Зло и свобода. Рассуждения в связи с «Религией в пределах только разума» Иммануила Канта

Борис Капустин Зло и свобода. Рассуждения в связи с «Религией в пределах только разума» Иммануила Канта

Книга рекомендована к печати Институтом философии РАН.

Рецензенты

профессор факультета теологии Университета Уппсалы (Швеция)

ЕЛЕНА НАМЛИ;

доктор философских наук, профессор, заведующий сектором этики Института философии РАН

РУБЕН АПРЕСЯН

Введение

Данная книга – не кантоведческое исследование, если под кантоведением понимать историко-философское предприятие, направленное на выяснение того, что «в самом деле» сказал или имел в виду Кант, заявляя то, что мы находим в его текстах, а также на доказательство целостности его философии (во всяком случае, «критического» периода) и отсутствия противоречий между его взглядами. В отношении первого – того, что он «в самом деле» сказал или имел в виду, мне кажется, проще и надежнее исходить из предположения, что мыслитель его калибра был в состоянии адекватно выразить себя и говорить именно то, что он собирался сказать и имел в виду. Во всяком случае, есть смысл хотя бы prima facie серьезно отнестись к увещеванию самого Канта, обращенному к его «последователям» и критикам, его сочинения «понимать буквально и рассматривать только с позиций здравого рассудка, достаточно развитого для абстрактного мышления» (курсив мой. – Б. К.)[1]. Что касается второго – противоречий между его взглядами, то попытки их «примирения» или демонстрации их мнимости только препятствуют постижению творческой динамики мысли Канта, ее взрывной силы и того крайне редкого ее достоинства, которое состоит в способности побуждать нашу мысль двигаться дальше тех пределов, к которым сам Кант хотел нас подвести. Такие креативные противоречия Канта, точнее, то, что автор этой книги полагает в качестве таковых, являются подлинным драйвером изложенных в ней рассуждений.

Данная книга – о трудностях и возможностях осмысления свободы человека. И эти трудности, и эти возможности в огромной мере обусловлены ее необходимой связью со злом, поэтому название книги – «Зло и свобода» – отражает тот ракурс, в котором в ней предстает свобода. Трудности и возможности осмысления свободы, о которых пойдет речь в книге, относятся именно к свободе человека, а не к идее свободы. Надо думать, при конструировании последней возникают свои специфические трудности и возможности, но они – с точки зрения легкости их преодоления или реализации – ничто по сравнению с трудностями и возможностями постижения свободы человека, которая может быть только той или иной практикой свободы.

Кант, как, пожалуй, никто другой, позволяет нам понять все значение разницы между конструированием идеи свободы и постижением ее практики. Уже в «Критике чистого разума» мы имеем целый набор логически безупречных определений свободы, которые, как нам может показаться, со всей надлежащей ясностью описывают ее^[2]. И вот после всего этого (и после всех остальных «Критик») мы читаем в поздней статье 1796 г.: свобода «сама по себе представляет собой тайну»^[3]. Разве не рассеяла ее вся серия отточенных дефиниций свободы, которая проходит через три «Критики»? И если всем им не удалось пролить свет на эту тайну, то зачем они нужны и каково их отношение к практической свободе человека? Вопрос этот – отнюдь не праздный и с точки зрения самого Канта. Ведь неумение «приблизить свою науку к человеку» – первый признак резко осуждаемой Кантом «педантичности», превращающей ее носителя в «карикатуру методического ума», в формалиста, не видящего за «оболочкой и скорлупой» «существа вещи», а таким «существом» может быть только практическая цель, а отнюдь не «бесполезная точность… в форме»^[4].

Морис Мерло-Понти выразил разницу (в определенных ситуациях превращающуюся в противоположность) между идеей свободы и практиками свободы следующим образом: «Мы должны помнить, что свобода становится фальшивой эмблемой – “мрачным дополнением” насилия, как только она оказывается всего лишь идеей, а мы начинаем защищать свободу вместо защиты свободных людей. <…> Сущность свободы в том, что она существует только в практиках свободы, в неизбежно несовершенных движениях, которые связывают нас с другими [людьми], с вещами этого мира, с работой, в смешении с опасностями нашей ситуации. В изолированном виде или понятая как принцип дискриминации… свобода есть не более чем злое божество, требующее своих гекатомб»^[5].

