Зло и свобода. Рассуждения в связи с «Религией в пределах только разума» Иммануила Канта

VIII. Революция как реальность «невозможного» «мятежа против морали»: аргументы политики

Прежде всего очертим круг проблем, в котором бьется или с которым бьется кантовская теория революции.

Рассуждая о суде над Людовиком XVI, к тому времени превратившимся в Людовика Капета, и его публичной казни (их можно считать кульминационными моментами Французской революции), Кант приходит к выводу: эти события похожи на злодеяние, совершенное «согласно максиме некоторого принятого объективного правила (как общезначимого)». Коли так, то это есть «дьявольское зло», невозможное для человека. Суд и казнь есть такое зло, ибо они засвидетельствовали, что сотворившие их не признают «авторитета самого закона, силу которого он [человек] не может отрицать перед своим разумом». С другой стороны, мы знаем (из кантовской «Религии»), что «совершать подобного рода преступление из форменной (совершенно бесполезной) злости для человека невозможно, и все же (хотя это чистая идея крайнего зла) в системе морали обойти это нельзя» (курсив мой. – Б. К.)^[309].

«Совершенно бесполезная» злость – это и есть та характеристика ее кристальной чистоты, без всякой «патологической» мотивации, которая уравнивает злость с совершенным добром чистейшего морального закона. Допустить такое уравнение «система морали» никак не может, но она не может, претендуя на универсальность, также обойти своим вниманием (и оценкой) этот немыслимый, но совершенно реальный исторический факт непризнания авторитета самого закона, отрицать который человек (будучи носителем практического разума) тоже никак не может. Получается, что суд над Людовиком XVI и его казнь запирают нас в замкнутом круге невозможности (серии невозможностей, сливающихся в круг): немыслимое деяние, не вмещающееся в «систему морали», произошло по невозможным для людей причинам и противоестественно аннигилирует все основания, на которых может покоиться жизнь людей: «…насилие дерзко и из принципа становится над самым священным из прав, а это подобно бездонной пропасти, поглощающей все без возврата…» (курсив мой. – Б. К.)[310]. Неудивительно, что Кант прямо уподобляет это деяние самоубийству («самоубийству государства»), которое, знаем мы из «Основ метафизики нравственности», невозможно (в качестве «всеобщего закона природы») – как то, что уничтожает саму жизнь.

Что в этих условиях остается делать «системе морали»? Только одно: нравственно девальвировать революцию и благодаря этому вырваться из круга невозможности. Революция должна быть сведена к уровню заурядного (по своему характеру) преступления, совершенного из низких «патологических» мотивов. Только таким образом ее можно вместить в «систему морали». «Следовательно, – пишет Кант, – надо допустить такую причину [рассматриваемого революционного деяния]: одобрение подобных казней в действительности возникло не из мнимоправового принципа, а из страха перед местью государства, которое может однажды возродиться, и указанная выше формальность [суда над королем] проявлена лишь для того, чтобы придать этому акту вид наказания, стало быть законного действия (убийство не могло считаться таковым)…»^[311].

В отличие от бескорыстных «дьявольских существ» с трусами и мошенниками, коими допущение Канта представляет революционеров, его «система морали» может справиться и может найти им соответствующее место в своих рамках. Превращение революции в качестве ординарного преступления (пусть и «очень большого») в банальность упраздняет, т. е. делает «невозможной», революцию как таковую. При этом ее собственный характер состоит, конечно же, не в столкновении закона с беззаконием (как преступлением), а в конфликте двух видов разума, двух видов закона, не знающем и не допускающем никакого разрешения «вышестоящей инстанцией», еще более высоким, чем они, разумом. Такого стоящего над ними разума просто нет. «Невозможность» революции, выражающаяся в ее девальвации до «очень большого», но вполне заурядного по своему характеру преступления, – это единственная, как будет показано в дальнейшем, концептуализация революции, которую может позволить себе обеспокоенная своим самосохранением «система морали», претендующая на универсальность.

Наверное, самой неинтересной и теоретически малопродуктивной реакцией на эти рассуждения Канта о «невозможности» революции была бы попытка столкнуть их с тем, что можно назвать «историческими фактами». Пытаясь устроить такое столкновение, можно было бы, к примеру, указать на то, что казнь бывшего монарха отнюдь не привела к «самоубийству государства» и к провалу его вместе со всем, на чем стоит общество, в «бездонную пропасть». Напротив, как должно было стать совершенно очевидно всем к 1797 г., когда появилась «Метафизика нравов» с ее пассажем о «самоубийстве государства», цареубийственная революция привела к резкому подъему дееспособности, энергии и мощи французского государства, причем всякие сомнения по этому поводу устранялись непобедимостью его армий на полях сражений в Европе. Такой великой славой французское оружие не овеяло себя и во времена «богоданного» Людовика, именовавшегося «королем-солнцем». Кант вряд ли не имел обо всем этом никакого понятия. Его осведомленности о том, что французское государство никоим образом не пребывает после цареубийства в «бездонной пропасти», могли способствовать хотя бы избиения французами воинства его родной Пруссии, а также армий ближайшего австрийского соседа.

