Зло и свобода. Рассуждения в связи с «Религией в пределах только разума» Иммануила Канта

V. Самоубийство как моральная проблема, или О том же в миниатюре частной жизни

Имеющееся в «Религии в пределах только разума» сверхлаконичное отрицание возможности человека «взбунтоваться» против морали, которое при самом благожелательном отношении к Канту очень трудно принять за объяснение, заставляет искать если не готовое объяснение этого отрицания, то хотя бы теоретический подход к нему в других кантовских сочинениях. Такой поиск имеет смысл и для того, чтобы лишний раз проверить широко дебатируемую связь «Религии» с кантовским «этическим каноном» – на предмет выявления расхождений или линий преемственности между ними (об этом шла речь в первой главе данной книги).

Предпринимая такой поиск, мысль довольно быстро наталкивается на параллель между «невозможностью» «мятежа против морали» в «Религии» и опять же «невозможностью» самоубийства, о чем идет речь в «Основах метафизики нравственности». Конечно, под «невозможностью» самоубийства здесь имеется в виду отнюдь не невозможность гибели человеческого организма как физического или биологического явления. Речь идет о невозможности свершения самоубийства как практического поступка – в том строгом кантовском смысле, который обусловлен его определением практики в качестве «такого осуществления цели, какое мыслится как следование определенным, представленным в общем виде принципам»^[207]. Иными словами, человек не может совершить самоубийство из принципа – точно так же как согласно «Религии» он не в состоянии из принципа освободиться от морального закона, творить зло ради зла и поднять «мятеж против морали». Итак, каким же образом Кант демонстрирует «невозможность» самоубийства в качестве практического поступка?

Обратим внимание на то, что демонстрация «невозможности» самоубийства – это первый из приводимых Кантом в «Основах метафизики нравственности» примеров применения морального закона для определения максимы возможного поступка^[208]. Дело выглядит так. Некто поставлен многими несчастьями в отчаянное положение. Используя применявшуюся в предыдущей главе терминологию, можно сказать, что некие специфические тягостные обстоятельства жизненной ситуации несчастного сделали для него проблемным само продолжение его жизни, которое до их возникновения представлялось ему чем-то самоочевидным и не требовавшим никакой нравственной рефлексии. Не поддавшись «патологическому» импульсу лишить себя жизни (из возникшего отвращения к ней), несчастный выбирает нравственную рефлексию в качестве метода установления правильной максимы своего возможного поступка. Как же он рассуждает на этом уровне?

Отправная точка рассуждений – идентификация несчастного в качестве себялюбца. О самоубийстве его заставляет задуматься только и исключительно калькуляция его собственных ожидаемых от сохранения жизни несчастий и удовольствий. Ничто иное не принимается в расчет, во всяком случае Кант не говорит нам ни слова о чем-либо ином, что влияет на рассуждения потенциального самоубийцы. В столь полной сосредоточенности исключительно на себе самом кантовский персонаж, несомненно, более радикальный и эгоцентричный утилитарист, чем носители принципа полезности в философии Иеремия Бентама, социализированные в гораздо большей мере.

В аналогичном бентамовском примере в калькуляцию наслаждений и боли самоубийцы, по крайней мере, входит учет страданий, которые самоубийство принесет его домочадцам и друзьям. «Социальные привязанности» (social affections) принимаются им во внимание, хотя они и не могут перевесить его эгоистическое «стремление к смерти»^[209]. Кантовский же потенциальный самоубийца полностью лишен каких-либо «социальных привязанностей» – весь расчет удовольствий и несчастий делается им исключительно применительно к себе как изолированному существу. Эту суперэгоистическую максиму Кант (или его персонаж с суицидальной склонностью) и проверяет на то, может ли она мыслиться как «всеобщий закон природы». Разумеется, такую проверку она не проходит^[210].

Но что дает нам такая проверка? Ничего существенного и теоретически интересного. Она не выявляет ничего сверх того, что должно быть известно любому студенту после начального курса истории философии: строгая деонтология и утилитаризм понятийно несовместимы. Нельзя взять законченного утилитариста (даже более радикального, чем у Бентама) и начать примерять на него одеяния деонтологической метафизики нравственности. Из этого заведомо ничего не получится: они никак не смогут ему подойти. Но великое чудо кантовского примера с самоубийством состоит именно в том, что после такой неудачной примерки его радикальный утилитарист вдруг преображается в кантианца. Он отбрасывает свою утилитаристскую максиму и, безропотно внемля гласу кантовского морального закона, решает продолжить жить.

В чисто логическом же плане кантовское рассуждение о самоубийстве поражает другим. Его отправная точка – вроде бы некое единичное. Это некий человек, обладающий специфическими воззрениями (радикальный утилитарист), с редкой – даже для общества, сильно страдающего от (дюркгеймовской) аномии, – степенью отчуждения от других людей, «разумный» (в смысле склонности морализировать), оказавшийся в весьма своеобразных обстоятельствах (в «отчаянном положении») и поэтому чувствующий себя несчастным. И вот это единичное непосредственно соотносит себя со всеобщим – с универсальным законом. И благодаря такому непосредственному соотнесению получает от всеобщего совершенно ясное и конкретное предписание запрета самоубийства. Это предписание – опять же в качестве универсального – мыслится обязательным для любого единичного, т. е. для любого члена рода человеческого (надо думать, и для нечеловеческих разумных существ). При этом другие члены рода в качестве единичного могут не обладать ни одной из тех характеристик, при помощи которых Кант описывает своего потенциального самоубийцу, и даже могут (скажем, будучи менее «разумными», чем он) вообще ни о чем не спрашивать моральный закон и не быть склонными консультироваться с ним о своих проблемах. Но в качестве всеобщего моральный закон даст предписание и тем, кто его ни о чем не спрашивал и слушать его не хочет. Вот сколь невероятной оказывается его сила (или навязчивость) при непосредственном соотнесении единичного и всеобщего!

Но, вероятно, у нас уже возникло чувство, что мы рассуждаем как-то не так. В самом деле, может ли «юрисдикция» морального закона (в отличие от юридического закона) простираться на тех, кто его не хочет слушать? Ведь отличительной чертой нашего потенциального самоубийцы было именно то, что он «настолько разумен, чтобы спросить себя…» и т. д. А если другой потенциальный самоубийца, некий господин С, не «настолько разумен»? Выводит ли этого человека свойственная ему меньшая мера разумности из «сферы юрисдикции» морального закона? А если выводит и господин С совершает самоубийство, умышленно или непредумышленно игнорируя моральный закон, то следует ли нам из этого заключить, что границы «сферы юрисдикции» морального закона и границы понятия рода человеческого (или рода всех разумных существ) не совпадают? И не подрывает ли несовпадение границ того и другого – страшно и подумать такое! – универсальность кантовского морального долга?

