Зло и свобода. Рассуждения в связи с «Религией в пределах только разума» Иммануила Канта - читать бесплатно онлайн полную версию книги автора Борис Гурьевич Капустин (117) #13

117

См.: Кант И. К вечному миру // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 6. М.: Мысль, 1966. С. 299–300.

Вернуться

118

Кант И. Критика чистого разума. С. 337 (примеч.). Вариации этого рассуждения рассыпаны по «главным» этическим произведениям Канта.

Вернуться

119

Arendt Н. Some Questions of Moral Philosophy // Social Research. 1994. Vol. 61. No. 4. P. 760.

Вернуться

120

Стоит вновь подчеркнуть, что в «этическом каноне» Кант совершает противоположный ход – он абстрагируется от всего человеческого, от всего «принадлежащего к антропологии». Все, что не применимо к «другим разумным существам», т. е. к нелюдям, не может иметь места в «чистой моральной философии». Другие, нечеловеческие разумные существа потому и становятся важнейшей категорией кантовского «этического канона», что только ориентация на них позволяет совершить ход, определяющий этот «канон» как таковой, а именно – отказаться от «природы человека» как основы обязательности и всех нравственных законов вообще. Для всей докантовской этики это, действительно, нечто немыслимое и неслыханное. См.: Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 4. Ч. 1. М.: Мысль, 1965. С. 223, 245 и др. Само собой разумеется, то, откуда Кант узнал о «других разумных существах» и что именно они собою представляют (какова их «нечеловеческая природа»), остается тайной за семью печатями.

Вернуться

121

См.: Silber /. Kants Ethics: The Good, Freedom, and the Will. Berlin: Walter de Gruyter, 2012. P. 66.

Вернуться

122

Кант И. Критика практического разума // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 4. Ч. 1. С. 411.

Вернуться

123

См.: Кант И. Критика практического разума. С. 411.

Вернуться

124

Конечно, это – далеко не единственный всполох моральной философии «в перспективе человека» в «главных» этических сочинениях Канта. В конце концов, само представление о принудительности долга необходимым образом предполагает то, что исполнение долга наталкивается на сопротивление, оказываемое «эмпирической» волей человека, что у нее есть достаточная для такого сопротивления сила и что, следовательно, говорить о долге вне контекста борьбы не имеет ни малейшего практического смысла.

Вернуться

125

Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 91. Сравните это с описанием конфликта морального закона с «патологически» (чувственно) определяемой волей (Willkür), лишь противодействие и подчинение которой позволяет осуществлять повеления категорического императива. См.: Кант И. Критика практического разума. С. 349–350.

Вернуться

126

Кант И. Религия… С. 242 (примем.).

Вернуться

127

См.: O’Neill О. Which Are the Offers You Cant Refuse? // Violence, Terrorism, and Justice / R.G. Frey, Ch.W. Morris (eds). Cambridge: Cambridge University Press, 1991. P. 170–195.

Вернуться

128

Кант И. Религия… С. 113.

Вернуться

129

См.: Michelson G.E. Kant, the Bible, and the Recovery from Radical Evil // Kants Anatomy of Evil / Sh. Anderson-Gold, P. Muchnik (eds). Cambridge: Cambridge University Press, 2010. P.58.

Вернуться

130

Кант И. Религия… С. 113.

Вернуться

131

В «Лекциях о философском учении о религии» Кант прямо говорит о том, что только неспособность людей в старые времена объяснить наличие зла в мире, созданном всеблагим Богом, заставила их сделать предположение об Искусителе, который оторвал часть творения от святого первоначального источника добра. См.: Kant I. Lectures on the Philosophical Doctrine of Religion. 28:1077 // Kant I. Religion and Rational Theology / A. Wood, G. di Giovanni (eds). Cambridge: Cambridge University Press, 1996. P. 410.

Вернуться

132

Ведь если они являются разнопорядковыми, скажем принадлежа разным «мирам», то мы не можем между ними выбирать.