Равным образом очевидно, что, пожалуй, единственное, в чем никак нельзя обвинить вдохновителей и устроителей суда над Людовиком Капетом и последующей его казни, это в трусости и низком мошенничестве. Напротив, все они делали совершенно открыто, публично и с высокой гордостью за то, что считали своей миссией. В этом была даже дерзкая бравада в отношении как «священных традиций» прошлого, так и всей роялистской Европы. Страх – в той мере, в какой он присутствовал во время процесса над бывшим королем, – был характерен скорее для их оппонентов из лагеря «умеренных» (хотя бы как страх перед европейским «общественным мнением»)^[312]. Очень трудно представить себе, что Кант с его пристальным вниманием к Французской революции ничего этого не знал.

Но апеллировать ко всем таким свидетельствам истории неинтересно и малопродуктивно именно потому, что это означает ломиться в открытую дверь. Есть все основания думать, что Кант сам не относился серьезно к «эмпирической» стороне своих рассуждений о «невозможности» революции. Вернее, она в его рассуждениях и не предполагалась. Отсюда и совершенно честное «надо допустить…», означающее то, что речь идет о долженствовании вопреки всем «эмпирическим» свидетельствам. В тех же случаях, в отношении которых такую «контрфактуальность» допускать не надо, Кант и сам охотно считает, что революции, даже включающие публичное цареубийство, приносили самые положительные результаты в плане государственного строительства и даже приближения к истинному «правовому состоянию»^[313]. Кант готов признать и то, что высшие цели природы в отношении человека осуществляются посредством «преобразовательных революций»^[314], что в ряде случаев и нет другого способа перехода к «правовому устройству», как только при помощи «насильственной революции»^[315], и т. д. и т. п.

Наша задача, таким образом, не может состоять в том, чтобы пытаться опровергнуть утверждение Канта о «невозможности» революций (как чего-то иного, чем обычное преступление) посредством указания на будто бы неизвестные ему исторические факты или «эмпирического» доказательства того, что революции «возможны». Кант прекрасно осведомлен о «фактах» реально свершившихся революций (не сводимых к преступлению) и не нуждается ни в каких доказательствах того, что они «возможны», поскольку ничуть в этом не сомневается. Наша исследовательская задача должна состоять в другом – в том, чтобы уяснить, почему Кант, вопреки знанию «фактов» о свершившихся революциях, которые были не просто «возможны», а даже необходимы с точки зрения его же философского понимания движения истории в сторону «высших целей» природы в отношении человека, тем не менее бескомпромиссно отстаивал тезис о «невозможности» революций (как чего-то иного, чем ординарное преступление). Мы постараемся показать, как необходимость спасения его моральной философии, заявляющей себя в качестве «чистой», обусловливает бескомпромиссное отстаивание тезиса о «невозможности» революции вопреки не только знанию Канта об истории, но и его собственной философии истории.

Привязка тезиса о «невозможности» революции к кантовской моральной философии сближает меня с теми комментаторами, которые стремятся показать кантовский запрет любого сопротивления власть имущим как абсолютный и как непосредственно продиктованный категорическим императивом – подобно запрету лгать^[316]. Однако я должен сразу уточнить следующее. Хотя я считаю, что кантовская моральная философия несовместима с представлениями о возможности революции (как чего-то иного, чем преступление), такая несовместимость не предопределена самим по себе «долгом ради долга», поскольку он остается, действительно, пустым формализмом. Выше уже говорилось о том, что в качестве такового он столь же легко вписывается в логику самого радикального анархизма, как и в логику безусловного конформизма (которую Кант представляет в «Метафизике нравов» и других сочинениях, эксплицирующих его подход к революции). Представления о возможности революции несовместимы с реальной моральной философией Канта, в которой, как и в любой другой, «чистый» долг есть лишь момент формирования «нечистой» этики (сохраняющей видимость «чистоты» и претензии на нее). Для уяснения этого присмотримся к основным аргументам Канта, призванным показать и доказать «невозможность» революции.

Начнем с более общего рассуждения и возьмем в качестве точки его опоры весьма любопытную реакцию Канта на попытку, предпринятую одним из его учеников, вписать кантовскую «чистую» моральную философию как раз в логику революционного анархизма. Речь идет о реакции Канта на статью Августа Вильгельма Рехберга, появившуюся в том же журнале (“Berlinische Monatsschrift”), который сам Кант столь часто использовал для обнародования своих важнейших эссе. В этой статье Рехберг писал: «Если система априорно демонстрируемых позитивных спецификаций естественного закона применяется к миру людей, то из этого не может последовать ничего меньше, чем полная ликвидация существующих ныне гражданско-правовых конституций. Ведь в соответствии с такой системой только ту конституцию можно считать обоснованной, которая находится в согласии с определением идеала разума. Но в таком случае ни одна из этих конституций не способна устоять…»^[317].

