Зло и свобода. Рассуждения в связи с «Религией в пределах только разума» Иммануила Канта - читать бесплатно онлайн полную версию книги автора Борис Гурьевич Капустин (228) #14

228

См.: Гегель Г.В.Ф. Наука логики. § 175. С. 360.

Вернуться

229

Юм Д. О самоубийстве // Юм Д. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 699.

Вернуться

230

Я не могу здесь останавливаться на том, каким образом Юм интегрирует эти (и другие) ипостаси в целостность «Я» или самосознания или в «идентичность личности» и удается ли ему это сделать убедительным образом. Сам Юм отлично понимал трудности, с которыми сталкивался в попытках такой интеграции, и выражал неудовлетворенность достигнутыми им результатами. «При более строгом обозрении раздела об идентичности личности, – пишет он в Приложении к «Трактату о человеческой природе», – я нахожу себя втянутым в такой лабиринт, что, должен признаться, не знаю ни то, как исправить мои прежние суждения, ни то, как сделать их более последовательными» (Hume D. A Treatise of Human Nature. Appendix / L.A. Selby-Bigge (ed.). Oxford: Clarendon Press, 1978. P. 633). Обстоятельное и глубокое рассмотрение этой темы см.: Pitson А.Е. Humes Philosophy of the Self. L.; N.Y.: Routledge, 2002. Esp. pt. 1.

Вернуться

231

См.: Юм Д. О самоубийстве. С. 703.

Вернуться

232

В порядке шутки дополнительным аргументом можно считать то, что в этом случае не понадобятся палачи. Юм не мог предвидеть того, что в каких-то ситуациях, подобных той, которая случилась в начале 2016 г. в Зимбабве, где «закончились палачи», это может стать важным фактором увеличения полезности самоубийства преступника с точки зрения общества. См.: .

Вернуться

233

См.: Юм Д. О самоубийстве. С. 700, 701.

Вернуться

234

См.: Там же. С. 705.

Вернуться

235

Яркий типический или, скорее, собирательный образ «философа» Просвещения (при всей его идеализации) дает статья «Философ» в знаменитой «Энциклопедии» Дидро и Даламбера. См.: Философ // Философия в «Энциклопедии» Дидро и Даламбера. М.: Наука, 1994. С. 598–602.

Вернуться

236

Я не буду сейчас углубляться в объяснение нюансированного различения между «предрассудком» и «суеверием», которое Юм, вообще-то говоря, делает. Достаточно отметить следующее. «Предрассудки» – это «общие правила», которые мы составляем «необдуманно», т. е. без самостоятельной и критической рефлексии (типа «ирландец не может обладать остроумием, а француз – солидностью»). См.: Юм Д. Трактат о человеческой природе // Юм Д. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1996. С. 200 (в русском переводе соответствующего фрагмента используется термин «предубеждение», но в оригинале мы находим именно «prejudice», т. е. «предрассудок»). «Суеверием» же выступает «предрассудок», возникший из страха и проявляющийся в создании воображаемых объектов, наделяемых беспредельной мощью и злобностью. См.: Юм Д. О суеверии и исступлении // Юм Д. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 519. Имея это в виду, безусловный запрет самоубийства (особенно в случае представления его исходящим от Бога) оправдано считать «суеверием» как «предрассудком» этого особого рода.

Вернуться

237

См.: Hume D. Of Moral Prejudices // Hume D. Essays Moral, Political, and Literary / E.F. Miller (ed.). Indianapolis: Liberty Fund, 1987. P. 538–539.

Вернуться

238

Причем задумаемся над этим вопросом, имея в виду ту несомненную истину, открываемую внимательным изучением истории любого государства, что «народ оказывается источником всей власти и законодательства», хотя это не нужно принимать за его осознанное согласие на учреждение власти и трактовать в смысле фикции «общественного договора» (Юм Д. О первоначальном договоре // Юм Д. Сочинения: в 2 т. Т. 2. С. 657).

Вернуться

239

Юм Д. Англия под властью дома Стюартов. Т. 1. СПб.: Алетейя, 2001. С. 450.

Вернуться

240

Там же.

Вернуться

241

Кант учит: «…заповедь повинуйся начальству! также моральна». О своей самой неординарной книге «Религия в пределах только разума» он пишет, что она «должна подавать пример такого повиновения». См.: Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 83.

Вернуться

242

На такую утилитаристско-деонтологическую двойственность предписаний морального закона Канта давно обратили внимание исследователи. Некоторые из них полагают (рассматривая те же примеры тестирования максим поступков на универсальность из «Основ метафизики нравственности», к одному из которых обратились и мы), что авторитет кантовского морального закона зиждется исключительно на его (предполагаемой) способности обеспечивать благополучие тех, кто к нему обращается. См.: Henry F.A. The Futility of the Kantian Doctrine of Ethics // International Journal of Ethics. 1899. Vol. 10. No.l. P. 73–89.