Вернуться

133

Ряд исследователей и делают именно такое заключение. См., к примеру: Guyer Р. The Crooked Timber of Mankind // Kant’s “Idea of Universal History with a Cosmopolitan Aim”: A Critical Guide / A. Oksenberg Rorty, J. Schmidt (eds). Cambridge: Cambridge University Press, 2008. P. 148.

Вернуться

134

См.: Кант И. Религия… С. 91.

Вернуться

135

Там же.

Вернуться

136

Там же. С. 285 (примеч.).

Вернуться

137

Кант И. Религия… С. 101.

Вернуться

138

См.: Там же. С. 107.

Вернуться

139

См.: Muchnik Р. An Alternative Proof of the Universal Propensity to Evil // Kants Anatomy of Evil / Sh. Anderson-Gold, P. Muchnik (eds). Cambridge: Cambridge University Press, 2010. P. 126.

Вернуться

140

См.: Kemp R. The Contingency of Evil: Rethinking the Problem of Universal Evil in Kants Religion // Rethinking Kant. Vol. 3 / O. Thorndike (ed.). Cambridge: Cambridge Scholars Publishing, 2011. P. 114 ff. О регулятивном, а не конститутивном суждении см.: Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 5. М.: Мысль, 1966. С. 424.

Вернуться

141

Кант И. Религия… С. 101−102, 110.

Вернуться

142

Кант И. Религия… С. 96 (примеч.).

Вернуться

143

Там же. С. 91.

Вернуться

144

Там же. С. 102.

Вернуться

145

См.: Кант И. Религия… С. 102.

Вернуться

146

Вопрос о том, предопределяет ли или насколько и как предопределяет априорный вневременной выбор «высшей максимы» поступки «эмпирического» человека, является предметом особой дискуссии кантоведов. В свое время еще Эмиль Факенхайм, пытаясь спасти свободу «эмпирического» человека, писал: «…мотивом, движущим отдельным действием [человека], может быть уважение к закону, и тем не менее оно может вытекать из всеобщей максимы, которая может включать в себя уклонение от долга в других случаях» (Fackenheim E.L. Kant and Radical Evil // University of Toronto Quarterly. 1954. Vol. 23. No. 4. P. 349). Признаюсь, мне не вполне ясна логика этого рассуждения и, главное, то, что именно оно дает для понимания того, каким образом «высшая максима» влияет на наши «отдельные действия». Похоже, получается так, что мотивы, движущие последними, существуют сами по себе и потому, как пишет далее Факенхайм, могут быть частично добрыми, частично злыми и частично морально нейтральными, а «высшая максима» – сама по себе и потому в принципе не может быть частично доброй или злой или тем более морально нейтральной. О дальнейшей дискуссии по этим вопросам см.: Timmons М. Evil and Imputation in Kants Ethics // Jahrbuch für Rech und Ethik. Annual Review of Law and Ethics. Bd. 2. Berlin: Duncker & Humblot, 1994. Esp. p. 135.

Вернуться

147

Попутно стоит отметить, что посткантовская трансформация немецкого идеализма, у истоков которой стоит не кто иной, как влиятельнейший популяризатор Канта Карл Леонгард Рейнгольд (его Иоганн Готлиб Фихте считал «самым изобретательным мыслителем нашего времени»), началась именно с полагания Willkür в качестве исходной и фундаментальной категории философии как системы. У Рейнгольда она получает обозначение «изначальной свободы воли», принадлежащей сущности человечества как такового. Она отличается от «нравственной свободы» как относящейся к сущности человечности и приобретаемой в ходе «воспитания». «Нравственная свобода» предполагает «изначальную», поскольку последняя состоит в способности решать – в пользу добра или зла – и как таковая отличается и от способности разума, и от способности желания. См.: The Fundamental Concepts and Principles of Ethics: Deliberations of Sound Common Sense, for the Purpose of Evaluating Moral, Rightful, Political and Religious Matters, by Karl Leonhard Reinhold. Para. 41, 42 // Roehr S. A Primer on German Enlightenment. Columbia (MO); L.: University of Missouri Press, 1995. P. 181–182. Ясно, что все это предполагало отказ от того отождествления свободы с практическим разумом, которое характерно для «этического канона» Канта. Известно, что Кант энергично протестовал против такого «искажения» его философии. См.: Кант И. Метафизика нравов… С. 135. Правда, если сам по себе выбор не есть свобода, то не совсем понятно, чем занимается свободная воля, вне времени и априорно выбирающая между добром и злом в кантовской «Религии», и в каком смысле она свободна. Однако кантовский отказ отождествлять выбор как таковой и свободу имеет очень веские основания, и к ним мы еще вернемся в дальнейшем.

