Зло и свобода. Рассуждения в связи с «Религией в пределах только разума» Иммануила Канта

II. Парадоксальность связей между добром, злом и свободой в «этическом каноне» Канта

Любая философия нравственности, поскольку она не может не быть учением о добре (как бы оно ни понималось), должна включать в себя (какое-то) учение о зле. Дело не только в том, что добро и зло – это те парные категории, которые даже чисто логически полагают (через отрицание) друг друга, так что определение одной из них невозможно без референции к другой. Саму эту формально-логическую взаимосвязанность добра и зла необходимо объяснить и представить функционально, т. е. в качестве того, что обусловлено реализацией ими неких функций по отношению друг к другу в рамках понятийного аппарата философии нравственности, а также по отношению к действительности, становящейся действительностью осмысленной и поддающейся оцениванию и критике только вследствие схематизации ее при помощи категорий добра и зла.

Что касается первого, т. е. функциональной сопряженности добра и зла в качестве элементов понятийного аппарата философии нравственности, то добро есть ценность, которая, как и любая ценность, осуществляет функцию ранжирования – наделения степенями соответствия себе соотносимых с ней предметов^[82]. Ясно, что получаемая таким образом шкала степеней добра должна завершиться некоей нулевой отметкой (то, что за ней может последовать и ряд отрицательных величин, – вопрос, которого мы сейчас не касаемся). Этический ригоризм Канта верен в отрицании нравственной нейтральности: нулевая отметка означает не безразличие к добру и злу, а именно окончательное упразднение добра, ликвидацию даже предельно малых его величин, и такая ликвидация есть зло само по себе. До нулевой отметки зло проявляется только как отсутствие, как нарастающее убавление добра, если двигаться вниз по шкале, верхний предел которой задан самой категорией добра.

Несомненно, что у Канта и до «Религии» было понимание этой функциональной связи добра и зла, т. е. присущности категории добра функции ранжирования, которая даже с логической необходимостью предполагает зло в качестве нулевой отметки добра, позволяющей выстроить шкалу степеней убавления добра, характерных для различных явлений и форм бытия. Поэтому в «Лекциях о философском учении о религии» – курсе, прочитанном буквально накануне публикации «Основ метафизики нравственности»^[83], Кант уверенно определяет зло как «неполноту развития того начала, которое ведет к добру. Зло не имеет особого начала, поскольку оно есть лишь отрицание и может заключаться только в ограниченности добра». Вполне в духе прогрессизма Просвещения Кант объясняет такое зло как неполноту, поскольку оно проявляется в людях и их совместной жизни недостаточностью их нравственного и культурного развития, что и открывает светлую перспективу безграничного совершенствования рода человеческого^[84].

Если же говорить о функции добра и зла по отношению к действительности, осуществление которой делает последнюю осмысленной, то следует отметить, что орудием критики действительности выступает именно категория добра. Именно она производит оценивание различных явлений действительности, вскрывает степени их «неполноты» в соответствии с собой как стандартом оценки, в чем и состоит работа критики. Зло как общее понятие (появляющееся на нулевой отметке шкалы оценок) и как степень «неполноты» различных предметов действительности, обнаруживаемая оцениванием, представляет собой лишь необходимый дериват добра. Или иначе: на языке лакановского психоанализа добро можно описать в качестве «господствующего обозначающего», которое организует дискурс (философии нравственности), метонимически и метафорически «притягивая» к себе другие обозначения (зло – в первую очередь) и ставя их в зависимость от себя^[85]. Эта организация дискурса работает безотносительно того, каким онтологическим статусом наделяется добро, поскольку его дискурсивной действительностью, как и действительностью любой ценности, является именно оценивание и, соответственно, классифицирование предметов «объективной» (в кантовском смысле) действительности. Лишение Кантом Бога как высшего стандарта добра какого-либо онтологического статуса^[86], т. е. превращение Бога в постулат разума, лишь представляет эту организацию дискурса в чистом виде. Иными словами, лишение добра онтологического статуса превращает добро в ценность в том ее значении, в каком она присутствует в современной философии, выступая ее характерной чертой^[87]. «Категорический императив осуществляет понятие Бога», – отчеканивает Кант^[88]. Но здесь и обнаруживается лакуна в кантовской моральной философии.

Эта лакуна заключается в том, что в практической философии, как она изложена в «Основах» и второй «Критике», Канту не удается зафиксировать зло в качестве категории, парной и однопорядковой по отношению к категории добра, представленного в виде чисто формального категорического императива, т. е. в виде долга и его исполнения только и исключительно как долга, без какой-либо (даже самой «человеколюбивой») мотивации помимо уважения законосообразности и безотносительно к каким-либо – самым пагубным для человечества или самым благотворным для него – следствиям^[89].