Озаботившись такими вопросами, мы и должны со всей пристальностью обратить внимание на логическую конструкцию кантовского рассуждения о запрете самоубийства. В самом деле, как можно единичное непосредственно соотносить со всеобщим? Ведь самая элементарная логика говорит нам о том, что такое соотнесение должно опосредствоваться особенным или, коли мы рассуждаем об индивиде, видовым в отношении индивида к роду. Логика требует этого именно потому, что «всеобщность, особенность и единичность, взятые абстрактно (как и берет их формальная логика. – Б. К.), суть то же самое, что тождество, различие и основание». Выпадение особенного означает выпадение категории различия, без которой невозможно не только понятие как понятие, ибо «понятие… выступает в суждении в виде различия», но само умозаключение как ключевая фигура логики^[211]. Получается, что категорический запрет самоубийства, оглашаемый моральным законом в отношении (якобы любого) единичного, в отсутствии опосредствования особенным с логической точки зрения есть нечто непонятийное и не вытекающее из того, что достойно называться умозаключением.

Кто как, а я не смею думать, что мыслитель калибра Канта мог допустить такую элементарную логическую ошибку непосредственного соотнесения единичного и всеобщего. Исчезновение или кажущееся исчезновение особенного (видового) из кантовского рассуждения о моральной недопустимости самоубийства нужно объяснить какими-то более глубокими причинами, уходящими корнями не в логику, а в сердцевину метафизики нравственности Канта, сердцевину, которую он должен был защищать любыми средствами. Непосредственное соотнесение индивидуального или единичного потенциального самоубийцы с родовым или всеобщим само по себе могло выявить у нашего несчастного лишь наличие тех родовых признаков – прежде всего разумности и смертности, – которые делают самоубийство возможным в качестве специфически человеческого акта. Но сделать этот акт необходимым или, напротив, показать отсутствие такой необходимости могут лишь определенным образом понятые особенные (видовые) обстоятельства существования потенциального самоубийцы, которые поддаются обобщению лишь в рамках некоторого класса человеческих существ, а отнюдь не как что-то относящееся «ко всем».

Из возможности самоубийства, коренящейся в родовых признаках человека, столь же ошибочно делать вывод о том, будто лишь добровольно избранная смерть является выражением полноты свободы и, следовательно, полноты существования человека вообще^[212], сколь и переносить на род те или иные нравственные выводы относительно самоубийства, которые могут быть справедливы только для данного вида или класса человеческих существ. Если себялюбивая максима кантовского несчастного признаётся правилом, справедливым для каждого радикального утилитариста, оказавшегося в «отчаянном положении» и утратившего все привязанности к своим ближним, т. е. справедливым для всего данного класса человеческих существ, и если даже все существа данного класса скрупулезно осуществят это правило на деле, то все равно это никак не «уничтожит жизнь» как таковую, т. е. род человеческий, что Кант видит итогом попытки универсализации максимы самоубийства. То, что он видит итог такой попытки именно в этом – вопреки результату логически правильно построенного суждения, необходимым образом включающего в себя особенное (видовое), – и нуждается в объяснении, которое обращается к краеугольным камням кантовской метафизики нравственности. Мы вернемся к такому объяснению после рассмотрения другого примера рефлексии о самоубийстве, завершившейся реальным суицидом.

16 января 1969 г. студент Карлова университета Ян Палах устроил публичное самосожжение на Вацлавской площади в Праге в знак протеста против оккупации его страны войсками Варшавского договора и подавления цикла реформ, известного как «пражская весна» и инициированного низложенным в ходе оккупации прежним руководством государства. По свидетельству врача, стоявшего у его смертного одра, последними словами Палаха были: «В истории бывают времена, когда действие должно быть совершено. Сейчас такое время настало. Через полгода, через год будет уже слишком поздно, поздно навсегда…»^[213]. Похороны Палаха 25 января 1969 г. вылились в первую в условиях оккупации массовую демонстрацию протеста. Позднее примеру Палаха последовали еще 26 молодых человек в разных уголках страны. Некоторых из них удалось спасти, другие погибли. Сейчас память Палаха увековечена, ему посмертно присвоена высокая государственная награда, и в своей стране он широко воспринимается как национальный герой.

Как «вписать» случай Палаха в ту схему тестирования максимы самоубийства (а его самосожжение – несомненное самоубийство), которую нам предлагает Кант? Можно сказать, что Палах тоже находил себя в «отчаянном положении». Правда, отчаянность его положения определялась отчаянностью положения всей страны, точнее, всех тех ее обитателей, которые желали видеть Чехословакию независимой и реформированной. Он принадлежал к тому виду человеческих существ, differentia specifica которого заключалась именно в сохранении (в той или иной степени) гражданского этоса. К человеческим существам этого вида Палах – ив том состоит его кардинальное отличие от кантовского потенциального самоубийцы – испытывал очень сильные «социальные привязанности». Надо думать, он дорожил ими настолько, что опасность угасания гражданского этоса, которая в условиях оккупации была для него очевидна, и заставила его действовать столь решительно «здесь и сейчас», поскольку через полгода или год действовать будет уже «поздно навсегда»^[214].

Совершенно очевидно, что – вопреки вердикту, оглашенному кантовским моральным законом, – Палах осмыслил свою самоубийственную максиму как долг и его самосожжение было не чем иным, как абсолютным исполнением абсолютного (для него) долга. Каким образом эту максиму, превращенную в позитивное предписание долга, можно сформулировать более-менее в кантовском духе? Наверное, это можно сделать так: «Каждый, кто в сложившейся ситуации не имеет другой возможности защищать независимость своей родины, должен пойти на самопожертвование (включая, если нужно, добровольное принятие смерти)». С одной стороны, эта формулировка, как представляется, звучит вполне по-кантовски – она выражает универсальное предписание, адресованное каждому находящемуся в такой ситуации и обладающему столь ограниченными возможностями для борьбы, и в то же время это предписание есть категорически императивное требование. Его несоблюдение означает, что мы, находясь в описанной ситуации, перестаем быть нравственно-разумными существами и обнаруживаем нашу порабощенность «патологическими» мотивами.