Вернуться

148

См.: Кант И. Религия… С. 78.

Вернуться

149

См.: Кант И. Религия… С. 107.

Вернуться

150

См.: Там же.

Вернуться

151

Там же.

Вернуться

152

Там же. С. 96 (примеч.).

Вернуться

153

м.: Кант И. Религия… С. 80.

Вернуться

154

В свете сказанного можно согласиться с суждением Ричарда Бернстайна о том, что у Канта нет содержательной концепции зла – оно есть лишь фиксация отклонения от морального закона. «Предположительно, введение концепции радикального зла имеет своей целью объяснить, почему (с практической точки зрения) мы отклоняемся от следования моральному закону. Мы не всегда следуем моральному закону, потому что – в качестве человеческих существ – мы имеем врожденную склонность ко злу. Наша воля коррумпирована в самом своем основании. Но есть ли это “потому что” реальное объяснение чего-либо? Выполняет ли оно какую-то теоретическую работу? Я не думаю так. В своей сути оно лишь повторяет тот факт, что человеческие существа, осознающие моральный закон, иногда (свободно) отклоняются от него» (Bernstein R. Radical Evil: A Philosophical Interpretation. Cambridge: Polity Press, 2002. P. 33).

Вернуться

155

См.: Кант И. Религия… С. 100.

Вернуться

156

См.: Кант И. Критика способности суждения. С. 488−489.

Вернуться

157

Кант И. Критика практического разума. С. 451.

Вернуться

158

Кант И. Критика способности суждения. С. 488.

Вернуться

159

Макиавелли Н. Письмо к Франческо Веттори от 16 апреля 1527 г.: .

Вернуться

160

Те способы установления соразмерности счастья и долга, которые мы рассматривали в предыдущем абзаце и которые можно условно назвать соответственно гамлетовским, фаустовским и гражданственно-политическим (чтобы не отождествлять последний исключительно и непосредственно с Макиавелли), предполагают ту или иную версию того, что Макс Вебер называл «этикой ответственности». См.: Вебер М. Политика как призвание и профессия // Вебер М. Избранные произведения / под ред. Ю.Н. Давыдова. М.: Прогресс, 1990. С. 696–697. «Этика ответственности», разумеется, не тождественна беспринципности и отнюдь не отметает «этику убеждений» как таковую, но характерное для нее понимание счастья и долга, а также корреляции между ними, действительно, противоположно их трактовкам Кантом.

Вернуться

161

Кант И. Критика практического разума. С. 451.

Вернуться

162

О переосмыслении Кантом «естественного» и «природы» в поздних его произведениях мы уже говорили выше. Ссылки на соответствующие места «Религии» см. в примеч. 16, 17 на с. 79.

Вернуться

163

См.: Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. С. 205, 217, 353, 359, 435 и др.

Вернуться

164

В более поздних произведениях Кант со всей решительностью проводит эту мысль. «…Законы повелевают безусловно, каков бы ни был исход их исполнения, более того, они даже заставляют совершенно отвлечься от него, если дело касается отдельного поступка… Все люди… могли бы довольствоваться этим, если бы они (как они и должны были бы) придерживались только предписаний чистого разума в законе. Зачем им знать результаты своего морального поведения, к которому приводит обычный ход вещей? Для них достаточно того, что они исполняют свой долг, что бы ни было с земной жизнью и даже если бы в ней, быть может, и никогда не совпадали счастье и достоинство» (Кант И. Об изначально злом в человеческой природе // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 4. Ч. 2. М.: Мысль, 1965. С. 11 (примем.)). Но в том-то и дело, что человек слаб, и его главная слабость состоит в том, что он «ищет что-то такое, что он может любить» (Там же). Из-за этой «любовной» слабости человека моральному закону приходится как-то изловчиться или исхитриться, чтобы заставить человека повиноваться себе.