В письме издателю этого журнала Кант презрительно обрушивается на статью Рехберга. С точки зрения нашей тематики особого внимания заслуживают два момента кантовской критики сочинения его ученика. Первый: неверно основывать принцип справедливости на власти как его высшем источнике. Кант отказывается развивать эту мысль дальше как «слишком опасную» (sic!). Второй: неверно соединять (как делает Рехберг) «юриста», в руках которого меч, ложащийся на ту чашу весов, где находятся «рациональные основания», с «философом права». Неизбежным результатом такого соединения является то, что применение теории к практике становится жульническим – оно подменяет собой теорию^[318]. Оба эти момента должны напомнить нам о том альянсе между властителем и его тайным философским советником, о котором говорилось в предыдущей главе. Но сейчас нам важнее другое. Согласно Канту, у принципа справедливости есть или всегда должен быть более высокий источник, чем власть, и, конечно же, им может быть только «чистый разум». Далее, поскольку власть («юрист» с мечом в руках) так или иначе направляется «чистым разумом» (тайным философским советником), постольку существующие «гражданско-правовые конституции», во всяком случае наиболее «разумная» и «просвещенная» их часть (представленная, скажем, судя по «Ответу на вопрос: Что такое Просвещение?», Пруссией времен Фридриха II), могут «устоять» при их сличении с «идеалом разума»^[319]. Радикальный анархизм Рехберга неверен – «чистый разум» «слипся» с наличным бытием или, во всяком случае, «санкционирует» его^[320]. Это и есть самое общее объяснение того, как и каким образом кантовский «чистый разум» оказывается на стороне статус-кво, а не революции и почему последняя «невозможна» как «депо разума», т. е. возможна только как преступление.

Теперь мы можем перейти к тому, что представляется главным аргументом Канта, призванным показать «невозможность» революции. С раннего («докритического») упоения Руссо и до последних своих дней Кант сохранял убежденность в том, что разум может присутствовать в делах людей только как «всеобщая воля»^[321]. Широко известно и вряд ли нуждается в еще одном разъяснении принципиальное расхождение Канта с Руссо и «руссоистами» в том, что для первого «всеобщая воля» не есть реальный акт, в котором она формируется и проявляется. Я не могу сейчас уходить в обсуждение того, мыслил ли сам Руссо «всеобщую волю» в качестве реального акта, который имел или может иметь место в истории, или же его рассуждения о ней – своего рода мыслительный эксперимент, дающий инструмент для критики наличной действительности^[322].

Для нас важно другое: пусть только в качестве мыслительного эксперимента, но Руссо представлял «всеобщую волю» именно как акт, и, что имеет еще большее значение, те практики революции, которые считали себя его последователями, отождествляли «всеобщую волю» с конкретными историческими действиями. Как отчеканил в одной из своих речей Максимилиан Робеспьер, отвечая на вопрос, что такое «народ» и его («всеобщая») воля, – это то, что явилось в «восстании 10 августа»^[323]. Если «всеобщая воля» – не исторический акт, в котором она возникает и посредством которого она выражает себя, то как и в чем она может существовать в качестве «реального предмета», принадлежащего «эмпирическому» миру? Это – ключевой вопрос для Канта.

С его точки зрения, таким «реальным предметом», воплощающим «всеобщую волю», может быть только Закон. Только Закон может превратить некое собрание людей в народ как носителя или «субъекта» «всеобщей воли»^[324], только он может выступить в качестве «объединяющего основания» «коллективного единства объединенной воли»^[325]. Без безусловного подчинения Закону воля народа не может быть объединена, следовательно, народ, строго говоря, окажется не народом, а толпой – всего лишь агрегатом разнообразных «частных устремлений каждого», и применительно к такому агрегату ни о всеобщей воле, ни о нравственной разумности говорить нельзя совсем^[326].

Все что мы (вслед за Кантом) сказали до сих пор о конституировании Законом народа и его всеобщей воли, выглядит как парафраза уже известного нам кантовского рассуждения (из второй «Критики») о том, что добро и зло определяются не до морального закона, а им самим, т. е. именно он «назначает» нечто быть добром, а нечто – злом^[327]. Так и здесь: безусловное подчинение Закону конституирует народ в качестве «доброго» – в нравственном и политическом отношении – начала, тогда как любое неподчинение Закону делает его «злым», т. е. неразумной толпой.

Равным образом в обоих случаях свобода есть не что иное, как безусловное подчинение: лишь безусловно подчиняясь моральному закону, мы можем быть свободны (в отношении наших «патологических» склонностей – согласно «главным» этическим сочинениям Канта и в отношении «прирожденной» склонности к злу – согласно «Религии»), и мы можем иметь права, т. е. свободы, лишь столь же безусловно подчиняясь политическому Закону.

Именно эта параллель между моральным законом и политическим Законом приводит Канта к очень сильной (и, как увидим далее, очень спорной) формулировке такого рода: «…повинуйтесь правительству, имеющему над вами власть (во всем, что не противоречит внутренне моральному), – это категорический императив»^[328]. Ни более ни менее! Однако параллель между подчинением моральному закону и политическому Закону наталкивается на огромные и, похоже, непреодолимые трудности, борения с которыми и задают скрытый, но местами пробивающийся на поверхность лейтмотив кантовских рассуждений о «невозможности» революции.

Начнем с того, что напомним: кантовский моральный закон в принципе не имеет автора и начала. Понятие «законодатель» в применении к нему означает всего лишь «создатель обязательности по закону», а отнюдь не «создатель закона»^[329]. С политическим Законом этот фокус никак не проходит. Политический Закон мог возникнуть только в некоторый момент истории и только в результате чьих-то действий против кого-то, пусть даже эти насилуемые «кто-то» были в конечном счете облагодетельствованы даром «гражданского общества».