В «Критиках» Канта мы имеем как раз чистую идею свободы, сознательно и тщательно отделенную от всего «эмпирического» и «антропологического»^[6]. Свобода, конечно, не предстает у Канта «злым божеством, требующим своих гекатомб», но она и не может требовать их, абстрагируясь от всякой исторической конкретности, включая те ситуации, в которых это могло бы произойти. Однако редукция свободы к идее имеет свою цену, которая не может не озадачивать как в собственно нравственном, так и в политическом отношении. В этом редуцированном виде, с одной стороны, свобода, подобно тому, что характерно для оруэлловского «новояза», неотличима от подчинения. «Свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам, – это одно и то же»^[7]. Или, что то же самое, «понятие долга есть уже само по себе понятие о каком-то принуждении свободного произвола со стороны закона»^[8], и ведь лишь в таком принуждении мы, по Канту, обретаем «свободную волю» (как неподчинение «естественным склонностям»).

Однако же верно, если говорить о практике человека, что свобода вне и без закона оказывается всего лишь самодурством и произволом, т. е. несвободой как диктатом прихотей и «страстей». Следовательно, сбрасывая принуждение закона как такового, мы всего лишь меняем форму рабства, а отнюдь не обретаем свободу. Это и ставит относительно практик свободы первый труднейший вопрос: каким образом возможна законосообразная свобода, не деградирующая в принуждение со стороны закона (морального или любого другого)? Иными словами и пользуясь кантовской терминологией, нужно понять не то, как возможен и что представляет собой «закон свободы», который ведь и есть не что иное, как сам практический разум и сам моральный закон, и потому он ровным счетом ничего о свободе как свободе сказать не может^[9], а то, как возможен и что представляет собой «свободный закон» в качестве принципа организации практики свободы реальных исторических людей.

С другой стороны, свобода превращается в «этическом каноне» Канта всего лишь в инструмент, служащий для достижения более высоких, чем она, целей, прежде всего – целей моральности, т. е. безусловного подчинения чистому долгу. Поэтому Кант во второй «Критике» со всей отчетливостью пишет: «…Идея свободы как способности абсолютной спонтанности была не потребностью, а аналитическим основоположением чистого спекулятивного разума, если речь идет о возможности такой свободы»[10]. Потребностью свобода, согласно Канту, как раз не является. Однако ее следует мыслить для решения некоторых других задач, таких как обнаружение ответа на вопрос о том, может ли разум найти путь к достоверности при заведомой противоречивости (антиномичности) представлений об абсолютной целокупности в синтезе явлений^[11], или для «обоснования» – в качестве ratio essendi – морального закона^[12].

Тем не менее в практиках свободы она никак не может выступать в качестве инструмента или средства. Это обстоятельство, обозревая первые практики свободы, создавшие Современность и характерные для нее, Алексис де Токвиль зафиксировал в своем знаменитом афоризме: «Кто ищет в свободе что-то другое, нежели она сама, создан, чтобы служить»^[13]. Дело не в том, как поясняет Токвиль, что свобода не может приносить с собой никаких иных благ, помимо своего собственного «очарования», что она не в состоянии решать насущные и даже самые что ни на есть материальные проблемы жизни людей. Она может делать и делает это. Но суть в том, что ее нельзя обрести и нельзя ее надолго сохранить, если к ней стремятся ради этих отличных от нее самой благ. В этом смысле свобода напоминает конечное, или высшее, благо (счастье), как его описывал Аристотель. Таким конечное благо делает именно то, что к нему стремятся ради него самого, а не ради какого-то еще более высокого блага, в достижении которого данное благо выступит всего лишь средством. Однако неотъемлемое свойство конечного блага – то, что оно является причиной и условием создания «низших» благ, образующих «тело» «высшего блага»^[14].