Но, с другой стороны, очевидно, что данная формулировка существенно отличается от кантовских представлений всеобщего закона природы, и отличается прежде всего тем, что и универсальность ее, и категорическая императивность относятся к совершенно конкретной исторической ситуации (как типу, а не единичному случаю), только в рамках которой они имеют смысл и служат благу. Иными словами, наша формулировка представляет не абстрактную, а конкретную универсалию – как всеобщий принцип преобразования данной формы общественной жизни – и не абстрактное, а конкретное долженствование – как императивный нравственный код программы действий особой группы людей (в нашем примере – тех, кто остаются гражданами и патриотами). Императивность здесь означает лишь то, что без этого кода данный вид деятельности (освобождение от угнетения) не осуществится^[215], а без осуществления этого вида деятельности члены данной группы не смогут быть нравственно-разумными существами и превратятся во что-то меньшее, чем они, – в «рабов», в деполитизированных участников «крысиной гонки» потребления, о которых писал Гавел применительно к родной Чехословакии 70-х годов, и т. д.

В связи с этим нужно обратить внимание на следующее. Некоторые философы, стремясь показать, что формальность и «пустота» кантовского определения долга позволяют изгибать его любым образом, нужным для представления в качестве универсальной какой угодно максимы, явно недооценивают те изменения, которые вносит в понимание этого определения его ситуационная контекстуализация, т. е. превращение универсальности в конкретную универсальность, а императивности – в конкретное долженствование. Так, Аласдер Макинтайр хочет проиллюстрировать податливость кантовского определения долга для такого рода манипуляций следующим рассуждением. Второй пример тестирования максим поступка на универсальность, приводимый Кантом в «Основах метафизики нравственности», призван показать, что максима «каждый, считая себя нуждающимся, может обещать, что ему придет в голову, с намерением не сдержать обещания» не может мыслиться в качестве всеобщего закона природы. Но почему бы нам, если мы заинтересованы в том, не переформулировать тестируемую максиму следующим образом: «я могу нарушать мои обещания, только если…»? После «если» идет описание условия, отвечающего моему интересу и обстоятельствам и исключающего создание затруднительного для меня положения^[216].

Но макинтайровское «только если» и контекстуализирует определение долга, неразрывно соединяя его с той конкретной ситуацией, которой принадлежат мои специфические обстоятельства и в которой действует мой интерес. Поскольку такая контекстуализация явно выходит на первый план в макинтай-ровском переформулированном определении долга, главным этическим вопросом становится то, является ли оно (это определение) выражением действительной конкретной универсалии данной ситуации или остается на уровне особенного, лишь обманчиво рядящегося в универсалию (каким оно будет в случае формулировки, скажем, такого условия: «только если соблазн завладеть чужим имуществом окажется сильнее сдерживающих меня факторов»). Увы, Макинтайр не рассматривает этот главный вопрос.

Однако наше рассуждение, как оно выглядит на данный момент, может создать впечатление, будто основным различием между нашей формулировкой предписания долга и кантовским его представлением выступает различие между конкретной, привязанной к некоторой специфической ситуации универсальностью долга и абстрактной, оторванной от любых возможных исторических ситуаций и относящейся ко всем людям «вообще» универсальностью кантовского долга. Такую оппозицию кладут в свою основу многие инвективы, адресованные кантовской формальной, или абстрактной, этике (широко понятой) гегелевской традицией в нравственной философии. Однако эта оппозиция абстрактного и конкретного, представленная столь прямолинейно, по меньшей мере неточна или, скажем так, упускает нечто весьма существенное в кантовском «абстрактном» представлении универсальности долга.

Исходящая от гегелевской традиции критика принимает за чистую монету кантовское прямое соотнесение индивидуального и всеобщего, которое мы рассматривали выше и которое, собственно, производит впечатление «абстрактности» кантовского определения долга. Мы как бы верим Канту на слово, что такое прямое соотнесение действительно возможно без опосредствования особенным (видовым). Приняв все это на веру, критика обрушивается на неприемлемый, с ее точки зрения, результат операции прямого соотнесения единичного (индивидуального) и всеобщего, как будто такая операция и в самом деле возможна, т. е. на абстрактность и формализм кантовского долга. Нашей следующей задачей, таким образом, становится демонстрация того, что Кант и не производит логически невозможную операцию прямого соотнесения единичного и всеобщего, что особенное и видовое присутствуют на подобающем им месте в его представлении универсальности долга, хотя Кант не эксплицирует это (по причинам, в которых нам еще предстоит разобраться), наконец, что универсальность кантовского долга является абстрактной, но не в смысле формальной отвлеченности от всего «эмпирического», а именно в гегелевском смысле абстрактности как односторонности^[217].

Вернемся к кантовскому примеру с потенциальным самоубийцей. Универсальность запрета самоубийства предполагает, что к моральному закону с соответствующим вопросом («отвечает ли максима самоубийства всеобщему закону природы?») обратился некий «человек вообще», некий – или любой возможный – представитель рода человеческого. Лишь при ответе на вопрос такого «человека вообще», не обладающего никакими свойствами, характеристиками и особенностями помимо тех, которые входят в объем понятия «родовые признаки человека», вердикт, произносимый гласом морального закона, будет иметь универсальное значение.

Конечно, будь в реальности такое диковинное существо, у него не было бы ни малейших причин даже ставить вопрос о нравственной оправданности самоубийства. Ведь сама его постановка, само размышление о самоубийстве вызывается некими нарушениями (нормального) хода жизни, которые ведь и есть «особые обстоятельства» (и потому они не могут входить в родовое понятие человека) и которые предполагают определенную уязвимость людей, возможную только вследствие наличия у них неких признаков (возрастных, половых, социальных, культурных и т. д.), отличающих их друг от друга и от «человека вообще». Без обозначения такого особенного (в той или иной его конкретизации) любая постановка вопроса о самоубийстве есть чистейший нонсенс.

Такого нонсенса у Канта, конечно же, нет. Именно поэтому он уже в исходном пункте рассуждений обрисовывает своего потенциального самоубийцу как весьма определенный типаж. Мы уже обсуждали его основные признаки: радикально-утилитаристские взгляды, полноту отчуждения от социального окружения, «разумность» – в смысле склонности к морализированию и т. д., равно как и обращали внимание на особые обстоятельства («отчаянное положение»), сложившиеся вокруг носителя этого типажа, от имени которого ставится вопрос о нравственной оправданности самоубийства.