В докантовской философии и в бесчисленных теодицеях, т. е. до той деонтологизации Бога и добра, которая свела их только к ценности (в современном ее понимании), добро и зло выступали парными и однопорядковыми категориями, поскольку относились к единой действительности «реального» мира, будучи характеристиками различных звеньев цепи бытия, включая ее божественное первоначало. Конечно, онтологическая парность и однопорядковость добра и зла ставила перед философами и теологами, поскольку они стремились дать рациональную «картину мира», сложнейшие логические и концептуальные проблемы, главной из которых было непротиворечивое совмещение трех пропозиций: «бог существует, и он всемогущ», «бог всеблаг» и «зло существует (в мире, созданном и направляемом всемогущим и всеблагим богом)». Многие полагали и полагают рациональное (непротиворечивое) решение этой проблемы невозможным в принципе и поэтому считают то, что Джон Лесли Мэки назвал «позитивной иррациональностью», неотъемлемой чертой любой рациональной теодицеи^[90].

Однако, пусть и ценой такой «позитивной иррациональности», докантовская философия и теология были в состоянии представить добро и зло как парные и однопорядковые категории, выполняющие описанные выше функции по отношению и друг к другу, и – как смыслообразующие – к действительности. Как мы видели, еще в «Лекциях о философском учении о религии» 1783/84 г. Кант отдает дань этой логике традиционных теодицей и не особенно оригинален в представлении добра и зла и связи между ними. Интерпретационная проблема, которая стоит перед нами, заключается в том, чтобы понять, что привело его к 1793 г., когда появилась «Религия», к вызывающе неординарной формулировке «зло могло возникнуть только из морального зла»^[91]. Ведь эта формулировка, строго говоря, невозможна даже логически! В ней общее понятие (зло) представляется производным от особенного понятия (моральное зло), которое, конечно же, может получить свое определение – согласно правилу genus proximum et differentia specifica – только от общего понятия (зло), логически предшествующего ему.

Неужели мы имеем здесь удивительный проблеск того, что позднее воплощается в гегелевской диалектической логике развития понятий (и «реального» мира), описывающей то, как из некоторого особенного (каковым оно было в старой системе понятий и «реального» мира) возникает целое (новой системы понятий и «реального» мира), схватываемое новым общим, точнее, всеобщим понятием? Но предположить такой «гегелевский» ход мысли в кантовской «Религии» – это уже слишком большая вольность.

Однако ранний звоночек, сигнализирующий о готовящемся расставании Канта с традиционным для теодицей представлением добра и зла, мы слышим в том же году, когда он читал свои «Лекции о философском учении о религии». Рецензия Канта на книгу профессора И. Шульца «Опыт руководства к учению о нравственности» (1783 г.) в целом посвящена полемике с детерминизмом, не способным и не желающим найти в «картине мира» место свободе. При этом выясняется, что то представление о связи добра и зла, на основе которого выстраивается шкала степеней убавления добра, а зло интерпретируется как отсутствие или некая мера «неполноты» добра, является характерным элементом критикуемой Кантом детерминистской философии и находится в ее лоне. Пересказывая взгляды Шульца, Кант пишет: «Морально доброе или злое означает не что иное, как более высокую или более низкую степень совершенства. Люди порочны по сравнению с ангелами, а ангелы – по сравнению с богом». В этой схеме нет места свободе (ведь все степени несовершенства даны и детерминированы природой) и, соответственно, невозможны понятия ответственности и вменяемости. Получается, пишет Кант, что «всякое наказание как возмездие не справедливо»^[92]. Но философия нравственности, не способная обосновать понятия ответственности и вменяемости, обнаруживает свою несостоятельность именно как этическое учение.

Вердикт Канта об отсутствии свободы в классификационной схеме или шкале степеней совершенства/ порочности «люди – ангелы – бог» есть, по сути дела, смертный приговор всем «учениям о нравственности», подобным шульцевскому. Кант обнаруживает: без установления связи между свободой и добром и злом никакое учение о нравственности существовать не может. Онтологические представления о добре и зле, которые только и доступны спекулятивному разуму, ничего не дают моральной философии, задача которой – судить о добре и зле в поступках и мыслях людей. Кант завершает рецензию остроумным примером «самого решительного фаталиста», остающегося таковым в спекулятивных рассуждениях, но неизменно действующего так, «как если бы он был свободен». Предметом моральной философии, заслуживающей такого названия, должно быть именно это последнее – действия реального человека в реальном мире «как если бы он был свободен». Поэтому, занимаясь ей, как с иронией пишет Кант, «трудно совершенно сбрасывать со счетов человека»^[93]. Запомним эту очень многозначительную фразу! Она, впрочем, должна быть соотнесена с другим знаменательным высказыванием Канта, сделанным в тот же период его философской карьеры (в лекциях по естественному праву, прочитанных осенью 1784 г.): «Если рациональные существа и могут быть целями сами по себе, то это [возможно] потому, что они обладают свободой, а не потому, что у них есть разум. Разум есть только средство» (курсив мой. – Б. К.)[94].