Вернуться

165

Кант И. Критика практического разума. С. 451.

Вернуться

166

Кант И. Конец всего сущего // Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 284. Аленка Зупанчич тонко подмечает отличия постулатов практического разума от трансцендентальных (психологической, космологической и теологической) регулятивных идей и значение первых для морали. Она же убедительно показывает то, что постулат бессмертия как условие (мыслимости) бесконечного прогресса в направлении полного соответствия воли моральному закону может относиться только к телу, а не к душе, поскольку после освобождения последней от бренного обличья она не может отклоняться от морального закона (вследствие отсутствия того, что вызывает такие отклонения) и потому применительно к ней понятие «бесконечного прогресса» не имеет ни малейшего смысла. См.: Zupancic A. Ethics of the Real: Kant, Lacan. L.; N.Y.: Verso, 2011. R 75–77, 80. Постулат «бессмертия тела» является, на мой взгляд, одним из ярких доказательств того, что включающая его конструкция морали предназначена именно для слабых людей.

Вернуться

167

Кант И. Об изначально злом в человеческой природе. С. 12.

Вернуться

168

Кант И. О педагогике // Кант И. Трактаты и письма. С. 499.

Вернуться

169

См.: Кант И. Критика способности суждения. С. 485–486.

Вернуться

170

См.: Кант И. Религия… С. 82 (примем.); Кант И. Об изначально злом в человеческой природе. С. 11 (примем.).

Вернуться

171

Кант И. Религия… С. 165.

Вернуться

172

Там же. С. 166.

Вернуться

173

Там же.

Вернуться

174

См.: Кант И. Религия… С. 160–161. Конечно, такая трактовка добра как непрерывной борьбы заставляет еще раз усомниться в том, что вневременной априорный выбор «первого субъективного основания максим», который вроде бы предопределяет все наши «последующие» «эмпирические» выборы, имеет какое-либо отношение к действительному человеку.

Вернуться

175

См.: Там же. С. 152–153. Само собой разумеется, такое «свободное государство» нельзя путать с «правовым гражданским обществом», каким оно предстает в так называемых историко-политических трудах Канта. Последнее основано на легальности, а не на моральности, т. е. именно на отрегулированном «господстве обстоятельств» (нашей «недоброжелательной общительности», нашего характера, подобного неисправимо «кривой тесине», и т. д.).

Вернуться

176

Там же. С. 149.

Вернуться

177

Говоря о типах человеческих существ, я имею в виду, как минимум, нечто вроде ницшеанского различения сильных и слабых натур как «типов». См.: Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое // Ницше Ф. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1996. С. 358 и др.

Вернуться

178

См.: Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 106.

Вернуться

179

См.: Arendt Н. Some Questions of Moral Philosophy // Social Research. 1994. Vol. 61. No. 4. P. 762–763.

Вернуться

180

См.: Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 4. Ч. 1. М.: Мысль, 1965. С. 299.

Вернуться

181

См.: Кант И. Метафизика нравов в двух частях // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 4. Ч. 2. М.: Мысль, 1965. С. 318. Более того, персонажи кантовского повествования о нравственности слабы настолько, что они «неохотно» нарушают моральный закон – «ведь нет такого нечестивого человека, который, нарушая этот закон, не ощущал бы в себе сопротивления и не чувствовал бы отвращения к себе, при котором он должен принуждать самого себя» (Там же. С. 313 (примеч.)). Здесь уже, похоже, Кант заходит настолько далеко, что центральные пропозиции его «главных» этических сочинений переворачиваются с ног на голову. Уже не моральный долг с суровой строгостью принуждает служить ему без всякой охоты с нашей стороны, а, напротив, нечестие. Моральный же долг, нужно думать, мы исполняем охотно, т. е. в силу естественных склонностей.