Но ведь в этом исходном пункте рассуждений, в этой социально-культурной зарисовке вопрошателя морального закона на предмет допустимости самоубийства и выстроена логическая цепочка единичного и особенного, которую мы раньше не замечали и которую только и осталось дополнить общим, т. е. моральным, законом, что Кант делает во второй части его рассуждения о самоубийстве. Единичное создается «отчаянностью положения», в которое попадает некий господин N и которое обособляет его от других господ, составляющих вместе с ним на основе общих для них социально-культурных признаков, описываемых Кантом, некий тип Z (или некий особый вид людей). Этот тип в качестве особенного, необходимого для всего построения суждения, т. е. в качестве понятия, выражающего различие, опосредствует связь единичного со всеобщим. Хотя, конечно, поскольку мы имеем дело с тем, что Гегель называл «непосредственным умозаключением», в котором все понятия абстрактны и связаны только внешними отношениями^[218], единичное господина N можно ассоциировать, скажем, с его морализаторской склонностью (или радикально-утилитаристской ориентацией), выделяющей его из класса всех тех, кто оказался в «отчаянном положении». Но такие перестановки ни на что не влияют.

Таким образом, при постановке вопроса (о моральной допустимости самоубийства) логическая цепочка «единичное – особенное – всеобщее» достаточно строго соблюдается. В соответствии с материей нашего примера ее можно упрощенно представить так: «Я – моралист, оказавшийся в “отчаянном положении” (спецификация единичного особенным). Все моралисты нуждаются в правиле, устанавливаемом при помощи кантовского морального закона (подведение особенного под всеобщее). Следовательно, я тоже нуждаюсь в правиле и буду устанавливать его при помощи кантовского морального закона (вывод, выражающий соотнесение единичного со всеобщим посредством особенного)». Пока все совершенно понятно. Странности начинаются при получении позитивного ответа на поставленный вопрос, ответа, наделяемого статусом универсальности и выражающего безусловный (категорический) запрет на самоубийство.

Отметим прежде всего то, что ответ дается, так сказать, не тому адресату, от которого исходил вопрос. Разумно было бы ожидать, что ответ установит правило для моралистов, могущих оказаться в «отчаянном положении», а также обладающих другими общими с кантовским потенциальным самоубийцей социально-культурными признаками, т. е. для этого класса, типа или вида людей. Упомянутый несколькими страницами выше господин С, не «настолько разумный», как кантовский потенциальный самоубийца, и не желающий консультироваться с моральным законом относительно того, как ему следует поступать, к данному классу, типу или виду людей никак не относится. Однако ответ, который он и не запрашивал, почему-то предназначается и ему, и таким, как он, и, более того, считается для всех них обязывающим. Кто имеет право обязывать их внимать этому ответу и безусловно следовать тому, что он предписывает?

Но с логической точки зрения самым занимательным является то, что при движении ответа от его источника к адресату – в отличие от движения вопроса в противоположном направлении – момент особенного (видового) улетучивается совсем. Единичное остается, так сказать, один на один со всеобщим. Но без спецификации особенным (различием) единичное как нечто определенное и определяемое исчезает, обезличивается, дематериализуется. Оно превращается в «человека вообще».

Возможно, с точки зрения самого кантовского долга это и не потеря – ведь именно благодаря такому ходу он утверждает свою универсальность. Но вот для тех, кто задавал вопрос и кто раздумывает, совершить ли самоубийство в своих специфических обстоятельствах и с учетом своих конкретных особенностей как данных людей, это не очень хорошо. Они попросту не получают определенного ответа. Ведь весь смысл ответа состоит в том, чтобы благодаря ему, благодаря возвращению всеобщего в единичное самоопределились они, а не «человеческие существа вообще», которым и не нужно самоопределяться, и чтобы самоопределились они, используя знаменитое гегелевское выражение, как «единичное… поднимающее себя до всеобщности»^[219], т. е. как нравственно-разумные существа, устанавливающие для себя нечто в качестве закона. А так получается, как если бы на вопрос «Не вредно ли мне пить вино?» врач ответил вам: «Вообще-то пиво – слабоалкогольный напиток».

Однако еще интереснее другое: откуда моральный закон черпает позитивное содержание своего ответа, свой вердикт запрета самоубийства, который есть лишь выраженное через отрицание утверждение «Ты, кем бы и каким бы ты ни был, должен жить при любых мыслимых обстоятельствах»^[220]? Но ведь моральный долг как «долг исполнять долг» не может обнаружить абсолютно никакого позитивного содержания! Ему необходимо припасть к полотну «эмпирического» мира, к бесконечно богатому красками и рисунками полотну всемирной истории для того, чтобы позаимствовать у него некоторое позитивное содержание. Но припасть к такому полотну как целому совершенно невозможно не только по причине его необъятности, но и потому, что разные его фрагменты несут разное – до противоположности! – позитивное содержание в отношении убийства и самоубийства. И такое позитивное содержание объемлет не только различные законы и культурные нормы, регулирующие отношение общества к тем или иным видам убийства и самоубийства, но и различное понимание того, что является убийством и самоубийством. Ведь убийство и самоубийство – это не голые и самоочевидные «факты», не допускающие многообразных культурно-исторических интерпретаций (отрицанию таких голых фактов, не зависящих от нашего разума, посвящена, можно сказать, вся «критическая философия» Канта), а именно всегда специфически определенные культурные конструкты.

Летальный исход операции, добросовестно выполненной хирургом, мы не будем считать убийством пациента, даже если знаем, что на более высоком уровне развития медицины аналогичная операция гарантированно завершится благополучным исходом и даже не потребует от врача особого мастерства. Но измените любой элемент нашего описания этого случая (поменяйте добросовестность хирурга не то что на злой умысел, а просто на небрежность, поставьте на место пациента узника, над которым его мучители проводят медицинский эксперимент, впрочем не имея намерения умертвить его данной операцией, и т. д.) – и вы получите именно убийство. То же самое можно сказать и о самоубийстве. Самоубийца ли Ахилл, идущий в бой, твердо зная (от своей матери богини Фетиды, упрашивавшей его воздержаться от этого), что будет наверняка убит, хотя и останется непобежденным, т. е. будет «низко» убит стрелой в пяту, а не мечом или копьем превзошедшего его доблестью и силой героического противника? «Безрассудный, самоубийственный поступок», – скажу я как нормальный современный филистер. «Стяжание бессмертной славы», – думал, наверное, нормальный грек, слушая певшего ему об Ахилле аэда.