Установка моральной философии на человека и соответствующее этой установке превращение свободы в центр такой философии, которые Кант декларирует в рецензии на книгу Шульца, конечно, находятся в согласии с идеями опубликованной несколько раньше «Критики чистого разума». Припомним, что в ней речь идет о том, что чистый разум в своем практическом применении содержит принципы возможного опыта, понимаемого именно как свершение реальных поступков согласно нравственным предписаниям. Эти принципы способны порождать «свободные поступки», хотя и не по «законам природы». Умопостигаемым, т. е. всего лишь идеей, является только «моральный мир» как систематическое единство, сопоставимое с систематическим единством «природы», а отнюдь не поступки людей в реальном мире, и сама эта идея «морального мира» имеет смысл и оправдание лишь постольку, поскольку она «действительно может и должна иметь влияние на чувственно воспринимаемый мир, чтобы сделать его по возможности сообразным идее»^[95].

Но если весь проект моральной философии, адресованной человеку, оказывается завязан на свободу, то первым шагом его осуществления, как полагает Кант, является прояснение самого понятия свободы, причем именно как «практической свободы». Этим он и занимается в «Основах» и второй «Критике», и занимается метафизически – посредством отвлечения от всего «эмпирического», т. е. от всех мыслимых условий и препятствий, с которыми может сталкиваться и которые могут сопровождать морально ориентированное действие человека или которые (в качестве целей) могут даже побуждать к нему. Результатом такой операции стало отвлечение от самого человека, формирование чисто метафизического понятия свободы, не имеющего к («эмпирическому») человеку никакого отношения и подставляющего на его место в качестве референта свободы (язык не поворачивается сказать – «агента свободы») некое «ноуменальное Я».

С точки зрения установки моральной философии на «влияние на чувственно воспринимаемый мир» возникает парадокс несовместимости свободы и («эмпирического») человека, при том что все исследование свободы вроде бы и предпринималось исключительно для того, чтобы показать, каким образом и благодаря чему даже «самый решительный фаталист» может действовать и хотя бы иногда реально действует «как если бы он был свободен».

Однако что же выступает в качестве зла как парной и однопорядковой категории по отношению к добру, понимаемому как «свободное» – в смысле необусловленности какой-либо «эмпирической» причинностью – подчинение долгу, которое конгениально «ноуменальному Я»? Сама постановка этого вопроса ставит нас в тупик: никакого зла в умопостигаемом мире, в котором «обитает» никак «эмпирически» не обусловленное «ноуменальное Я», не может быть по определению. Следовательно, никакого понятия зла, парного и однопорядкового понятию добра, конгениального «ноуменальному Я», мы заведомо найти не сможем.

Как минимум, из этого вытекает то, что «свободное» подчинение долгу, принимавшееся нами за определение добра, не может быть понято именно в качестве добра, которое ведь вообще неопределимо без соотнесения со злом, т. е. без противопоставления и противостояния злу^[96]. Неопределимость добра вследствие исчезновения парной и однопорядковой ему категории зла приводит к коллапсу всей шкалы оценок явлений действительности, выстроенной по признаку присутствия в них той или иной степени добра, что, разумеется, эквивалентно присутствию в них соответствующих степеней зла (исчезнувшего у нас как понятия). Над яркой и богатой картиной мира, объемлющей бесконечные вариации сочетаний добра и зла, опускается уныло однотонный серый занавес кантовской гетерономии. Его единственное назначение – показать нам (ведь любой занавес, исполняющий свое предназначение, не скрывает, а показывает нечто), что весь мир, который он скрывает, есть нечто отличное от чистого безусловного долга, понимание которого как добра хоть и предписано нам, но, по существу дела, в принципе невозможно.

Однако без понятий добра и зла никакая моральная философия существовать не может, и Кант отлично знает это. Поэтому, развивая свою версию моральной философии, он вынужден восстановить эти понятия, сколь бы неопределимыми и даже фиктивными они ни казались с точки зрения его «метафизики нравственности». Если говорить о кантовском «этическом каноне», то наиболее значительное усилие в этом направлении он предпринимает во второй главе «Аналитики практического разума» второй «Критики».