Свобода в условиях Современности и оказывается таким конечным, или высшим, благом. А это ставит относительно практик свободы второй труднейший вопрос: каким образом в этом качестве свобода возникает в самой прозаической обыденной жизни людей, «материю» которой в нормальных условиях составляют и горизонты которой замыкают именно «низшие» блага? И каким образом в этом же качестве свобода может сохраняться в их жизни, поскольку она возвращается к «нормальности» после того, как гаснут протуберанцы свободы, выпущенные великими, но скоротечными моментами «творения истории»?

Кант, казалось бы, дает нам легкий ответ на оба вопроса, по сути дела устраняющий их как таковые. Свобода всегда, т. е. независимо от любых «эмпирических» обстоятельств, в которых может оказаться человек, обнаруживается как «нечто такое» в самом человеческом разуме^[15], а потому то, что можно назвать кантовской «феноменологией сознания»^[16], без труда находит свободу в качестве еще одного «факта чистого разума», точнее, она находит ее в качестве все того же «единственного факта чистого разума» (курсив мой. – Б. К.), которым является моральный закон^[17]. Но в том-то и дело, что свобода, обнаруживаемая кантовской «феноменологией сознания», оказывается всего лишь и опять же идеей (или «понятием», как именует ее Кант в «Благой вести»), и мы вновь оказываемся перед великой «тайной» свободы, как только мы обращаем взор на практики человека.

Возможно, в целях дальнейшего прояснения разницы и возможных коллизий между идеей свободы и практиками свободы нам следует зайти с историко-философского конца. Бегло взглянем на то, как концептуализировал проблему свободы тот мыслитель, который, по общему признанию, оказал самое непосредственное влияние на этику Канта, – Жан-Жак Руссо и в чем именно его концептуализация свободы принципиально отличается от кантовской^[18].

Руссо открывает первую главу трактата «Об общественном договоре» знаменитой формулировкой: «Человек рождается свободным, но повсюду он в оковах». При этом «в оковах» все – и подвластные, и их повелители (в еще большей мере, чем первые)^[19]. Первая часть этой формулировки – «человек рождается свободным» – несомненно, нормативное утверждение, и его можно было бы перевести на более привычный для нас язык так: «человек должен быть свободным». Равным образом нелепо представлять это утверждение в качестве «метафизического» (будто бы означающего то, что в дообщественном состоянии человек был свободен), как это делают редакторы в остальном великолепного отечественного издания трактатов Руссо^[20], или пытаться (квази)научно опровергать его, как это делает, к примеру, Иеремия Рентам, указывая на то, что, конечно же, люди рождаются в совершенно беспомощном состоянии и в полнейшей зависимости от своих родителей^[21].

Однако самое интересное – это то, что позволяет Руссо сделать такое нормативное утверждение, причем именно в качестве универсального (человек вообще, т. е. все люди, «рождается свободным»). Ведь ничем похожим на кантовскую «феноменологию сознания», обнаруживающую «факт свободы» в самом чистом разуме, Руссо не занимается и целиком и полностью остается в мире «эмпирического»! Ответ на этот вопрос дает вторая часть приведенной выше формулировки: человек «повсюду» находится «в оковах». Это означает, что человек (предположительно все люди) осознаёт несвободу своего состояния, причем осознаёт ее именно как недолжное. Осознание наличного («эмпирического») состояния как недолжного и есть свидетельство того, что человек имеет некий стандарт, мерило, критерий оценки, с помощью которого это состояние опознаётся в качестве недолжного.

Не будем ставить перед Руссо невозможный в рамках его философии вопрос о том, откуда взялся у человека этот критерий оценки действительности^[22]. Нам важнее отметить тот ход мысли, благодаря которому нормативное привязывается к «эмпирическому» и остается в его рамках. Этот ход можно передать следующим образом: так как мы «в оковах», т. е. поскольку мы осознаём наше наличное состояние как недолжное, постольку мы «рождены свободными». Осознание нашей несвободы доказывает, что в действительности мы не рабы, следовательно, действительность рабства является ложной действительностью (отсюда следует вся руссоистская критика «цивилизации»), и – в отличие от рабов, для которых действительность рабства является истинной, – мы вправе рассуждать о свободе и требовать ее, заявляя, что «человек рождается свободным»^[23]. Много позднее Владимир Ленин разовьет эту мысль следующим образом: «Раб, сознающий свое рабское положение и борющийся против него, есть революционер. Раб, не сознающий своего рабства и прозябающий в молчаливой, бессознательной и бессловесной рабской жизни, есть просто раб. Раб, у которого слюнки текут, когда он самодовольно описывает прелести рабской жизни и восторгается добрым и хорошим господином, есть холоп, хам»^[24].