Очевидно, что припасть к тем фрагментам всемирно-исторического полотна, на которых изображаются миры Ахилла, Яна Палаха и многие-многие другие, кантовский моральный закон, если он хочет категорически запретить самоубийство, никак не может. Припав к таким фрагментам, он, скорее всего, произнесет противоположный вердикт. Но даже так сказать будет не точно. В этих мирах в качестве осуждаемого самоубийства будет идентифицировано нечто другое, а то радикально-утилитаристское понимание самоубийства, которое присуще кантовскому несчастному, размышляющему о суициде, в них предстанет сущим вздором.

Любопытно то, что кантовский моральный закон не может припасть и к некоторым из тех миров, нравственное осмысление которых вроде бы категорически запрещает самоубийство. Таков, к примеру, мир абсурда Альбера Камю. Нравственное понимание этого мира, т. е. нравственное самоопределение абсурдного человека в отношении его, требует считать, что «самоубийство – ошибка»^[221]. Правда, нарушение этого правила предпочтением максимы самоубийства чревато отнюдь не «уничтожением жизни» и гибелью рода человеческого, как у Канта, а предательством абсурдным человеком самого себя. Соблюдение же этого правила приводит не к примирению с «жизнью, как она есть», а к «каждодневному бунту» против нее в качестве единственной формы существования, в которой человек сохраняет то, что иные философы называют его «родовыми признаками», – сознание и свободу. Добровольная смерть и запрещается потому, что означает «отречение» от них под грубым диктатом «гетерономии», т. е. бессмысленности абсурдного мира^[222]. Припадая к миру абсурда Камю, кантовский моральный закон вроде бы и может найти искомое позитивное содержание в виде запрета самоубийства, но оно оказывается соединенным с такими бунтарскими максимами и со столь радикальной автономией человека как бунтаря, что все это, надо думать, повергло бы в ужас кантовского благонамеренного вопрошателя о допустимости самоубийства и представилось бы ему еще более чудовищным попранием морального закона, чем сам суицид.

Осматривая полотно всемирной истории и прикидывая, из какого бы его фрагмента можно было извлечь искомое позитивное содержание ответа на вопрос незадачливого потенциального самоубийцы, кантовскому моральному закону, действительно, нужно быть очень осторожным и избирательным. Но как же он производит свой выбор и какими критериями при этом руководствуется? Ответ прост: он не выбирает и никакими критериями не руководствуется. Соответствующий фрагмент всемирной истории дан ему как нечто самоочевидное, как непреложный и не подлежащий никакому вопрошанию факт – подобно тому как сам моральный закон (согласно второй «Критике») дан нашему разуму в качестве факта[223]. Но как же такое возможно?

Вновь обратим внимание на кантовскую социальнокультурную зарисовку потенциального самоубийцы. Перед нами предстает себялюбец, утилитарист, «социальный атом» без каких-либо значимых для него привязанностей к другим людям и вместе с тем – человек «разумный» и даже просвещенный настолько, что, пытаясь разобраться в нравственных вопросах, он обращается не к религии, традициям или господствующим мнениям, а к самому чистому практическому разуму. Перед нами – вполне узнаваемый типаж, типаж «человека Просвещения», хотя и несущий на себе кантовский «опознавательный знак»^[224]. Нужно ли особо доказывать, что этот типаж – продукт своей социальной и культурной среды? Нужно ли пояснять, что он как индивид (включая установление границ «Я», отделяющих «Я» от «другого» и «их», а также формирование «подлинного Я» и его содержательное наполнение) образован тем процессом индивидуализации, который не только характерен для данной исторической среды, но и является одним из ключевых механизмов ее воспроизводства?^[225]

Но коли так, то стоит ли удивляться, что тот исторический контекст, тот фрагмент всемирной истории, из которого черпается позитивное содержание ответа на вопрос о допустимости самоубийства, не ищется, не избирается, а являет сам себя в качестве данности и самоочевидности? Это и есть тот контекст, в котором и которым сформирован типаж «просвещенного человека». Этот человек, каков он есть, спрашивает сам себя и в себе же находит готовый ответ. Но делает он это особым образом – при помощи морального закона. Такой способ вопрошания сообщает ответу, находимому человеком в самом себе, признак категоричности или переводит его в аподиктическую модальность, а это – совсем другое дело, чем признак гипотетичности (какой такому ответу сообщили бы соображения социальной целесообразности, сострадания к ближним или какие-то иные) и проблематическая модальность (или даже ассерторическая, хотя она не подходит к данному случаю). Этим, видимо, и оправдано ироническое замечание Ницше: «Кант хотел шокирующим для “всего мира” способом доказать, что “весь мир” прав: в этом заключается тайное остроумие этой души. Он писал против ученых в пользу народного предрассудка, но для ученых, а не для народа»^[226]. Кантовский потенциальный, но несостоявшийся самоубийца доказал сам себе, что он – как человек определенной культуры – прав: в ней самоубийство не только предосудительно, но и наказуемо^[227], стало быть, нравственно оно недопустимо вообще, следовательно, он должен (ни в коем случае не из-за страха перед наказанием и не из-за робости перед «общественным мнением») воздержаться от его совершения.

Это я и имел в виду, когда говорил – в связи с шелеровской критикой кантовского формализма – о том, что моральный закон «прилепляется» или может «прилепляться» к некоторым историческим предметам так, что «истины» этих предметов предстанут позитивным содержанием вердиктов самого морального закона и благодаря этому обретут признаки категоричности и безусловности. Категорический запрет самоубийства и есть одно из проявлений такого «прилипания» морального закона к материалу культуры определенного региона мира и определенной эпохи. Хотя точнее, конечно, было бы говорить о «прилипании» морального закона к культуре определенного класса или вида людей, обитавших в этом регионе и в эту эпоху. Люди этого класса или вида не только возомнили себя в своей самонадеянности носителями «факела разума» (вообще), призванными вести за собой остальное (прозябающее в предрассудках) человечество, но и в действительности определенное время вели его или его часть. Впрочем, действительность такого предводительства была как действительностью «силы аргументов», так и действительностью быстро нараставшей экономической, военной, политической силы государств и их элит, с которыми носители «факела разума» себя ассоциировали – неважно, через критику или экспертные услуги (нередко и то, и другое), и которые они «представляли» – неважно, официально или только в глазах основной непривилегированной и «непросвещенной» части человечества.