В ней добро и зло объявляются аж «единственными объектами практического разума» (курсив мой. – Б. К.)[97]\ Это объявление тут же, разумеется, сопровождается утверждением (развернутым в дальнейшем) о том, что скрытый занавесом гетерономии «эмпирический» мир не имеет никакого отношения к образованию этих объектов и что никакой опыт не в состоянии дать определения добру и злу (вопреки уверениям всяческих версий эвдемонистической этики), поскольку такие определения могут быть только абсолютно бессодержательными, т. е. они должны представлять добро «само по себе», вне каких-либо отношений к чему-либо принадлежащему чувственно воспринимаемому миру. В высшей мере примечательно, что Кант говорит это только о добре. Нигде не упоминается аналогичное чистое определение зла «самого по себе» (ибо такое определение невозможно даже логически), хотя оно, как говорится, напрашивается – не только всем предыдущим мировым опытом философствования о добре, но и собственным кантовским объявлением добра и зла в качестве единственных объектов практического разума. Объявление, таким образом, оказывается вводящим в заблуждение: Кант по-прежнему не в состоянии сказать о зле что-либо вразумительное, хотя он знает, что должен что-то сказать о нем, если собирается говорить о добре, – отсюда и упоминание обоих в качестве «единственных объектов практического разума».

Согласно Канту, «истинные» понятия добра и зла (das Gute в противоположность das Wohl и das Böse в противоположность das Übel) относятся к доброму и злому в поступках, а отнюдь не к благам и несчастьям (злу) как состояниям людей^[98]. Сразу отметим следующее: сказанное означает, что кантовские категории добра и зла в принципе не применимы к общественным институтам, законам, нормам и всему остальному в таком роде, что в решающей мере определяет и от чего самым непосредственным образом зависит состояние людей. В рамках предложенной Кантом логики рассуждений мы не можем, к примеру, сказать, что колониальное угнетение народов или даже нацистские концентрационные лагеря или ГУЛАГ являются злом. Все это – лишь некие состояния людей, тогда как о добре или зле мы вправе говорить лишь применительно к отдельным поступкам, которые люди совершают или не совершают, находясь в тех или иных состояниях, от рассмотрения которых Кант в обычном порядке в рамках его «метафизики нравственности» уклоняется (об этом мы поговорим, рассматривая его примеры тестирования на универсальность возможных максим наших поступков).

Мы увидим далее, что эта стратегия, этот способ оперирования понятиями добра и зла создадут для Канта очень специфические проблемы, когда он перейдет к исследованию макроявлений и макропроцессов общественной жизни, таких как разные формы государственного устройства, революция и контрреволюция, институты собственности, брака и т. д. и т. п. Но отметим то, что кантовские уроки этического формализма и вытекающей из него «чистой процедурное™» были очень хорошо усвоены многими правыми теоретиками последующих веков, даже если они, отдавая дань Канту, причисляли себя к другим философским традициям. К примеру, Фридрих фон Хайек – в его бескомпромиссной апологии капитализма (так называемого спонтанного порядка) и беспощадном крестовом походе против «миража социальной справедливости» – в ключевом пункте своих рассуждений делает совершенно «кантовский» ход: понятия «справедливого» и «несправедливого» относятся только к «поведению человека» – их ни в коем случае нельзя распространять на «положение дел»^[99]. Скажем, таких «дел», как распределение богатства в обществе, функционирование механизма ценообразования, состояние рынка труда (и масштабы безработицы) и т. д. и т. п. Однако вернемся к Канту.

В поступках, считает Кант, можно стремиться к доброму единственно вследствие приверженности идее добра^[100]. Вновь обратим внимание на то, что об аналогичном стремлении к злому (вследствие приверженности идее зла) речи, характерным образом, нет. Получается, что все кантовское рассуждение о добре (надо думать, и о зле) зависит от определения этой идеи, и Кант передает ее так: «высшим условием всего доброго» как доброго «самого по себе» является непосредственное определение воли моральным законом^[101].

Наверное, самым шокирующим в этом определении идеи добра является то, что оно не содержит ни йоты нового содержания по сравнению с тем, которое имелось в уже данных Кантом определениях «воли», «свободной воли», «святой (божественной) воли» и всем прочем, о чем шла речь не только в предыдущих разделах второй «Критики», но даже в «Основах метафизики нравственности». Кант продолжает вращаться в замкнутом круге, который задан тем, что он не может ни волю (в моральных ее проявлениях), ни добро как-либо отличить от практического разума. Мы уже знаем, что «воля есть не что иное, как практический разум»^[102]. Кант уже сообщил нам, что «свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам, – это одно и то же»^[103]. Мы уже слышали от него то, что и «святая (божественная) воля» есть воля, необходимым образом согласная с «объективным (моральным) законом воления»^[104]. Теперь же мы узнаём то, что и доброе есть непосредственное определение воли моральным законом. Кант выстраивает цепочку тождеств, у которой, похоже, нет ни начала, ни конца.