В своих так называемых главных этических сочинениях Кант не делает такой ход. Он делает противоположный ход, вследствие которого свобода редуцируется к идее и расстается с «эмпирическим» миром. Этот кантовский ход, используя термины Руссо, можно передать так: мы «рождены свободными» только постольку, поскольку нигде и никогда не пребываем «в оковах». Само собой разумеется, мы можем нигде и никогда не пребывать «в оковах» уже не как человеческие существа, а только в качестве «ноуменального Я», которое и становится единственным, с позволения сказать, субъектом свободы в «главных» этических сочинениях Канта. Соответственно и свобода перемещается из «эмпирического» мира в тот мир, где ничего никогда «не возникает или не начинается», в чистый разум и в «умопостигаемый характер»^[25], т. е. туда, где не возникает и не начинается и сама свобода. Никогда не возникающая и не начинающаяся свобода окончательно разводится с освобождением, которое ведь и есть по самому своему определению возникновение и начинание свободы.

Именно это – главное следствие редукции свободы к (чистой) идее: она утрачивает всякое освободительное значение, она оказывается неспособной кого-либо от чего-либо освобождать. Ее уделом оказывается либо осуждение всего наличного бытия как чего-то противоположного ей, как сплошной гетерономии, либо, если она все же хочет как-то соприкоснуться с «эмпирическим» миром, догматическое принятие тех его элементов, которые сам этот мир утверждает в качестве своих оснований и которые моральный закон санкционирует от своего имени.

То, как происходит первое и второе, в общем плане описывается в главе II настоящей книги, а более специфическим образом – в главе V, в которой подробно рассматриваются предложенные самим Кантом примеры тестирования возможных максим наших поступков на универсальность (на то, могут ли они мыслиться в качестве «всеобщего закона природы»), с особым вниманием к первому из них – размышлению о суициде с моральной точки зрения. Тезис, который эти главы стремятся обосновать, заключается в следующем: свобода, «переселившаяся» в «умопостигаемый мир» и ставшая всего лишь идеей, не в состоянии обеспечить ту ключевую функцию любой философии нравственности, заслуживающей такого названия, которая состоит в различении добра и зла и в способности поощрять первое и противодействовать второму.

Однако все сказанное до сих пор лишь подводит к объяснению характера данной книги, которая, не будучи, как уже говорилось, собственно кантоведческим исследованием, тем не менее ставит философию Канта в свой центр и по сути дела представляет собой непрерывное ее вопрошание. Зачем это нужно для книги, стремящейся раскрыть связь зла и свободы и уже признавшей (в указанных выше главах), что ничего поучительного об этой связи из «главных» этических сочинений Канта мы не узнаем?

Отвечая на этот вопрос совсем кратко, можно сказать так. Философия Канта – в том ее развитии, которое она получила после «главных» сочинений по этике, – есть в высшей мере интересная и во многом поучительная попытка преодолеть редукцию свободы к идее, выйти к осмыслению свободы в практиках человека; иными словами – попытка понять свободу «в перспективе человека», в которой она не может не предстать существенно иной, чем «в перспективе ноуменального Я», определявшей подход к свободе в «главных» кантовских этических сочинениях. Разработка проблематики свободы «в перспективе человека» Кантом позволяет ему поставить ряд вопросов и даже нащупать стратегии поиска ответов на них, которые не просто сохраняют свою актуальность и сегодня, но и имеют несомненное эвристическое значение для сегодняшней моральной и политической философии.

Многие такие вопросы, если не самые главные из них, связаны с пониманием именно взаимоотношения свободы и зла. Конечно, то продвижение в его понимании, которое мы наблюдаем в «Религии в пределах только разума», стало возможным исключительно благодаря отказу от отождествления свободы (свободной воли) с безусловным подчинением моральному закону, являющемуся одним из лейтмотивов «главных» этических сочинений Канта.