Вернуться

182

Беньямин В. К критике насилия // Беньямин В. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения / под ред. Я. Охонько. М.: РГГУ, 2012.

Вернуться

183

Мильтон Д. Потерянный рай // Мильтон Д. Потерянный рай. Возвращенный рай. М.: Эксмо, 2014. С. 121.

Вернуться

184

Вновь см.: Кант И. Метафизика нравов… С. 318. Связь между ослаблением разума и предпочтением зла обычно обсуждается в кантоведческой литературе под рубрикой «иррациональности» наших «злых» решений и поступков, остающихся (в логике «Религии в пределах только разума») свободными. См.: Timmons М. Evil and Imputation in Kants Ethics // Jahrbuch für Rech und Ethik. Annual Review of Law and Ethics. Bd. 2. Berlin: Duncker & Humblot, 1994. P. 113 ff. Впрочем, имеет хождение и суждение о том, что зло есть ограничитель (или предел) свободы, так что «дьявольское существо», воплощающее зло или находящееся в его власти, нельзя рассматривать как свободное. См.: Carnois В. The Coherence of Kants Doctrine of Freedom / transl. D. Booth. Chicago: University of Chicago Press, 1987. P. 108 ff.

Вернуться

185

Дидро Д. Естественное право // Дидро Д. Собрание сочинений: в 10 т. Т. 7. М.; Л.: Гослитиздат, 1939. С. 202.

Вернуться

186

См.: Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 261–262.

Вернуться

187

Кант И. Критика чистого разума. С. 280.

Вернуться

188

Там же. С. 332; см. также с. 338 и др.

Вернуться

189

См.: Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 223, 269.

Вернуться

190

Можно сказать, что для Канта не существует проблемы, которая становится центральной в гегелевской традиции и которую Александр Кожев передает таким образом: «Я мыслю, следовательно, я существую; но кто есть я?» (Kojeve А. Introduction to the Reading of Hegel: Lectures on the Phenomenology of Spirit I A. Bloom (ed.). N.Y.: Basic Books, 1980. R 33).

Вернуться

191

См.: Wolff R.P The Autonomy of Reason: A Commentary on Kants Groundwork of the_Metaphysics of Morals. N.Y.: Harper & Row, 1973. P. 9–15, 208 (note 8).

Вернуться

192

Кант И. Критика чистого разума. С. 243.

Вернуться

193

См.: Sellars W. “…This I or He or It (the Thing) Which Thinks…” // Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association. 1970–1971. Vol. 44. P. 5–31. Esp. p. 24.

Вернуться

194

Как пишет Ницше, только «болваны» говорят, будто имморалисты – «это люди без чувства долга» (Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 347).

Вернуться

195

Жак Лакан великолепно показывает это в отношении максимы маркиза де Сада: «я имею право наслаждаться твоим телом, каждый может сказать мне, и я буду использовать это право без каких-либо ограничений, останавливающих меня в причудах требований, которые мне заблагорассудится насытить». Эта максима, имеющая все основания претендовать на авторитет категорического императива, в действительности противоречит не морали (понятой по-кантиански формально), а только позитивным законам. См.: Lacan /. Kant with Sade // October. Winter 1989. Vol. 51. P. 58 ff.

Вернуться

196

Ницше Ф. Сумерки идолов, или Как философствовать молотом // Ницше Ф. Сочинения: в 2 т. Т. 2. С. 561.

Вернуться

197

Zupancic A. The Subject of the Law // Jacques Lacan: Critical Evaluations. Vol. II / S. Zizek (ed.). L.: Routledge, 2003. P. 77.