Возможно, заимствуя этот термин у Мишеля Фуко, точнее было говорить о цепочке «подобий». У «подобий» – в отличие от «сходств» – нет «хозяина», т. е. того «первоначального элемента, по отношению к которому выстраивается порядок и иерархия тех все более отдаленных копий, которые можно с него снять». Имея такого «хозяина», «сходства» подчинены логике репрезентации, тогда как «подобия» служат лишь пронизывающему их повторению. «Подобия» развертываются сериями, которые не имеют ни начала, ни конца, и их можно пробегать в том или ином направлении, не меняя ничего (скажем, в нашем случае начать можно было со «святой воли» и закончить «волей вообще», или «добром», или чем угодно еще, принадлежащим этой серии, как, впрочем, и начать «пробегание» можно было с любого другого элемента и закончить также чем угодно). Одно «подобие» связано с другим через неопределимую и обратимую связь, которая есть не что иное, как симулякр^[105]. Таково и есть кантовское определение «идеи добра», которое мы получаем в его второй «Критике». Абсолютная пустота кантовского определения добра имеет своим коррелятом зло, а именно – обозначающую зло пустоту, его отсутствие как понятия, созданного согласно принципу «высшего условия всего злого», который был бы аналогичен принципу «высшего условия всего доброго», лежащего в основе идеи добра, также оказывающейся пустотой.

Однако что же трансцендентальная философия все-таки может сказать о зле несмотря на его упорное ускользание от каких-либо (возможных в ее рамках) определений? Оказывается, нечто весьма любопытное. И это очень любопытное рассуждение о зле развертывается Кантом под весьма примечательной вывеской «парадокс метода». Итак, «понятие доброго и злого должно быть определено не до морального закона (в основе которого оно даже должно, как нам кажется, лежать), а только (как здесь и бывает) согласно ему и им же». «…Только моральный закон определяет и делает возможным понятие доброго…», а соответственно, как следует думать (но Кант вновь молчит об этом), и злого^[106].

Буквально это означает то, что никаких добрых и злых свойств у явлений чувственно воспринимаемого мира нет и быть в принципе не может. Это моральный закон своей властью «назначает» одни из них быть «добрыми», а другие – «злыми» (чем он и придает смысл «картине мира»). Мы склонны интуитивно и спонтанно думать, будто моральный закон существует для того, чтобы неким образом регулировать проявления доброго и злого начал в нашей жизни (поощряя первые и противодействуя вторым). Но такое представление – лишь очередной «докритический» предрассудок^[107]. Моральный закон творит (а не регулирует) и добро, и зло – конечно, не в смысле создания «материи» поступков, а в смысле придания этой «материи» соответствующей нравственной формы,, но именно она и имеет решающее значение и для самосознания человека как «культурного существа», и для общения таких существ. Моральный закон, таким образом, трансформирует, к примеру, уничтожение в «убийство», но не уничтожение вообще и как таковое, а лишь некоторые строго отобранные законом случаи уничтожения, или соитие – в «прелюбодеяние», и опять же речь идет только о некоторых специально установленных законом случаях соития, и т. д. и т. п. По сути дела моральный закон и есть не что иное, как такая операция селекции, классификации и «назначения» отобранного чего-то быть добром или злом. Поэтому Кант и пишет (вполне обоснованно) о том, что добро и зло никак не могут предшествовать моральному закону, они в строгом смысле слова – его продукты, причем важнейшие продукты, т. е. единственные его объекты, сотворенные им самим. Именно это трансцендентальная философия может сказать о зле (то же самое она говорит и о добре, но о добре она способна сказать и нечто другое), но это очень немногое сказанное ею о зле чрезвычайно важно.

Конечно, нельзя сказать, что все это – целиком и исключительно великое открытие Канта. Уже в Послании к Римлянам святого апостола Павла говорится о страстях, обнаруживаемых в качестве греховных законом. «Неужели от закона грех? – спрашивает апостол. – Никак. Но я не иначе узнал грех, как посредством закона. Ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: не пожелай. Но грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание: ибо без закона грех мертв» (7:5, 7–8). Но в том-то и дело, что у апостола Павла и закон, без которого «грех мертв», и трансформация (невинной самой по себе) страсти в «грех», и обольщение «меня» созданным таким образом «грехом», вследствие чего «я умер», и освобождение от «греха» / возрождение к новой жизни посредством того же закона и в соответствии с ним – все это происходит в онтологии единого действительного мира (пусть, так сказать, на разных его уровнях) и принадлежит ему.