Однако не нужно думать, что, обращаясь к «нашей» культуре с определенным вопросом (скажем, о нравственной допустимости самоубийства), мы можем ставить этот вопрос только так, как ставит его Кант, и мы обязательно получим от нее единственно возможный ответ (тот, который дает моральный закон Канта). Подчеркнем, что мы как продукты «нашей» культуры можем обратиться с вопросом только к ней; даже если, не удовлетворенные ее ответом, станем в дальнейшем искать ответы в других культурах – все равно мы будем разглядывать их сквозь призму «нашей» культуры. Но в плане рассуждения, которым мы занимаемся сейчас, принципиальным моментом является то, что мы можем ставить вопрос перед «нашей» культурой иначе, чем это делает Кант, даже если мы хотим использовать для поиска ответа и его материализации в действии кантовское же понимание долга как «долга исполнять долг». И нам важно будет показать, что это «иначе» и даст переход от абстрактной универсальности предписания долга к конкретной универсальности. Как возможна и что означает эта иная постановка вопроса?

Начнем с того, что в отличие от кантовского потенциального самоубийцы мы можем осознавать нашу принадлежность к определенной культуре, а также то, что мы ставим вопрос перед ней и что он исходит от нас не просто как от «разумных» существ, попавших в «отчаянное положение», а как от носителей этой культуры (и даже, возможно, как от определенного класса ее носителей). Это уже даст огромную конкретизацию вопрошания. Оно будет исходить уже не от «абстрактного» или «голого единичного» (Гегель), не находящегося ни в какой определенной связи с запрашиваемым и столь же «абстрактным всеобщим», а от единичного, «расширенного» и конкретизированного своей осознанной связью со всеобщим. И адресовано оно будет всеобщему, также «расширенному» и конкретизированному тем, что оно необходимым образом вбирает в себя и предполагает единичное, т. е. становится живой «совокупностью всех» нас^[228]. Тем самым преодолевается исходная абстрактность – в смысле односторонности как абстрагирования от нашей культурной определенности, оставляющей в поле зрения лишь ту единственную сторону нас, в которой мы выступаем как «разумные» существа в «отчаянном положении». Соответственно преодолевается и абстрактная односторонность всеобщего, в которой оно выступает всего лишь как долг, как способность предписывать нам нечто.

Прежде чем двинуться дальше, рассмотрим, что именно дает нам такая конкретизация вопрошания о нравственной приемлемости самоубийства. Для этого обратимся к эссе Давида Юма «О самоубийстве», помня, конечно, то, что в юмовской философии мы не найдем кантовское формальное понятие долга как «долга исполнять долг».

Юм с самого начала ставит вопрос о самоубийстве в нравственной плоскости. «Если самоубийство преступно, – пишет он, – то оно должно быть нарушением нашего долга…»^[229]. Долг человека может быть перед Богом, другими людьми (обществом) и перед самим собой. Следовательно, выясняя, преступно ли самоубийство, нам необходимо рассмотреть отдельно, нарушает ли оно какой-либо из этих трех видов долга.

Весьма примечательна сама постановка вопроса. Вопрошающий изначально осознает и признает различные ипостаси своего бытия, равно как и свою соотнесенность в каждой из этих ипостасей с соответствующим всеобщим. Как верующий человек (верующий во всемогущего, всеведущего и всеблагого Творца) он признаёт свой долг перед Богом и желает выяснить, не входит ли в содержание этого долга запрет самоубийства. Как социальное существо он аналогичным образом ставит вопрос о содержании своего долга перед обществом. Наконец, как член рода человеческого он вопрошает о том, не противоречит ли самоубийство обязательствам, налагаемым на нас «человеческой природой», т. е. коренится ли запрет самоубийства в том долге, который «единичное Я» имеет перед «родовым Я» (это и будет долгом «по отношению к нам самим»)^[230].

Важно подчеркнуть, что вопрошанию подвергается содержание ответов на поставленный вопрос, даваемых от имени Бога, общества и «человеческой природы» «нашей» культурой. Тем самым утверждается нравственная самостоятельность вопрошающего (я сказал бы: его «автономия», если бы этот термин не был столь прочно ассоциирован именно с кантовской философией, а не с юмовской), его право и даже обязанность – как разумного существа – судить самому, насколько убедительны получаемые от «нашей» культуры ответы. При этом разумность вопрошающего в юмовской эмпирической философии, конечно же, не отмечена признаками кантовского «чистого разума» – она сама плоть от плоти «наша» культура как определенная историческая традиция (хотя и у этой разумности есть свой (вновь используем термин Бурдье) «трансисторический аспект», прежде всего в виде принципов ассоциации идей).

Получается так, что в нашем вопрошании «наша» культура обращается к себе самой через нас самих, вопрошающих ее. Одни ее составляющие («просвещенный» разум) выражают сомнение в состоятельности и правомочности других (религиозного запрета самоубийства и криминализации его действующим позитивным правом). «Наша» культура как бы восстает против самой себя, и это мы, вопрошающие единичные в нашем особенном положении, опосредствуем данный конфликт всеобщего с самим собой, его само-противоречие. Конечно, теоретически можно сказать и обратное. Пытаясь самоопределиться, проблематизируя и ставя под сомнение самих себя (будем ли мы нравственными существами, если решим покончить жизнь самоубийством?), мы хотим преодолеть это сомнение, этот конфликт с самими собой путем опосредствования спора между «Я», говорящим «да» самоубийству, и «Я», говорящим ему «нет», всеобщим (т. е. некими всеобщими – религиозными, моральными, философскими – определениями, которые дает «наша» культура) как третейским судьей. И это-то намерение мы и не можем осуществить до тех пор, пока не убедимся в нравственной состоятельности всеобщего, т. е. в том, что даваемый им ответ «убедителен».