Для самого Канта такое сугубо историческое и сугубо насильственное происхождение любого политического закона, создающего народ как определенную форму общности людей или «форму государства» (в отличие от формы правления и всех других административно-организационных устроений общественной жизни), как сказал бы Карл Шмитт, не подлежит никакому сомнению^[330]. Именно несомненность такого начала политического Закона побуждает Канта стращать своих читателей ужасами, которые непременно последуют из их чрезмерной любознательности, из их попыток доискиваться, на каком основании возник Закон, и грозить им наказаниями за само желание такие попытки предпринять^[331]. Можно сказать, что ключевая идеологическая задача, которую Кант ставит перед собой и теми, кого он надеется привлечь на свою сторону, в том и состоит, чтобы реальное «историческое основание гражданского устройства» представить в качестве «идеи как принципа практического разума»^[332]. Иными словами, необходимо помочь Закону обеспечить забывание собственного происхождения – «закону, который столь священен (неприкосновенен), что стоит лишь практически подвергнуть его сомнению, стало быть хотя бы на миг приостановить его действие, как это уже становится преступлением, представляется таким, как если бы он исходил не от людей, а от какого-то высшего непогрешимого законодателя…»^[333].

Не нужно спешить упрекать Канта в попытках сокрытия реальных «исторических оснований» Закона и любых политических институтов и в их мистификации в качестве воплощений «принципов практического разума». Даже Ницше как философская немезида Канта вряд ли упрекнул бы его за такой маневр «сокрытия и мистификации». Наверное, Ницше сказал бы, что этот маневр – проявление «здравого инстинкта», определяющего, «когда нужно ощущать исторически и когда – неисторически». «…Историческое и неисторическое одинаково необходимы для здоровья отдельного человека, народа и культуры», и уметь «хорошо и вовремя забывать» – очень важное условие политической стабильности^[334]. Вопросы, которые можно адресовать Канту в связи с этим маневром, таковы: во-первых, достаточно ли полным и успешным был его вариант забывания («исторических основ»), во-вторых, с чьей стороны произведено его забывание, ибо «забывания вообще» не бывает – оно бывает только во имя кого-то или чего-то и против кого-то или чего-то. Начнем с первого.

Забвение «исторического основания» Закона во имя стабилизации статус-кво есть преобразование чего-то особенного и контингентного во всеобщее и необходимое, благодаря чему особенная воля «завладевающего верховной властью» на деле становится всеобщей волей подчиненного ему народа. Забвение, таким образом, есть позитивный производственный акт, точнее, процесс. Он создает универсальность, необходимость и даже, если это удается, чистоту рациональности Закона, а стало быть, его неприкосновенность, ибо непочтительное прикосновение к нему не может не быть злом как посягательством на саму универсальную разумность. Полнота забывания, действительно, предполагает то, как точно выражается Кант, что Закон представляется исходящим не от людей, а от «высшего непогрешимого законодателя». Достичь такой полноты в условиях скептического и критического века Просвещения – в высшей мере трудная задача, и Кант с достойным восхищения мужеством возлагает ее на себя. Ему не вполне удается справиться со своей задачей. Но вина за это лежит, скорее, не столько на Канте, который, действительно, сделал все, что мог, борясь за забвение «исторических оснований», сколько на самой эпохе Просвещения и великих революций^[335].

Эпоха Просвещения и революций наложила свой отпечаток на сам способ кантовского обоснования неприкосновенности власть имущих и, следовательно, на его отрицание «возможности» революции (как чего-то иного и большего, чем преступление). Кант замечает: «В самом деле, допустить, что глава [государства] никогда не может ошибаться или быть несведущим в каком-нибудь деле, значило бы считать его боговдохновенным и стоящим выше человечества»^[336]. Кант, как и многие его современники, так считать уже не может.

Но что означают слова о том, что глава государства – не «боговдохновенный», что он не «выше человечества», стало быть, один из нас, пусть даже и наделенный, предположим, редкими талантами и добродетелями?^[337] Как минимум, это означает, что глава государства – не «помазанник божий» и не пророк, устами которого глаголет божество, что нет никакого «божественного права короля» и, стало быть, действительно существуют сугубо исторические и социальные основания власти. Такие основания могут делать функцию верховного правителя, даже «наследственного короля», в известных обстоятельствах полезной, но никак не более того^[338]. При этом вопрос о ее полезности, бесполезности или вредности по самому своему характеру открыт для споров, и такие споры могут вестись только с позиций интересов и мнений разных общественных групп, а никак не с позиции «принципов практического разума», которому и сказать-то об этом совершенно нечего. Иными словами, «обмирщение» главы государства и превращение его в «одного из нас» низводят вопрос о его власти с уровня «формы государства» (того, чем являемся «мы – народ») на уровень формы правления (т. е. той или иной организации институтов управления и политического представительства)^[339]. А это – уже совсем другое дело, в рамках которого воля главы государства перестает быть «всеобщей волей» народа и становится в лучшем случае одним из ее особых слагаемых (если короля вообще терпят и хоть в какой-то мере в политическом отношении воспринимают его серьезно).