У Канта меняется именно это. Моральный закон «назначает» нечто в действительном мире быть добрым или злым, занимая позицию «вне мира», т. е. сохраняя статус чистой интеллигибельности^[108]. Эта позиция «вне мира» и делает его подобным тому монарху кантовского «правильного» гражданского общества, который «имеет в отношении подданных одни только права и никаких обязанностей» и о вердиктах которого никто «не может и не должен судить иначе, чем это угодно нынешнему главе государства»^[109]. Такая абсолютность власти морального закона, как и монарха^[110], только тем и обеспечивается, что оба они ставят себя вне мира, «эмпирического» вообще или только социально-политического, присваивая себе тем самым права, отсоединенные от каких-либо обязанностей. В политической теории права без обязанностей есть формула тирании. Об этом мы подробнее поговорим в заключительной главе книги. Сейчас же сделаем два поясняющих замечания.

Во-первых, трансцендентальная позиция «вне мира», на которую себя ставит моральный закон и с которой он «назначает» нечто быть добром или злом, не является чем-то самоочевидным, бесспорным и тем более естественным. Это позиция сконструированная, установленная, выбранная, в бесспорность и даже (квази)естественность которой нам надлежит верить. В одном из блестящих фрагментов «Критики чистого разума» Кант совершенно недвусмысленно говорит об этом: «Не определяется ли, однако, сам разум в этих поступках, через которые он предписывает законы, другими влияниями и не оказывается ли то, что в отношении чувственных побуждений называется свободой, для более высоких и более отдаленных действующих причин опять же природой – этот вопрос не касается нас в практической области, где мы прежде всего ищем у разума лишь правила для поведения, тогда как упомянутый вопрос чисто спекулятивный и мы можем оставить его в стороне, пока речь идет о нашем поведении» (курсив мой везде, кроме слова «правила», выделенного Кантом. – Б. К.)^[111]. Иными словами, вполне возможно, что сам чистый разум, со всеми своими правилами, включая моральный закон, – природное явление в ряду других явлений. Возможно, достаточно глубокая философская спекуляция была бы способна это показать. Но нам не следует этим заниматься. Лучше оставить все это в стороне и принять выбранную Кантом (или самим чистым разумом?) точку зрения, согласно которой разум – в трансцендентальном смысле – стоит «вне» природы, декларирует безусловные для исполнителя законы и именно в таком их исполнении состоит добро.

Единственная бросающаяся в глаза шероховатость всего этого рассуждения заключается в том, что поиск более высоких и отдаленных природных причин, которые могут обусловливать чистый разум, без каких-либо объяснений объявляется делом, заведомо бесполезным и неинтересным с точки зрения установления правил нашего поведения. Непонятно также и то, почему это будто бы бесполезное и неинтересное дело закрепляется именно за спекулятивным разумом. Возможно, как раз для нашего понимания нравственности обнаружение таких «высоких и отдаленных причин» имело бы огромное значение, сопоставимое с тем, какое для политического сознания может иметь открытие происхождения власти. Доискиваться до истоков власти Кант, как известно, безапелляционно запрещает^[112]. Может быть, этот запрет объясняет и то, почему мы должны поверить, что чистый разум в трансцендентальном смысле стоит «вне мира», избегая исследования его «отдаленных» природных причин?

Во-вторых, некоторые исследователи, пытаясь как-то справиться с трудностями, вызванными интерпретацией кантовской концепции зла (какой она представлена в «главных» этических сочинениях Канта), пришли к нетривиальному выводу о том, что, так сказать, в конечном счете зло означает трагический и неустранимый разрыв «мира человека» между природой и свободой, сущим и должным и т. д. Этот разрыв образует саму сердцевину опыта человека и, «говоря метафорически, означает то, что в этом мире мы никогда не будем у себя дома. Признание этого заставляет нас жить со смесью страстного желания, тоски и негодования, которую мало кто может вынести»^[113]. Эта мука, точнее, обреченность на нее и есть зло.