Вернуться

198

Однако если отождествлять «эмпирического» человека с моральным субъектом, если моральное сознание считать постоянно действующим в его душе началом, то нам не останется ничего иного, как принять тот фантастический образ «сознательной личности», который у Карла Леонгарда Рейнгольда выступает единственно адекватным носителем кантовской морали, т. е. «человеком вообще»: «Обычным состоянием его ума является тщательная рефлексия. Он стремится поддерживать это состояние посредством свободы и знает, как использовать свободу посредством рефлексии. Он испрашивает вердикт сознания в отношении каждого свободного действия, которое должно быть свершено. И в своей абсолютной готовности действовать в соответствии с таким вердиктом он с очевидностью зрит реальность своей собственной свободы» (курсив мой. – Б. К.) (Reinhold K.L. Op. cit. Para. 38. P. 179–180).

Вернуться

199

Luhmann N. The Reality of Mass Media / transl. K. Cross. Stanford (CA): Stanford University Press, 2000. P. 79. Луман обстоятельно показывает и то, что квалификация тех или иных тем в качестве моральных (или не имеющих к морали отношения) не зависит от этических принципов самих по себе. Что относится и что не относится к морали, может объяснить только социологический анализ данной ситуации, а не чистая моральная философия. См.: Luhmann N. Social Systems / transl. J. Bednarz, Jr. Stanford (CA): Stanford University Press, 1995. P. 238.

Вернуться

200

Моральный закон «всегда» находится в арсенале наличной культуры в качестве одной из тех «истин», которые, по выражению Пьера Бурдье, «производятся историей, но не сводятся к истории», т. е. образуют «трансисторический аспект» истории, ее «общее историческое трансцендентальное». См.: Bourdieu Р. Pascalian Meditations / transl. R. Nice. Cambridge: Polity Press, 1998. P. 109, 114, 175. Само собой разумеется, что это «историческое трансцендентальное» существует не в потустороннем «мире ценностей», а только и исключительно будучи инкорпорированным в материю конкретных исторических ситуаций, в соотнесенности с их проблемными элементами, т. е., говоря обобщенно, стихией его существования являются конфликт и борьба, не прекращающиеся в истории и не отделимые от нее.

Вернуться

201

См.: Кант И. Метафизика нравов… С. 135. Мы первый раз подошли к этому сюжету, рассматривая критику Кантом Рейнгольда (см. примеч. 28 на с. 85). Тогда мы обещали вернуться к нему позднее и рассмотреть его более обстоятельно.

Вернуться

202

Кант И. Критика способности суждения. § 5. С. 211–212.

Вернуться

203

Скажем, моральный закон можно по-кантовски применять так, что из него удастся вывести лишение гражданских прав всех «operarii» – лиц, лишенных собственности и потому вынужденных заниматься наемным трудом, а можно – вслед за Гракхом Бабефом – считать наемный труд как таковой несовместимым с равенством и (поэтому) с моралью и полагать восстание против «системы наемного услужения» в качестве безусловного требования морального «неотложного долга». См. соответственно: Кант И. О поговорке «Может быть, это и верно в теории, но не годится для практики» // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 4. Ч. 2. М.: Мысль, 1965. С. 85; Бабеф Г. Письмо сыну. 2 февраля 1794 г.; Трибун народа. № 31. 28 января 1795 г. // Свобода, Равенство, Братство. Великая французская революция: документы, письма, речи, воспоминания, песни, стихи. Л.: Детгиз, 1989. С. 443–444, 449.

Вернуться

204

Scheler M. Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values / transl. M.S. Fings, R.L. Funk. Evanston (IL): Northwestern University Press, 1973. P. xviii.

Вернуться

205

«Прилепиться» к предметам – собственное выражение Канта. См.: Кант И. Критика способности суждения. С. 212. Гегель также, хотя под несколько иным углом зрения (интенционалъной направленности морали на поступок), описывает тот же эффект слипания морали с неким «природным» и «единичным»: «Даже в самой чистой правовой, нравственной и религиозной воле, которая своим содержанием имеет только свое понятие, свободу, заложено в то же время стремление к обособлению, к некоторому вот этому, природному» СГегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. § 475. М.: Мысль, 1977. С. 321).