Таким образом, оба конфликта (всеобщего с самим собой и нас с самими собой) не просто переплетаются и совмещаются, а оказываются одним и тем же конфликтом. И разрешение его возможно только в виде взаимоположенного определения или переопределения, с одной стороны, всеобщего (как «истины» «нашей» культуры, как «нашей» «истинной культуры»), а с другой – единичного, нас самих (как установивших свою «истинную нравственность» тем или иным решением о самоубийстве). Впрочем, мы уже несколько уклонились от Юма или, скажем так, вышли за границы его рефлексии и начали делать следующий шаг в понимании того, что значит и к чему ведет контекстуализация вопрошания о допустимости самоубийства. Чуть позже мы обязательно сделаем этот шаг, но сейчас есть смысл вернуться к Юму – хотя бы для того, чтобы понять, почему он этот шаг не делает.

Юмовский скептический вопрошатель, конечно же, обращает свой блистательно ироничный и острый ум на те банальности, которые подсовывает ему в качестве ответа на его вопрос его культура. Он вскрывает ее противоречие с самой собой, противоречие между ее «просвещенностью» и догматическим – религиозно доктринерским, социально патронажным или антропологически и психологически ложным (в смысле ложности представления о «природе» человека) – запретом самоубийства. С точки зрения «просвещенного» разума этот запрет, подаваемый как нарушение долга, как преступление, есть именно «современное европейское суеверие», которое ничем не лучше, чем древнеримское суеверие, запрещавшее менять русло рек, дабы не нарушать «права природы», или современное Юму «французское суеверие», запрещающее прививать оспу, дабы не «брать на себя дело провидения»^[231].

Однако юмовский вопрошатель не делает из того, что безусловный запрет самоубийства – суеверие, противоположный вывод такого рода, что самоубийство – долг или безусловное благо. Вся суть его рассуждения состоит в том, что при разумном подходе вопрос о самоубийстве следует переместить из сферы (безусловного) долга, как бы он ни понимался – в виде запрета самоубийства или предписания совершать его, в сферу благоразумия, с тем чтобы каждый, кому этот вопрос приходит в голову, решал его самостоятельно применительно к своим специфическим обстоятельствам и в соответствии с собственным пониманием того, чьему и какому благу задуманный им суицид может или не может послужить.

Возьмем, к примеру, справедливо осужденного на позорную казнь и томящегося в ожидании ее злодея. Разве не целесообразно для него покончить с собой, избавляя себя от мучительного ожидания казни? Разве не будет его суицид полезным и для общества, которое избавит себя таким образом и от «опасного сочлена», и, предположим, от необходимости устраивать трудоемкую и затратную процедуру казни?^[232]

Что касается запрета самоубийства от имени Бога, то он был отметен Юмом ранее, поскольку всеблагой Бог не может запрещать добровольность человеческих действий, а внести «смятение в мировой порядок» (в котором, кстати, ничего, включая самоубийство, не может произойти без ведома Провидения) добровольная гибель человека может в столь же малой степени, как уничтожение устрицы^[233]. Но и второй, более «героический» пример Юма выстроен в той же логике благоразумия. Участник «заговора во имя общего блага» захвачен по подозрению. Ему грозит пытка, «и он знает, что из-за его слабости тайна будет исторгнута из него». «Может ли такой человек лучше послужить общим интересам, чем поскорее покончив со своей несчастной жизнью?» – риторически спрашивает Юм^[234]. И в этом «политико-героическом» рассуждении о самоубийстве «долг вообще» не упоминается и не присутствует никоим образом.

Юмовский вопрошатель, критически мыслящий в отношении своей культуры, действительно, выявляет ее противоречия. Но, во-первых, он не выявляет никаких противоречий в себе. Ему не нужно преодолевать никакой внутренний разлад. Его «Я» не раздвоено так, что разные его стороны сходятся в споре, разрешение которого требует обращения ко всеобщему. По сути дела, он заранее знает ответ на вопрос, который ставит перед своей культурой, и, соответственно, получение ответа никак не меняет его и не приводит к его новому самоопределению. Ничего нового в нем в результате вопрошания и получения ответа не возникает: во всей процедуре нет и намека на творчество. Скорее, это процедура подтверждения – изначальной и само собой разумеющейся правоты «просвещенного» разума и столь же само собой разумеющегося несовершенства «окружающего мира», полного всяческих «суеверий», одним из которых и является безусловный запрет самоубийства. Это – довольно стандартная диспозиция «просвещенного» разума, или «философа», в том смысле, какой вкладывало в это понятие Просвещение^[235].

Во-вторых, юмовский критический вопрошатель, разоблачив безусловный запрет самоубийства в качестве «суеверия», никак не выказывает решимости бороться с ним и искоренять его. Он не хочет менять всеобщее, во всяком случае в этом его аспекте, и только как бы говорит ему: «Прекрати дурить мне (и другим столь же «просвещенным» людям) голову своими безусловными запретами, о которых я отлично знаю, что они – всего лишь суеверия». Нужно ли продолжать дурить голову всем остальным, не столь «просвещенным», – отдельный вопрос, который в эссе «О самоубийстве» Юм специально не рассматривает. Но в других его сочинениях доходчиво объясняется то, что далеко не все «предрассудки» и далеко не всегда являются вредными и заслуживающими того, чтобы с ними боролись и их искореняли^[236]. Более того, посягательство претендентов на мудрость и вольнодумие на некоторые «предрассудки и ошибки», «предубеждения и инстинкты», относящиеся к числу самых трогательных «чувств нашего сердца», социально опасно: оно грозит разрушить все общественные узы и открыть путь произволу и разврату ^[237].

В сфере политики такое осторожное и избирательное отношение к «предрассудкам» (или даже «суевериям»?) приобретает особое значение, ошибки в обращении с ними могут привести к самым роковым последствиям. К примеру, задумаемся над тем, «вправе ли народ при каких-либо обстоятельствах судить и наказывать своего монарха»^[238]. «Если существуют обстоятельства, при которых сокрытие истины от черни заслуживает похвалы, – пишет Юм, – то следует согласиться, что доктрина сопротивления власти и являет нам подобный пример и что все отвлеченные мыслители должны хранить в отношении данного принципа то же осторожное молчание, которое всегда и при любой форме правления предписывали себе на сей счет законы» (курсив мой. – Б. К.)[239]. «…Открыто проповедовать народу следует только одну доктрину – доктрину повиновения властям…»^[240].