Мне кажется, что это изобретательное и нетривиальное прочтение Канта произведено сквозь призму гегелевского примирения сознания с действительностью (посредством осуществления добра в мире таким образом, чтобы оно было в себе и для себя^[114]) – в смысле трагической невозможности такого примирения в кантовской философии. Но я не хочу здесь развивать эту тему в историко-философском ключе и остановлюсь на другом. Проблема такой интерпретации кантовского зла состоит в том, что этот разрыв «мира человека» установил сам моральный закон, заняв господствующую позицию «вне мира». Разрыв – необходимое условие безусловности его предписаний и абсолютности их обязательности для всех (разумных существ), кому они адресованы. Узурпировав добро его отождествлением с самим собой, моральный закон не может относиться к трагическому разрыву «мира человека» как к злу. Бесспорно, этот разрыв есть зло с точки зрения человека. Но «главные» этические произведения Канта написаны с точки зрения не человека, а «ноуменального Я». Человек в них – лишь объект (именно так!) предписаний, «эмпирические» блага и страдания которого, его счастье или несчастье, строго говоря, не имеют никакого значения с точки зрения добра, отождествленного с безусловностью исполнения долга. В этом-то все и дело!

Подведем итоги и зафиксируем те основные нестыковки и пробелы, которые делают освещение связей между добром, злом и свободой в «главных» этических произведениях Канта по меньшей мере проблематичным, что, как мы увидим в дальнейшем, и попытается исправить «Религия в пределах только разума».

Первое. По большому счету весь проект «критического» переосмысления этики предстает реакцией на неудачу традиционных теодицей (можно сказать, до-кантовской этики в целом) обосновать понятия вменяемости и ответственности за зло, вызванную тем, что зло понималось в них всего лишь как онтологическая «неполнота» («несовершенство») различных явлений действительности, детерминированная самим устройством мироздания. Однако та деонтологизация добра и зла, которую мы находим в кантовском «этическом каноне», неминуемо ведет к тому, что Льюис Уайт Бек точно назвал «апорией Канта»^[115]. Если аморальные или имморальные поступки, игнорирующие моральный закон или отклоняющиеся от его предписаний, причиняются естественными склонностями и побуждениями людей, т. е. природой, то они столь же мало могут быть вменены человеку, как любое стихийное бедствие – «совершающей» его природе. Невозможность создать деонтологическую концепцию зла, аналогичную деонтологической концепции добра (тоже, впрочем, абсолютно пустой), о чем мы говорили выше, по сути оборачивается тотальной безответственностью людей за любые совершенные ими злодеяния. Таким образом, задача, которую стремилась решить кантовская критика традиционных теодицей, осталась нерешенной.

В то же время добро, поскольку оно отождествляется с безусловным исполнением морального закона, а наша воля – в качестве «свободной воли» – не может не совпадать с этим законом, тоже предстает чем-то вроде природного явления, нравственные оценки которого (не говоря уже о понимании его в категориях свершения, достижения и т. д.) столь же невозможны, как и оценки явлений зла. Добро и зло как бы растворяются в природе: в первом случае – в «моральной природе», во втором – в физической, но свободы нет и не может быть ни в той, ни в другой^[116]. Это нельзя назвать иначе, как катастрофой моральной философии.

Второе. Как говорилось выше, ключевой функцией кантовского морального закона является «назначение» чего-либо быть добром или злом. Однако эту ключевую свою функцию кантовский моральный закон и не в состоянии выполнять, причем именно вследствие его чистоты и безусловности, т. е. того, что и делает его в глазах Канта моральным законом. С одной стороны, полнота узурпации моральным законом «идеи добра», т. е. полнота отождествления добра с безусловным исполнением морального закона, даже чисто логически требует видеть во всем обусловленном, т. е. во всем действительном мире как таковом, сплошное зло. Кантовским эвфемизмом для этого, как мы знаем, является «гетерономия». Ясно, что рассмотрение всего мира как сплошного зла совершенно обессмысливает добро и зло в качестве классификаторов явлений этого мира с точки зрения их нравственного качества. С религиозной же точки зрения это есть воистину высшее богохульство в отношении Творца и его Творения.

С другой стороны, абсолютно бессодержательный моральный закон, предписывающий лишь «исполнять долг (сугубо) ради долга», и соответствующая ему столь же бессодержательная идея добра и не могут ни при каких условиях сами по себе классифицировать нечто в действительном мире в качестве доброго или злого. Они слишком пусты для этого. Поясним сказанное с помощью уже приводившегося примера убийства.

Моральный абсолютный запрет убийства предполагает отбор некоторого ряда случаев уничтожения жизни, получающих обозначение (запрещаемого) убийства. Не попадающие в этот ряд случаи уничтожения жизни убийствами не считаются и, соответственно, не запрещаются. Напротив, мораль может даже требовать уничтожения жизни в тех случаях, которые не отнесены ею к ряду убийств. Классическим примером этого являются аутодафе и публичное (в чем-то даже карнавальное) сожжение еретиков, которое ведь и есть не что иное, как «акт веры», т. е. высшее проявление нравственности (какой она представала в некоторых европейских культурах). Совсем непонятно, почему сожжение еретиков не могло бы пройти и кантовский тест на универсальность – хотя бы по аналогии с тем, как этот тест, нужно думать, отлично проходит «погибель всех плутов в мире» (кантовская идиосинкразическая версия «Fiat iustitia, pereat mundus»)^[117].