Сказанное выше можно выразить и иначе. Воля главы государства до тех пор есть всеобщая воля, т. е. вторая немыслима вне первой, пока единство народа существует как то, что Эрнст Канторович называл политическим «мистическим телом» короля (Corpus Mysticum). Оно находится лишь во временном сочетании с физическим телом данного короля, но пребывает в бесконечном соотношении с королевским достоинством как таковым, олицетворяемым идущими на смену друг другу монархами, которые в своей последовательности делают это достоинство бессмертным (Dignitas non moritur)^[340].

Это политическое «мистическое тело» короля и подтачивал, подрывал, лишал жизненных соков весь век Просвещения задолго до великих революций, подведших его итог (конечно, эти процессы начались еще в предыдущем столетии, и первая Английская революция, в особенности мощной пропагандой левел-леровских «агитаторов», а также публичным судом над королем и его казнью, многое сделала в этом направлении). Век Просвещения делал это, превращая «мистическое тело» в бюрократическую машину централизованных «просвещенных» монархий. И роль в этой профанации королевской власти таких рьяных слуг трона, как французские меркантилисты и немецкие камералисты, была неизмеримо значительнее, чем роль всех вольнодумцев и политических оппозиционеров вместе взятых^[341]. В итоге, как замечает Карл Шмитт, «для философии Просвещения король есть не что иное, как premier magistrat – первый и, если все происходит разумным образом, наиболее просвещенный чиновник, который лучше всего может позаботиться о благе своих менее просвещенных подданных. Однако таким образом не возникает ни наследственности, ни легитимности монархии. И если у государя отсутствует подобное качество просвещенного человека, то отпадает и обоснование»^[342].

Кантовский законодатель или глава государства и рассуждает так, как и следует рассуждать благовоспитанному и благонамеренному чиновнику, пекущемуся о тех, кто вверен в его попечение. Для него «камнем правомерности всякого публичного закона» является следующий принцип: «…если закон таков, что весь народ никаким образом не мог бы дать на него своего согласия, то он несправедлив…» И в качестве примера такого несправедливого закона Кант тут же приводит то, что являлось воистину становым хребтом политического «мистического тела» короля, – «закон о том, чтобы какой-то класс подданных пользовался по наследству преимуществами сословия господ»[343]. Более того, используя этот «пробный камень правомерности», кантовский законодатель рассуждает так же, как должны рассуждать мы все, т. е. самые обычные люди, тестируя возможные максимы наших поступков на универсальность, на то, представимы ли они в качестве «всеобщих законов природы». Это и есть окончательное доказательство того, что высший законодатель, утратив всякую мистику божественного вдохновения и, следовательно, лишившись всякого права претендовать на то, что его суждения непосредственно выражают «всеобщую волю», становится «одним из нас», но наделенным нами специфическими функциями (это функции репрезентации нас, легитимации существующих порядков, сдерживания происходящей в нашем обществе политической борьбы и т. д.).

Но здесь-то и обнаруживается величайший парадокс кантовского обоснования «невозможности» революции. Король-чиновник, «один из нас», наделенный некоторыми специфическими функциями и никоим образом не стоящий «выше человечества», вдруг все же оказывается совершенно особым существом, на которое никакие правила общежития, включая самые универсальные и элементарные, не распространяются. «…Властелин государства, – настаивает Кант, – имеет в отношении подданных одни только права и никаких обязанностей, к которым можно было бы его принудить»^[344]. Вообще-то прав без обязанностей не может быть даже логически – права как мои законные требования чего-то есть ничто, если им не соответствуют чьи-то обязанности предоставить мне требуемое по праву, и в той же мере и по той же причине я обязан уважать права других, аналогичные тем, которые я заявляю в качестве моих прав^[345]. Права, оторванные от обязанностей, есть всего лишь возможности принуждения вне закона, есть то, что Джорджо Агамбен называет «чистым насилием без логоса»^[346], – тирания как таковая.

Кантовский тиранический властелин с правами без обязанностей в самом деле похож на странную «промежуточную» фигуру переходного времени, которой нет места ни в средневековой политической теологии «мистического тела» короля, ни в прозе королевской «чиновничьей», а позднее – и развлекательно-медийной жизни собственно Нового времени. Первую кантовский властелин безвозвратно покинул, утратив не только божественное вдохновение, но и – как бы странно это ни показалось на первый взгляд – обязанности. В средневековых «зерцалах князей», включая такой их непревзойденный образчик, как «De regimine principum» Фомы Аквинского, обязанностям монарха – и перед Творцом, и перед подданными, в отношении которых властелин должен быть «добрым пастырем», уделялось особое, повышенное внимание (см., к примеру, главы 1 и 2 Книги второй указанного сочинения Фомы). Соответственно Фома – в прямую противоположность Канту – открыто признаёт «право на восстание» подданных против монарха, оказавшегося тираном, игнорирующим или нарушающим свои обязанности, и прямо заявляет о том, что массы, низлагая его, не ведут себя вероломно по отношению к нему, пусть даже раньше они изъявляли ему свою покорность, поскольку он сам заслужил того, что «договор с подданными не соблюдается»^[347].