Вернуться

206

Ницше Ф. Утренняя заря // Ницше Ф. Утренняя заря. Предварительные работы и дополнения к «Утренней заре». Переоценка всего ценного. Веселая наука. Минск; М.: Харвест; ACT, 2000. С. 11.

Вернуться

207

Кант И. О поговорке «Может быть, это и верно в теории, но не годится для практики» // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 4. Ч. 2. М.: Мысль, 1965. С. 61.

Вернуться

208

См.: Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 4. Ч. 1. М.: Мысль, 1965. С. 261–262.

Вернуться

209

См.: Bentham /. From Principles of Penal Code 11 The Ethics of Suicide: Historical Sources / M. Pabst Battin (ed.). Oxford: Oxford University Press, 2015. R 445.

Вернуться

210

Отметим попутно, что безусловный запрет самоубийства, каким мы находим его в «Основах метафизики нравственности», впоследствии не то что отменяется Кантом, но как бы приглушается, поскольку самоубийство приобретает нравственные оттенки и значения, на которые в «Основах» нет и намека. Так, в «Антропологии с прагматической точки зрения» самоубийство при некоторых обстоятельствах (пример Канта – «несправедливое революционное состояние [общества]») может служить выражением чести и достоинства человека и быть актом его свободы (самоубийство выбирает именно «свободный человек»). См.: Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 6. М.: Мысль, 1966. С. 505.

Вернуться

211

См.: Гегель Г.В.Ф. Наука логики. § 164 (примем.), 166 (прибавление) // Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М.: Мысль, 1974. С. 348, 351.

Вернуться

212

Как пишет Жан Амери, «…факт (sic!) заключается в том, что мы полностью приходим к себе только в добровольно избранной смерти» (Ameri /. On Suicide: A Discourse on Voluntary Death / transl. J.D. Barlow. Bloomington (IN): Indiana University Press, 1999. P. 149).

Вернуться

213

См.: .

Вернуться

214

Конечно, ничто в истории не бывает «навсегда». Но в целом в оценке опасности угасания гражданского этоса Палах не ошибался. В своем знаменитом эссе «Власть безвластных» Вацлав Гавел описывает чехословацкое общество 70-х годов XX в. как в нравственном отношении «сонное», захваченное духом консюмеризма и утилитаристской расчетливостью, которые по определению делают невозможной борьбу в логике «все или ничего», т. е. борьбу, единственно способную революционно трансформировать общество. См.: Havel V. The Power of the Powerless // The Power of the Powerless. Citizens against the State in Central-Eastern Europe / J. Keane (ed.). Armonk (NY): M.E. Sharpe, 1985. P. 45, 70.

Вернуться

215

Скажем, если код освободительной деятельности будет задан утилитаризмом и соответственно этот код будет состоять в калькуляции, как пишет молодой Бентам, «вероятного вреда от повиновения в сравнении с вероятным вредом от сопротивления», то радикальное преобразующее общество действие, шансы на успех которого всегда по меньшей мере неопределенны, просто не состоится. Бентам откровенно признаёт это, утверждая, что нельзя найти ответ на вопрос о том, по какому признаку или благодаря какому «общему сигналу» мы сможем определить тот «момент», когда «для всех» становится ясно и понятно, что вред от повиновения превышает вред от сопротивления и, соответственно, для утилитаристов приобретает смысл участие в восстании. См.: Bentham /. А Fragment on Government / J.H. Burns, H.L.A. Hart (eds). Cambridge: Cambridge University Press, 1998. P. 86, 96–97.

Вернуться

216

См.: MacIntyre A. A Short History of Ethics. N.Y.: Macmillan, 1966. P. 198.