Нужно или нет хранить аналогичное молчание в отношении того, что безусловный запрет самоубийства есть суеверие, нужно ли сокрыть эту истину от черни – вопрос, который разумный и «просвещенный» человек решит в зависимости от конкретных обстоятельств и возможных политических последствий оглашения этой истины в первую очередь, а не от эпистемологических ее достоинств (действительных или мнимых).

Мы знаем, что и Кант, обозначивший «Sapere aude!» («Имей мужество пользоваться собственным умом!») в качестве своего девиза, отнюдь не был чужд подобных рассуждений и, пожалуй, даже настойчивее Юма рекомендовал не доискиваться до истоков таких важных и опасных вещей, как власть (см. примеч. 31 на с. 64). Для обоих некоторые истины, точнее, некоторые проявления «воли к истине» более злы, чем некоторые предрассудки, оказывающиеся не только полезными в каких-то ситуациях, но и абсолютно и универсально необходимыми для самого существования государственной власти. А без нее в «эмпирическом» мире не будет не только права, но и морали.

Нам осталось сделать второй шаг в понимании того, что дает и к чему ведет контекстуализация вопрошания о максимах наших поступков. Юм не совершает его (тогда как Кант не совершает и первый шаг) именно потому, что его вопрошатель не проблематизирует себя и не стремится преобразовать всеобщее (свою культуру и общество) для того, чтобы преодолеть свой «внутренний» конфликт с помощью такого преобразованного всеобщего, поскольку всеобщее в его наличном виде признано нравственно несостоятельным и непригодным для разрешения его «внутреннего» конфликта.

Но что если я или, скажем так, некоторая сторона моего «я» настолько возмущены определенными явлениями моей культуры и моего общества, что привычный конформизм моего прежнего «я» или конформистская сторона моего «я» кажутся мне недостойными и безнравственными? И что если все ответы на вопрос «Что же мне делать?», которые я могу получить от моей культуры как она есть, – оглашаются ли они воображаемыми устами кантовского морального закона, требующего «повинуйся начальству!»^[241], или писаниями юмовских благоразумных и «просвещенных» наставников в политике и морали – сводятся к одному и тому же: «Сиди тихо!»? Означает ли это, что у меня есть лишь выбор между разными вариантами «сидения тихо», скажем между активно-показной поддержкой властей и эскапистской «внутренней эмиграцией»? Этим вопросам, т. е. второму шагу в понимании того, что дает и к чему ведет контекстуализация вопрошания о максимах наших поступков, будет посвящена следующая глава. Пока же подведем итоги нашему рассмотрению самоубийства как моральной проблемы.

Кантовский моральный запрет самоубийства показывает «невозможность» суицида как практического поступка. Как таковой он «невозможен» потому, что предполагает в качестве своего основания злую максиму. Злой характер этой максимы самым непосредственным образом выявляется тем, что при своей универсализации она ведет к «уничтожению жизни». Зло, таким образом, приобретает непосредственно утилитаристское значение противоположности пользе, которая состоит, само собой разумеется, в продолжении и сохранении жизни. Однако у Канта значение зла тут же удваивается: помимо утилитаристской противоположности пользе и в необходимой связи с ним зло получает значение нарушения предписания абсолютного морального закона. Этим удвоением достигается главное: привязывание исполнения предписаний морального закона к получению блага (в нашем примере – к сохранению и продолжению жизни), т. е. сочетание долга и счастья[242]. Именно это сочетание, как мы видели выше, Кант считает необходимым стабилизировать при помощи идеи «высшего блага» (и «обслуживающих» ее постулатов практического разума) для ситуаций, в которых, как он полагает, сочетание долга и счастья далеко не столь очевидно и не дано столь непосредственно, как в его примере с самоубийством.

«Невозможность» самоубийства как практического поступка, действительно, выступает параллелью «невозможности» «мятежа против морали». Человек не способен к такому «мятежу» в первую очередь потому, что он – утилитарист. Он не может не искать свое счастье и поэтому не может из принципа творить «зло ради зла». Моральный же закон – либо очевидным образом, как в случае размышлений о возможности самоубийства (и в трех других примерах Канта из «Основ метафизики нравственности»), либо благодаря наличию иллюзий относительно «высшего блага», Бога и прочего – предстает (или изображает себя) в качестве самого надежного поводыря на этом пути к счастью. Поэтому человек не может даже представить себе свое «освобождение» от этого закона. Разумеется, закон готов выступить таким поводырем только при условии безоговорочного подчинения ему человека.

Наконец, в примере с самоубийством Кант (в отличие от «Религии») дает весьма четкую социально-культурную зарисовку того типа человека, для которого верно все сказанное выше. Как мы видели, с логической точки зрения конструкция кантовского абсолютного запрета самоубийства дефектна в том, что обобщение, справедливое для особенного, т. е. для данного типа людей, представляется справедливым для всех, т. е. всеобщим. Но такая логическая погрешность – совершенно необходимая плата за представление позитивных предписаний морального закона (запрет самоубийства есть позитивное предписание продолжать жить невзирая ни на что) в качестве столь же универсальных, как он сам, т. е. как чистый формализм «долга исполнять долг».

Ясно, что никакое позитивное предписание, всегда необходимо соотнесенное с некоторым особенным, такой универсальностью обладать не может. Поэтому Канту и приходится скрывать, что абсолютный запрет самоубийства – даже чисто логически – может относиться только к тому типажу людей, который описан им в его примере и от которого исходит запрос о моральной допустимости самоубийства.

Юмовская трактовка вопроса о самоубийстве отличается от кантовский в первую очередь тем, что у шотландского философа особенное никогда не исчезает из поля зрения – ни на уровне вопрошания (от кого именно исходит вопрос), ни на уровне получения ответа (кому именно он предназначается и кем именно дается – господствующей среди нас религией, морально-правовыми конвенциями нашего общества или расхожими представлениями о «природе человека»). Соответственно у Юма запрет самоубийства утрачивает универсальность. Равным образом, он утрачивает и безусловность. Юму очевидно, и он показывает это, что содержание и сама форма получаемых нами ответов на вопрос о допустимости самоубийства обусловлены характером культуры, которой мы в действительности адресуем наш вопрос и которая (разными своими идеологическими и духовными компонентами) отвечает на него. Выявление исторической обусловленности нравственности, точнее, ее историчности – одна из сильнейших сторон философии Юма. Но поддается ли историоризации кантовский формализм «долга ради долга»? Как он «слипается» с историческими предметами? И что такое «слипание» может значить для возможности «невозможного» «мятежа против морали»?