В то же время кантовский властелин, конечно, и не король-чиновник или король-шоумен позднейших времен именно вследствие претензий (уже ничем не подкрепленных) на непосредственное выражение «всеобщей воли» и отказа от вменяемых ему обязанностей перед другими членами общества. Кантовский властелин парадоксален как раз тем, что вроде бы не стоит над обществом (или человечеством) и в то же время, не имея никаких обязанностей перед другими, находится вне общества.

С точки зрения главного обвинителя Людовика Капета Луи Антуана Сен-Жюста, это и есть основной признак тирании и именно за это бывший король должен быть казнен. На первый взгляд может даже показаться удивительным то, насколько близки друг к другу или буквально совпадают аргументы Сен-Жюста, требующего казни короля, и аргументы Канта, стремящегося обосновать его неприкосновенность.

Сен-Жюст полностью согласен с Кантом в том или Кант повторяет мысль Сен-Жюста о том, что король не может быть судим по праву, применимому к гражданам, причем по праву, и как оно существовало при старом (монархическом) режиме, и как оно существует в условиях республики. Это так, поскольку король никогда не был частью общества граждан и нормы общества не могут на него распространяться (говоря кантовским языком, отрицая обязанности перед другими, король сам вынес себя за рамки гражданского общества). Правда, в отличие от Канта Сен-Жюст считает, что король может и должен быть судим по «праву народов», т. е. именно как «чужак», наносивший «нам» вред.

Далее, король, как полагает Сен-Жюст опять же в полном согласии с Кантом, не может быть судим за что-либо, что он творил в качестве короля и до тех пор, пока он им оставался, поскольку все, что он творил, тогда было законом. Но – настаивает Сен-Жюст в противоположность Канту – его можно и нужно судить именно за то, что тогда любое проявление его воли было законом, т. е. за то, что он был королем, поскольку быть королем означает отрицать суверенитет народа. В этом и состоит смысл знаменитой фразы Сен-Жюста о том, что «никто не может править невинно»^[348].

И, пожалуй, самое главное. Сен-Жюст и Кант единодушны в том, что в споре между королем и народом не может быть никакого высшего судии («главы над главой», как выражается Кант^[349]) и в то же время ни одна сторона не может судить, ибо это означало бы «быть судьей в своем собственном деле», что противоречит самой идее «справедливого суда»^[350]. Однако из этого единодушия вытекают прямо противоположные выводы. Вывод Канта: поскольку народ, «желающий быть судьей в своем собственном деле», стал бы в одном лице и подданным, и сувереном, а это противоречит праву, постольку судьей должен оставаться имеющийся суверен. «Следовательно, изменения в (имеющем изъяны) государственном устройстве, которые иногда требуются, могут быть произведены только самим сувереном путем реформы, а не народом, стало быть, путем революции…»[351]. Вывод Сен-Жюста: поскольку судить, действительно, нельзя – нужно действовать, а именно основать республику. «Революция начинается, когда умирает тиран»^[352]. Новое «историческое основание» новой формы государства открыто признаётся (и к его установлению призывает Сен-Жюст), и оно отменяет все фикции «принципов практического разума», которые были заложены операцией забвения в основание старого режима, обеспечивали неприкосновенность короля и показывали «невозможность» революции.

В плане аргументации Сен-Жюст и Кант по большому счету расходятся только в одном. С точки зрения Канта, «до того, как появляется всеобщая воля, народ не имеет никакого права принуждения по отношению к своему повелителю, потому что только через него народ и может по праву принуждать; когда же всеобщая воля существует, также не может иметь место принуждение народа по отношению к повелителю, так как сам народ был бы тогда верховным правителем; следовательно, народу никогда не может принадлежать право принуждения по отношению к главе государства (право сопротивляться ему словом или делом)»^[353].

Надо полагать, Сен-Жюст согласился бы с первой частью этого рассуждения – той, в которой речь идет о ситуации до появления всеобщей воли. Но вторую часть он бы отверг. В ситуации, характеризующейся присутствием лишенного божественного вдохновения монарха, который, тем не менее, настаивает на своей полной безответственности перед подданными, всеобщая воля только и может проявиться как действие самоорганизующегося народа (разумеется, создающего свое альтернативное политическое представительство и руководство) против такого властителя. И это действие будет суверенным, поскольку суверенность вообще состоит в закладывании «исторических оснований», над которыми уже «потом» проводятся всяческие операции их забывания и переодевания в разного рода фикции, включая те, которые можно называть «принципами практического разума»^[354].

Хотя при всех таких забываниях-переодеваниях что-то остается им неподвластно, что-то остается не-редуцируемым к ним. Это что-то – возможность момента (и память о моменте), когда вопреки всем «объективным обстоятельствам», всем угрозам и советам благоразумия жизнь какой-то части людей перестает измеряться стоимостью, перестает находиться в отношениях эквивалентности с также имеющими свою стоимость благами, вполне доступными, если «играть по правилам», и вступает в отношение с абсолютным. С абсолютным «нет!» каким-то конкретным формам угнетения, унижения, подавления, которые еще вчера были просто «данностью», просто составляющими и сторонами того, как «идет жизнь».