Реальная функция классификации одних случаев уничтожения жизни как зла, а каких-то других – как добра, конечно, предполагает действие гораздо более тонкого и интересного механизма вынесения суждений, чем сам по себе достаточно пустой и малозначащий абсолютный запрет убийства. Точнее говоря, запрет убийства приобретает действительное значение и наполняется очень важным содержанием посредством исключений, которые из него делаются.

Получается так: «вообще говоря», убивать нельзя, но убивать еретиков (кантовских «плутов», евреев, коммунистов, цыган и прочих в нацистской Германии, «врагов народа» в сталинском СССР и т. д. и т. п.) не только можно, но даже нужно. Пустой сам по себе абсолютный запрет убийства наполняется реальным содержанием постольку, поскольку его референцией становится некоторым образом описанная категория «нормальных и хороших людей» и описание это делается именно посредством исключения из нее тех, кто определяется в качестве «ненормальных и нехороших людей». Следовательно, нужны очень конкретные и содержательные критерии установления исключений для того, чтобы абсолютный запрет убийства приобрел какой-то смысл и как-то «заработал» в действительности. Такие критерии никоим образом из чистого морального закона и соответствующей ему бессодержательной идеи добра быть выведены не могут. Возвращаясь к нашему примеру, для того чтобы решить, является ли данное уничтожение жизни убийством (злом) или «актом веры» (добром), нам необходимо знать не абстрактный запрет убийства, а конкретное определение ереси. Если моральный закон уже предполагает (имплицитно) такое определение ереси («плутовства», «врагов народа» и т. д.), то с остальным он справится легко и, конечно же, вынесет свой неоспоримо верный и подлежащий безусловному исполнению вердикт о том, что в данном случае требует чистый долг. Если же такого определения у него нет или у него есть иное, чем официальное, определение ереси, то моральный закон может оказаться в очень сложном положении и даже привести самого того, кто вещает от его имени, на костер.

Откровенное признание полной неспособности чистого морального закона «назначать» что-либо добром или злом (что означает неспособность кантовской этики сказать что-либо осмысленное о добре и зле) мы находим, к примеру, в следующем рассуждении Канта: «…истинная моральность поступков (заслуга и вина) остается для нас совершенно скрытой, даже в нашем собственном поведении… Что в поступках есть чистый результат свободы и что результат одной лишь природы, а также имеющихся не по нашей вине недостатков темперамента или его удачных свойств – никто не может раскрыть и потому не может судить об этом со всей справедливостью»^[118]. Но если мы никогда ничего определенного не можем сказать о нравственном качестве каких-либо поступков людей, то для чего вообще существуют понятия добра и зла (и существуют ли они?) и как они участвуют в образовании «понятного» человеку нравственного мира? Никак. Они просто бесполезны для человека, стремящегося осмыслить свой мир с нравственной точки зрения и желающего действовать в нем нравственно.

Третье. Канту очевидно, что обосновать вменяемость и ответственность, без чего немыслима никакая моральная философия, можно только через свободу.

В «главных» этических сочинениях он постоянно и говорит об условиях мыслимости свободы, но ничего сколь-нибудь внятного об условиях практики свободы сказать не может. Само понятие «практическая свобода» оказывается в кантовской философии грандиозным примером вводящего в заблуждение наименования. В философском мире Канта ее просто негде практиковать. В мире гетерономии «практической свободы», само собой разумеется, быть не может. Говорить о свободе «ноуменального Я» или о свободе в «интеллигибельном мире» еще абсурднее, чем искать ее в мире гетерономии, – какая может быть свобода там, где нет времени, где ничего не начинается и ничего не происходит?! Как афористически сформулировала эту проблему Арендт, если разум командует волей, то «воля уже не будет свободной, а окажется под диктатом разума. Разум только и может сказать воле [если она остается свободной]: это – благо по понятиям разума, если ты хочешь этого достичь, то ты должна действовать соответствующим образом. Но такое, по терминологии Канта, представляет собой гипотетический императив или даже совсем не императив»^[119]. Однако гипотетический императив есть нечто чуждое практическому разуму и моральному закону, а их собственный категорический императив означает диктат, а не свободу.

«Религия в пределах только разума» и явилась героической попыткой выбраться из этих трех трудностей или даже ловушек, в которые загнал себя кантовский «этический канон».