом же говорит и поучение мудрецов: «Бойся ГОСПОДА и удаляйся от зла». Поступки человека значат очень много, но эти действия основаны на взаимоотношениях с Тем, кто превыше всяких действий.

Читатель Книги Притчей под конец может поразиться способности учителей мудрости связывать знание Израиля о Боге, правящем уверенно, но непредсказуемо (непредсказуемость подразумевает свободу и благодать), с изысканным рассуждением, лишенным сектантской ограниченности традиции Завета. К сожалению, на протяжении долгого времени комментаторы Ветхого Завета относились к традиции премудрости как к «приемной дочери» или чужеродному звену в библейской традиции, хотя на самом деле это — одна из основных линий развития, гибко и изощренно объединяющая веру и разум.

Учителя мудрости, безусловно, знали о существовании греха, однако предпочитали говорить о разрушительной силе не как о «грехе», а как о «глупости». Они понимали глупость как способ жизни, противоречащий всему сотворенному Богом миропорядку. Ни один комментарий на тему взаимоотношений Бога и мира не сравнится по выразительности с комментарием Дэйвида Шапиро:

Притчи — литература «для взрослых»:

Еще две проблемы, связанные с текстом, следует отметить особо. Прежде всего, читатели–христиане не могут оставить без внимания поэтику Притч 8:22–31. В этих стихах речь идет о «премудрости» как об «организующей силе» мироздания, благодаря которой мир живет и порождает из себя жизнь. Этот текст связан с историей сотворения мира из 1–й главы Бытия (см. Landes 1974; Yee 1992). Слова, переводимые как «имел меня началом» (qnn) в стихе 22 и «художницею» ('топ) в стихе 30, вызывают массу затруднений. Однако эти трудности не мешают понять общий смысл фрагмента: «Премудрость» — доверенное лицо Бога–Творца, непосредственно влияющее на образ создаваемого мира.

Этот фрагмент особенно интересен еще и потому, что, по мнению разных исследователей, он стал основой поэтического текста, с которого начинается Евангелие от Иоанна (1:1–3) (O'Day 1995, 519). В христианском сознании премудрость, «упорядочивающая мироздание», превращается в «логос» (логику миропорядка), «воплотившийся» в Иисусе из Назарета. Утверждение 1–й главы Евангелия от Иоанна гораздо шире, чем 8–й главы Книги Притчей, однако полное его понимание возможно только в контексте ветхозаветной параллели. Если попытаться проследить траекторию развития представлений о премудрости от Притч 8 к Ин 1, то можно отметить следующее: ветхозаветные представления о премудрости сильно расходятся с традиционными представлениями о Завете, новозаветные же — с основными аспектами мировоззрения апостола Павла.

С другой стороны, учение о добродетельной жене и чужой жене, представленное в главах 1–9, а также в стихах 31:10–13 Книги Притчей (см. Притч 2:16–19; 5:1–11; 6:23–25; 7:14–20; 9:16–17), привлекало и привлекает особое внимание феминистски настроенных комментаторов. Предпринималось множество самых разных попыток интерпретировать стихи о «чужой жене». В частности, говорилось о (а) блуднице, подвергающей опасности жизнь мужчин; (б) чужеземках, негативное отношение к которым особенно распространилось во времена Ездры; (в) собирательном образе, вобравшем в себя основные мужские страхи (Camp 2000). Каждая из этих интерпретаций заслуживает отдельного обсуждения, однако здесь я хотел бы упомянуть лишь о прекрасном исследовании Кристины Иодер (Yoder 2001). Заметив сильный «экономический уклон» в описании добродетельной жены в стихах 31:10–31, Иодер предложила поместить оба женских образа в экономический контекст. Цитируемые ею персидские документы указывают на то, что богатые персы старались найти себе женщин, разбирающихся в делах, способных обеспечить безопасность имуществу мужа. Сам же муж не должен был заниматься делами:

Напротив, «чужая жена» — угроза для благосостояния:

Наставление Книги Притчей прежде всего касается выбора:

Работа Йодер очень интересна методологически. Благодаря ей становится ясно: на нестандартные вопросы текст предлагает нестандартные ответы. Кроме того, исследование Йодер вновь помещает текст в подлинный мир учителей мудрости, озабоченных проблемами повседневной жизни (в частности, экономической ее составляющей). В своей работе Йодер предупреждает об «искушении» впасть в идеализм, когда интерпретация оказывается оторванной от реального мира. В данном случае, как и во всей Книге Притчей, вера должна быть неразрывно связана с повседневной жизнью. Интерпретация Йодер полностью соответствует словам Шапиро:

Речь идет о «близости» Бога, поддерживающего жизнь мира, постижению которого посвятили все свое время учителя мудрости, соединяя «переживания альтернативного мира ГОСПОДА» и «переживания мира людей» (von Rad 1972, 62).