Такие моменты прерывают нить истории, выламываются из нее или, скажем так, превращают течение эволюции в историческое время, во время, когда история делается. О них Мишель Фуко скажет, что это моменты, когда «субъективность (не великих людей, а кого угодно) проникает в историю и сообщает ей дыхание жизни»^[355]. Поэтому их и нужно забыть и переодеть во что-то пристойное, вроде «принципов практического разума». Иначе историческое время нельзя загнать в русло «течения эволюции». Но они все же присутствуют в нашей «обычной» жизни – хотя бы в том, что никакая самая «разумная» власть не бывает «абсолютно абсолютной». Поскольку у свободы в восстании всегда остается последняя точка, за которую она может уцепиться и на которой она может удержаться. И самые успешные в делах забывания-переодевания власть имущие знают это, хотя делают все, чтобы это знание не выказать перед «толпой». А вдруг это подтолкнет ее к превращению в народ…

Относительно кантовского забывания («исторического основания») нам осталось только ответить на второй из поставленных вопросов: с чьей стороны оно производится? Впрочем, многое уже должно быть ясно из вышесказанного. Как мы помним, Закон наличного статус-кво нужно представлять в качестве «священного», исходящего не от людей, а от «какого-то высшего непогрешимого законодателя», т. е. нужно по возможности полностью забыть его «историческое основание» и ни в коем случае не доискиваться до него. В противоположность этому, согласно Канту, революционное «историческое основание» никогда не должно быть забыто. Его нужно рассматривать «как преступление, остающееся навеки и совершенно неизгладимое…» (курсив мой. – Б. К.). Его следует трактовать как «то, что теологи называют грехом, который не может быть прощен ни на этом, ни на том свете»^[356].

Предельная жесткость этих заявлений даже заставляет недоумевать относительно того, каким образом возможна стабилизация нового режима, с которым Кант с надлежащим конформизмом вполне готов примириться постольку, поскольку этот (постреволюционный) режим смог утвердиться: «…Если революция удалась (sic!) и установлен новый строй, то неправомерность этого начинания и совершения революции не может освободить подданных от обязательности подчиниться в качестве добрых граждан новому порядку вещей, и они не могут уклониться от честного повиновения правительству, которое обладает теперь властью»^[357]. Как возможно честное повиновение порядочных людей тому правительству, на котором лежит страшнейший грех, не подлежащий прощению не только на том, но и на этом свете, – остается полнейшей загадкой, особенно в том случае, если наставление относительно честного повиновения отпетым преступникам исходит от этика, известного крайней строгостью своих принципов^[358].

Забывание «исторического основания» со стороны власть имущих создает ту асимметрию рациональности между ними и подвластными, которую классически описал еще Аристотель. В самом деле, Закон, ставший «священным» вследствие забвения его «исторического основания», наделяет сверхчеловеческим достоинством непогрешимости как его (уже мифологизированных) учредителей, так и их преемников, включая нынешних властителей. Они и предстают, говоря языком Аристотеля, теми «создателями» (скажем, народа как общности), которым принадлежит их «произведение». Именно потому что последнее не только «причастно разуму», но и вообще обладает существованием лишь постольку, поскольку питается разумом «создателей», разумность «произведения» есть лишь отблеск разумности «создателей» и качественно отличается от последней неспособностью судить самостоятельно. «Обладать нравственной добродетелью во всей полноте», пишет Аристотель, может только «начальствующий». «Убором женщине служит молчание». Оно же, надо думать, служит если не убором, то знаком приличия рабу и всем остальным категориям зависимых и подчиненных^[359].

То же самое приличествует и кантовскому «народу» (как «произведению» начальствующих): «…при существующем уже гражданском устройстве народ не имеет больше никакого опирающегося на право суждения, чтобы определить, как управлять этим устройством»^[360]. Именно это и требовалось доказать! Забвение «исторического основания» со стороны власть имущих и подстановка на его место фикций «принципов практического разума» есть в первую очередь операция монополизации политически значимых суждений власть имущими. «Глава государства, – подчеркивает Кант, – должен быть правомочен самостоятельно и единолично решать, содействует ли это (законодательство, направленное на счастье народа. – Б. К.) процветанию общества, необходимому для обеспечения его внутренней силы и прочности…»^[361]. Стоит ли на фоне этого обращать внимание на «нюансы» вроде такого, что вопрос о содействии «народному счастью» должен решаться сугубо под углом зрения того, способствует ли он прочности данного режима (во главе с теми же власть имущими), а отнюдь не «качества жизни» самих подданных?

Подведем некоторые итоги. Кантовская «невозможность» революции как практики, руководствующейся принципами^[362], есть ее невозможность в условиях сохраняющегося данного режима господства выявить его «историческое основание», устранить скрывающие его фикции «принципов практического разума» и заложить новое «историческое основание» нового строя. Такое понимание «невозможности» революции верно, как верен любой трюизм. И оно же абсолютно бесполезно для постижения того, как происходят революции, что делает их возможными и в чем состоят их свершения. При всей своей познавательной бесполезности кантовский трюизм «невозможности» революции как практического действия, т. е. действия согласно принципам, имеет только одно практическое значение, и состоит оно в нормативном запрете революций^[363].