Высшей точкой такого продвижения можно считать новую кантовскую формулу свободы, которую он оглашает еще в первой части «Религии», – «зло возможно по законам свободы»^[26], причем, как показывает Кант в дальнейшем, зло возможно только по законам свободы. Эту формулу, конечно, нужно соотнести с другим его важнейшим заключением относительно связи зла и свободы, которое он сделал в эссе, написанном в промежутке между публикациями «Основ метафизики нравственности» и второй «Критики», – «история свободы [начинается] со зла»^[27].

Такое соотнесение и позволяет сформулировать третий труднейший вопрос, связанный с пониманием человеческих практик свободы: каким образом история свободы может начинаться со зла, если само зло становится возможным только «по законам свободы»? Если не отбрасывать этот вопрос как выражение элементарного (и вопиющего) логического противоречия, если отнестись к нему так же, как сам Кант отнесся к антиномиям разума, то мы сможем увидеть его огромное эвристическое значение. И состоять оно, вероятно, будет как раз в том, что мы обнаружим невозможность нахождения ответа на поставленный вопрос в самом разуме, как бы он ни «расширялся» (в том смысле, в каком чистый практический разум предполагает «расширение» чистого спекулятивного разума), и поэтому будем вынуждены перенацелить наше исследование на человеческие практики свободы, которые дают на него исторические ответы, наполняя соответствующим конкретным содержанием понятия и зла, и свободы. Как именно это делается в практиках свободы, и прежде всего – в великих революциях Современности, мы обсудим в последней, восьмой главе книги.

Однако это завершающее данную книгу рассуждение о революциях будет хотя и стимулированным Кантом, но, конечно же, не кантовским. Сам Кант как раз не делает того соотнесения «зла, возможного по законам свободы» с «историей свободы, начинающейся со зла», о котором мы говорили выше. Иными словами, он не переходит к рассмотрению свободы в перспективе освободительных практик человека, к чему подталкивает, как я думаю, антиномический характер поставленного выше вопроса.

Да, Кант вводит свободу в своей «Религии» «в перспективу человека», и в этом состоит ее огромный шаг вперед по сравнению с «главными» этическими сочинениями. Но сама эта «перспектива человека» оказывается замкнута горизонтами разума, разомкнуть которые могут только события практик, возобновляющие творение истории в качестве каждый раз нового ее начала. Поэтому получается, что «зло, возможное по законам свободы» все же остается в перспективе разума, пусть он, имея дело со злом, перенапрягает свои силы, перешагивает собственные границы^[28] и время от времени – причем в самые ключевые моменты – вынужден расписываться в собственном бессилии, констатируя невозможность осмыслить зло в собственной перспективе. В то же время «история свободы, начинающаяся со зла» остается в перспективе «природы», которую приходится только благословить «за неуживчивость, за завистливо соперничающее тщеславие, за ненасытную жажду обладать и господствовать», словом, за все то зло, которое она вселила в человека^[29]. Поэтому в перспективе разума никакое оправдание революции невозможно, т. е. революция как разумное явление (в отличие от революции как «эмпирического» события) есть нечто немыслимое. Кантовское безапелляционное осуждение революций в перспективе разума (в отличие от признания их как свершающихся время от времени фактов в перспективе «природы») и означает окончательный и бесповоротный отказ обсуждать зло и свободу в свете событийных освободительных практик человека.

Глава III данной книги преследует цель показать то, каким образом Кант вводит свободу в «перспективу человека» в «Религии в пределах только разума» и что это дает для осмысления проблематики добра и зла. Результаты, достигаемые Кантом таким путем, – при всей их значительности, очевидной уже в силу того, что проблема зла становится центром практической философии, – оказываются столь же двусмысленными или противоречивыми, как и метод, благодаря которому они были получены и который пытается соединить априорную аргументацию и «эмпирические» элементы моральной психологии и антропологии^[30].