Вернуться

217

В том смысле, в каком Гегель определяет абстрактность как удержание «односторонних определений мысли… в их изолированности», ассоциируя ее с «догматизмом». См.: Гегель Г.В.Ф. Наука логики. § 32 // Энциклопедия философских наук. Т. 1, С. 139. Или то же самое, но в более популярном представлении: «…это и называется “мыслить абстрактно” – видеть в убийце только одно абстрактное – что он убийца и называнием такого качества уничтожать в нем все остальное, что составляет человеческое существо» (Гегель Г.В.Ф. Кто мыслит абстрактно? // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1970. С. 392).

Вернуться

218

См.: Гегель Г.В.Ф. Наука логики. § 182. С. 366.

Вернуться

219

Гегель Г.В.Ф. Наука логики. § 182. С. 366.

Вернуться

220

В «Критике практического разума» вердикт «должен жить» очень смело представлен как единственное основание, на котором или благодаря которому происходит жизнь людей как таковая: «Человек живет лишь из чувства долга, а не потому, что находит какое-то удовольствие в жизни» (Кант И. Критика практического разума // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 4. Ч. 1. М.: Мысль, 1965. С. 415).

Вернуться

221

Камю А. Миф о Сизифе // Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М.: Политиздат, 1990. С. 54.

Вернуться

222

Конечно, такой диктат – в логике Камю – нельзя толковать как давление на человека сугубо внешней ему силы. «Абсурдность» не есть онтологическая характеристика мира, которой он якобы обладает независимо от человека. Онтологически мир всего лишь «неразумен», а не абсурден. Абсурдность, строго говоря, есть свойство не мира, а отношения между «неразумным» миром и взыскующим ясности и полноты смыслов человеком. См.: Камю А. Указ. соч. С. 34 и др. Диктат, таким образом, исходит от отношения с миром, в котором человек не может не находиться.

Вернуться

223

См.: Кант И. Критика практического разума. С. 348–349, 367 и др.

Вернуться

224

Конечно, этот типаж – лишь своего рода собирательный образ (с кантовской акцентировкой) «людей Просвещения». Представлять себе некий единый образ «человека Просвещения» столь же исторически и историко-философски неверно, как и воображать некое гомогенное и монолитное Просвещение в качестве исторического явления. Мне кажется весьма точным описание Дэном Эдельстайном Просвещения как определенной «матрицы», в которой уместились многообразные духовные и социально-политические явления, чей общий знаменатель, в чем бы и как бы его ни искали, найти нельзя. См.: Edelstein D. The Enlightenment. A Genealogy. Chicago: University of Chicago Press, 2010. P. 13. О подходах к Просвещению как к серии теоретически и политически разнородных «просвещений» см.: Рососк /. Historiography and Enlightenment: A View of Their History // Modern Intellectual History 2008. Vol. 5. No. 1. P. 83–96; Oz-Salzberger F. New Approaches Towards a History of the Enlightenment: Can Disparate Perspectives Make a General Picture? // Tel Aviver Jahrbuch für deutsche Geschichte. Bd. XXIX. Gerlingen: Bleicher Verlag, 2000. Esp. p. 171.

Вернуться

225

Яркое и прозрачное объяснение «индивидуального» как продукта социально-исторического процесса индивидуализации и показ своеобразия его либеральной версии, производящей «аскетический и минималистский тип индивидуальности», в своей известной статье дает Бикху Парекх. См.: Parekh В. The Cultural Particularity of Liberal Democracy // Political Studies. 1992. Vol. 40. Supl. 1. P. 161 ff.

Вернуться

226

Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1996. С. 611.

Вернуться

227

Во многих странах современного мира декриминализация самоубийства и попыток самоубийства произошла сравнительно недавно: скажем, в Англии – в 1961 г. (принятием так называемого Suicide Act of 1961), в Индии – только в 2014 г. и т. д. До того в обычном порядке попытки самоубийства карались тюремным заключением (в Индии – до одного года согласно ст. 209 Уголовного кодекса), права наследования родственников самоубийцы ограничивались и ущемлялись, в ряде случаев в отношении самоубийц запрещались обычные для данной культуры ритуалы захоронения и формы поминовения покойного. См.: .

Вернуться