Самое вопиющее и наглядное нарушение данного запрета, осуществляющееся, так сказать, в чистом виде, – это революционный открытый суд над королем и его публичная казнь. Поэтому оно и есть «crimen immortale» – преступление «неизгладимое» и остающееся на веки веков^[364]. Суть дела тут, конечно, не в умерщвлении короля как таковом. Верховных властителей всякого рода, включая самых сакральных, в истории убивали сотнями (или тысячами?) и нередко – гораздо более жестоким образом, чем тот, каким казнили Людовика Капета (или до него в Англии – Карла I). Но все эти несчетные умерщвления «помазанников», «живых воплощений божества» и «носителей высшего разума» не оказывали ни малейшего воздействия на принцип «бессмертия королевского достоинства». Этот принцип можно было разбить только другим принципом, а не фактом убиения очередной августейшей особы – принципом суверенитета народа, который и выразил себя (если возвратиться к Сен-Жюсту) в казни (бывшего) короля как короля, а не короля как политика или частного лица, совершившего те или иные ошибки или злодейства^[365]. Утверждение суверенитета народа, т. е. действие из принципа, т. е. практика в высшем кантовском же понимании этого термина, делает для Канта суд над (бывшим) королем и его последующую казнь «crimen immortale». В этом и выражается непримиримый антагонизм кантовского либерализма и демократии.

Для Канта «демократия в собственном смысле слова неизбежно есть деспотизм, так как она устанавливает такую исполнительную власть, при которой все решают об одном и во всяком случае против одного (который, следовательно, не согласен), стало быть, решают все, которые, тем не менее, не все, – это противоречие общей воли с самой собой и со свободой»^[366]. Здесь речь идет именно об одной из ключевых характеристик современной демократии (а не о специфических дефектах, реальных или мнимых, древней полисной демократии): в ее рамках нет и не может быть «руссоистского» единодушия, любое решение (большинства) всегда принимается «против» кого-то, кто не согласен (меньшинства). Видеть в этом деспотизм и противоречие всеобщей воли самой себе можно лишь в том случае, если совершенно не понимать того (или сознательно игнорировать то), что всеобщая воля являет себя – в качестве «исчезающего посредника» – только в закладывании «исторического основания», в установлении формы государства, а отнюдь не в повседневном его функционировании, не в форме управления им, которая от этого отнюдь не обязательно становится «деспотической».

Но это-то демократическое (народное) закладывание демократического «исторического основания» и является для Канта, как мы знаем, «невозможным» и недопустимым. Поэтому он и девальвирует, сколь возможно, не только революцию, но и само понятие формы государства. Она оказывается у Канта «всего лишь буквой [littera] первоначального законодательства», и вообще «для народа несравненно важнее способ правления, чем форма государства…»^[367]. Не допуская явления всеобщей воли в закладывании «исторического основания» демократического строя, Кант больше нигде ее не находит и поэтому отождествляет ее с волей власть имущих, какие уж они ни есть – и не «боговдохновенные», и со своими слабостями и ошибками… Мы же, сколь бы нам «ни приходилось солоно» от того, что они творят, должны думать, что властители не хотят поступать с нами несправедливо, должны беспрекословно подчиняться им и уж в совсем крайнем случае покорнейше представлять им петиции и молить их приоткрыть глаза на наши страдания, не нарушая их покой дерзкой мыслью о том, что им и так все отлично известно^[368]. (А если нет, то их следует вышвырнуть еще быстрее как совершенно непригодных к государственной работе.)

И вот теперь – в свете вышесказанного – нам совсем просто ответить на вопросы о том, что такое «злой разум», «безусловно злая воля» и кто такие «дьявольские существа», само понятие которых не применимо к человеку. «Злой разум» – такой, который отказывается играть по правилам господствующего разума. «Безусловно злая воля» – такая, которая из принципа стремится вскрыть «историческое основание» существующей власти, отмести обеспечивающие его забывание и осуществляющие его переодевание «принципы практического разума» и утвердить новое «историческое основание» государства и общественного строя. «Дьявольские существа» – это демократы, которые делают демократию. В грандиозных ли исторических масштабах (нации, региона, мира), только ли на своем рабочем месте или в своей соседской общине, но именно делают ее, а не всего лишь участвуют в ритуалах, называемых власть имущими «демократическими» и призванных вновь и вновь подтверждать их право на власть и нашу покорность ей. И Кант, несомненно, прав в том, что такое понятие «дьявольских существ» не применимо к человеку, каким он представляет его себе, – к благонамеренному обывателю, считающему своим долгом подчиняться любой власти, которая существует «здесь и сейчас», и усматривающему в этом подтверждение своей высокой моральности.

Слегка перефразируя Ницше, можно сказать, что «дьявольское существо» – это недостаточно «выдрессированное животное»^[369]. Хотя, пожалуй, к нашему предмету лучше подходит другая мысль философа: «дьявольское существо» – это такое существо, которое стремится преодолеть «узкую, мелкогражданскую мораль»^[370] (благонамеренного обывателя) и выйти к более «свободной и высокой» морали общественного человека. Но именно к морали, в которой чистый долг, «долг ради долга» не может не занимать центральное место.