Такая двусмысленность или противоречивость обусловливается тем, что свобода и в «перспективе человека», уже перестав совпадать (как Willkür) с безусловным подчинением чистому долгу (формализму «долга исполнять долг»), все равно остается «подконтрольной» ему, ограниченной той рамкой, в которую он ее ставит. Такая «подконтрольность» свободы чистому долгу, незыблемость рамки, в которую она заключена, выражена Кантом в тезисе о невозможности «освобождения от морального закона», неприменимости к человеку понятий «злого разума» и «безусловно злой воли», словом, немыслимости «мятежа против морали»^[31].

Этот тезис представляется мне ключевым моментом всей «Религии в пределах только разума», своего рода кульминацией кантовского введения свободы в «перспективу человека». Глава IV книги призвана объяснить то, почему этот тезис имеет такое значение для «Религии в пределах только разума», как и то, почему он остается у Канта совершенно теоретически неразвитым. С одной стороны, тезис о невозможности (для человека) «мятежа против морали» обозначает границу этического дискурса Канта (см. примеч. 28), центрированного на моральном законе и чистом долге и на отождествлении исполнения его с безусловным добром, что допускает понимание зла только как нарушение этого закона и уклонение от исполнения «долга ради долга»^[32]. Но, как и любая граница, которая не есть, говоря языком Гегеля, всего лишь «внешняя» и «количественная», она определяет ограниченное ею в качестве нечто, которое «есть то, что оно есть»^[33]. Иными словами, кантовская практическая философия есть то, что она есть, лишь не допуская возможности «мятежа» человека против морали.

Но, с другой стороны, определяющая нечто граница соотносит его с «другим». Она не просто указывает на «другое», но полагает «другое» в качестве собственного определения данного нечто. Граница и есть объективация для данного нечто его «другого», и она не разобщает нечто и «другое», а соединяет их, сообщая им определенность друг через друга^[34]. Учитывая это, мы можем сказать, что невозможный «мятеж против морали», во-первых, делает кантовскую практическую философию определенной, а любая определенность означает конечность – прежде всего в смысле принадлежности к некоему специфическому историческому и культурному миру, в котором она работает, т. е. приносит добрые, по понятиям этого мира, результаты. Сам Кант, говоря попутно, совсем не был чужд понимания принадлежности его философии к миру, только по отношению к которому самые фундаментальные для морали идеи, начиная с Бога, становятся мыслимы (и мыслимы императивно), разумеется, без возможности познания как бы обозначаемых ими предметов (точнее, предметов-фикций)^[35]. Только тот мир, к которому принадлежит его философия, представлялся ему единственным (в качестве мира нравственно-разумного, а не специфического культурно-исторического, скажем прусского, проявления нравственной разумности), коим нам он представляться никак не может уже вследствие того, что множественность миров нравственности и рациональности является важной составляющей нашего Weltanschauung.

Во-вторых, невозможность «мятежа против морали» в качестве границы кантовского этического дискурса необходимым образом соединяет его с «другим» этическим дискурсом, принадлежащим к «другому» миру нравственно-разумного. В этом «другом» мире моральный закон и чистый долг тоже сочетаются с безусловным добром, хотя в отношении к миру, в котором работает кантовский этический дискурс, это добро может предстать «дьявольским злом», т. е. злом, творимым «из принципа», а не под воздействием «патологических» склонностей. Тезис о невозможности «мятежа против морали» потому и остается у Канта теоретически неразвитым, что его развитие возможно только как демонстрация полной эквивалентности добра и зла на уровне чистой философии морали, абстрагирующейся от всего «эмпирического», сколь бы содержательно противоположными они ни были в тех или иных «эмпирических» контекстах.

Такая демонстрация не могла бы быть пагубной для кантовского учения о чистом долге как том универсальном (транскультурном и трансисторическом) «принципе», который, как это и делает в своей «феноменологии сознания» Кант, можно обнаружить в самом «обыденном рассудке», показывая даже то, что такой рассудок более уверенно и надежно, чем изощренный философией ум, оперирует этим «принципом»^[36]. Но такая демонстрация несовместима с той воспитательной миссией, которую Кант придавал своей моральной философии^[37], – ведь безусловное исполнение долга как таковое может с равной долей вероятности быть творением как добра, так и зла и разницу между ними определит «материя» данной ситуации, а не степень строгости исполнения долга. К тому же такая демонстрация сделала бы явной несвободу его идеи свободы, абстрагирующейся от «эмпирического», бегущей от гетерономии, ибо, как писал Гегель, «убегающий еще не свободен, потому что он в своем бегстве все еще обусловливается тем, от чего он убегает»^[38].

Вопреки Канту, существо, лишь «руководствующееся идеей свободы», и «действительно свободное существо» – очень разные существа^[39]. Свобода второго в том и состоит, что оно знает, как применять долг (в качестве универсального принципа разума) с тем, чтобы его применение в данной ситуации служило свободе и добру. Первое же способно лишь догматически руководствоваться идеей свободы, сведенной к безусловному исполнению долга, и потому он не только не свободен в своем догматизме, но и может стать – в зависимости от обстоятельств – источником или проводником зла, причем это зло не будет опознаваться им как таковое вследствие отождествления исключительно с нарушением долга. Кантианец и один из ключевых исполнителей Холокоста Адольф Эйхман – далеко не единственная иллюстрация того, что это может значить на практике.

Главы VI и VII развивают и обосновывают высказанные выше суждения. В главе VI мы в общетеоретическом плане рассмотрим то, как долг, оставаясь чистым и формальным «принципом» даже самого «обыденного рассудка», т. е. оставаясь кантовским долгом, входит в «материю» практик человека, играя в них различные роли и приводя к различным следствиям – в диапазоне от конформизма до самого радикального бунтарства. Это позволит нам уточнить то, что все же может означать «мятеж против морали» в его применении к практикам человека и при понимании того, что он никак не может быть «мятежом» против самой идеи долга как такового.

В главе VII речь идет о том, что можно назвать «парадоксом свободы» в кантовской «Религии в пределах только разума». Разведя свободу с безусловным исполнением морального закона, пытаясь выйти к ее пониманию в «перспективе человека», не сводимому к идее свободы, Кант не находит ей места в той этической схеме, которую представляет «Религия». Наиболее вероятный претендент на новое звание свободы – Willkür как произвол «первоначального выбора» между добром и злом – не может быть свободой именно вследствие своей неразумности, своего ничем не мотивированного чистого «децизионизма»^[40]. В любой из цепочек следствий этого произвольного выбора, будь то добрые или злые максимы конкретных поступков, свободы также нет: их характер уже предопределен первоначальным выбором.

Получается так (хотя Кант отнюдь не имеет в виду сказать это), что единственным локусом свободы в схеме «Религии в пределах только разума» оказывается «дьявольское зло»: только в нем воля действительно самоопределяется в соответствии с универсальным (разумным) принципом в качестве «безусловно злой воли». Но это-то самоопределение и объявляется Кантом «неприменимым» к человеку. Отойдя от идеи свободы, Кант так и не приходит к ее практикам, и она оказывается в «Религии» всего лишь произволом, впрочем, все с той же инструментальной функцией служить «познавательным основанием»^[41] – только уже не морального закона, «познавательным основанием» которого была идея свободы, а добрых или злых максим наших поступков.

Глава VIII представляет собой содержательное заключение книги. Она переводит дискурс о свободе, зле, добре и «мятеже против морали» в плоскость политики. Она показывает революцию как практику свободы, разрешающую противоречия кантовской философии свободы. Это достигается благодаря тому, что именно в практике революции свобода, действительно, обретает «соответствие своему понятию» в качестве самоопределения и самозаконодателъства людей, а не как всего лишь «создание обязательности по закону», неизвестно откуда возникшему и кем нам данному, как представляет себе автономию Кант.

Кант считает вопрос о том, ведет ли моральный закон «свое начало от человека, от всемогущества его разума, или он говорит от имени другого лица, сущность которого человеку неизвестна», несущественным настолько, что «быть может, было бы лучше вовсе отказаться от исследования данного вопроса, ибо это вопрос спекулятивный…»^[42]. Глава VIII и предназначена показать то, что этот вопрос – не спекулятивный, а именно нравственно-политический. От его решения, но уже не чисто теоретического, а практического, зависит то, кто будет обладать властью давать нам закон – мы сами или другие лица, сущность которых перестает быть «неизвестной», когда мы – вспомним Руссо – начинаем осознавать то, что находимся «в оковах», а «рождены свободными».