Вернуться

243

Подчеркивая полноту такого отрицания наличного бытия, конечно, нужно сделать оговорку в отношении того, что Карл Мангейм называл «обволакивающими» это бытие и «трансцендентирующими» его представлениями, либо вписанными в соответствующую ему «картину мира» («идеология» в понимании Мангейма), либо противоречащими ей («утопия»). Важно то, что такие представления есть «идейное и духовное содержание», в «котором в конденсированном виде заключено все “негативное“, еще не реализованное, все нужды данной стадии и формы бытия. Эти духовные элементы становятся тем взрывчатым материалом, который выбрасывает данное бытие из его границ» (Мангейм К. Идеология и утопия // Мангейм К. Диагноз нашего времени. М.: Юрист, 1994. С. 165, 170). Конечно, само отрицание наличной действительности невозможно без опоры на такие «обволакивающие» ее представления, невозможно иначе как попытка их актуализации, следовательно, оно предстанет как ее самоотрицание. Однако такие представления есть именно отрицательные элементы содержания наличного бытия, и оно как таковое не может само указать на них в качестве позитивного ответа на наши критические вопросы, адресованные ему. Эти отрицательные элементы я должен найти и актуализировать (вначале в сознании, а затем – в действии) сам, и их нахождение и будет означать отрицание наличного бытия как оно существует в своей позитивности.

Вернуться

244

См.: Лейбниц Г.В. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла // Лейбниц Г.В. Сочинения: в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1989. С. 159.

Вернуться

245

Это рассуждение во многом близко той «лакановской» интерпретации кантовского долга и ответственности «примеряющего» его к себе и своему окружению человека, которую предлагает Славой Жижек, и отчасти опирается на нее. См.: Zizek S. The Plague of Fantasies. L.; N.Y.: Verso, 1997. P. 221–241.

Вернуться

246

См.: Jameson F. The Vanishing Mediator: Narrative Structure in Max Weber // New German Critique. Winter 1973. No. 1. P. 52–89.

Вернуться

247

См.: Arendt Н. Eichmann in Jerusalem. N.Y.: Viking, 1965. P. 135–137.

Вернуться

248

Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 4. Ч. 1. М.: Мысль, 1965. С. 262.

Вернуться

249

См.: Там же. С. 270.

Вернуться

250

См.: Arendt Н. Op. cit. Р. 135–136.

Вернуться

251

См.: MacIntyre A. A Short History of Ethics. N.Y.: Macmillan, 1966. P. 198.

Вернуться

252

См.: Wolff R.P. On Violence // Violence and Its Alternatives. An Interdisciplinary Reader / M.B. Steger, N.S. Lind (eds). N.Y.: St. Martins Press, 1999. P. 16. В более общем виде эту кантовскую логику бунта против всего мира наличного бытия можно представить так: осознание противоположности автономии и гетерономии, необходимо порождающее критику последней с точки зрения морали, необходимым образом завершается «категорическим императивом, повелевающим ниспровергнуть все отношения, в которых человек оказывается униженным, порабощенным, беспомощным и презренным существом…» (Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 1. М.: Госполитиздат, 1955. С. 422). Глубокий анализ возможностей политико-радикального прочтения кантовской автономии см.: Booth W.J. The Limits of Autonomy: Karl Marx’s Kant Critique // Kant and Political Philosophy / R. В einer et al. (eds). New Haven (CT): Yale University Press, 1993.

Вернуться

253

Гегель Г.В.Ф. Наука логики. § 81 // Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М.: Мысль, 1974. С. 210.

Вернуться

254

Поэтому, к примеру, Франц Фанон, которого Ханна Арендт и некоторые другие критики считали беззастенчивым апологетом «безудержного насилия», со всей уверенностью писал: если на смену «примитивному манихейству» начальной фазы борьбы не приходит «социальное и экономическое сознание», если «беспримесная и тотальная жестокость не встречают немедленного сопротивления, то это непременно приведет к поражению [освободительного] движения в течение нескольких недель» (Fanon F. The Wretched of the Earth / transl. C. Farrington. N.Y.: Grove Press, 1963. P. 144, 147).

Вернуться

255

Гегель Г.В.Ф. Наука логики. § 24. С. 124.

Вернуться

256

См.: Lacan /. The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis / transl. A. Sheridan. N.Y.; L.: W.W. Norton, 1998. P. 207–208,218.

Вернуться

257

Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 258–259.

Вернуться

258

Шопенгауэр А. Об основе морали // Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М.: Республика, 1992. С. 185.

Вернуться

259

См.: Слотердайк П. Критика цинического разума. Екатеринбург: У-Фактория, 2009.

Вернуться

260

Свою озадаченность кантовской концепцией свободы, граничащую с растерянностью, многие из них и не скрывают. Так, Генри Сиджвик еще в XIX в. откровенно писал о том, что не видит путей, оставаясь в рамках кантовской философии, примирить или свести к некоторому единству те два основных вида свободы, которые он обнаруживает у Канта и которые он именует «хорошей», или «рациональной», свободой, с одной стороны, и «нейтральной» (в отношении морального закона) свободой – с другой. Их примирения, как он считает, можно достичь только ценой фундаментальной реконструкции всей кантовской философии. См.: Sidgwick Н. The Kantian Conception of Free Will // Mind. 1888. Vol. 13. No. 51. Esp. p. 405–407, 412. (Возражение на это Кристины Корсгард, которое не кажется мне особенно убедительным, см.: Korsgaard Ch. Creating the Kingdom of Ends. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. P. 162 ff.) Напомним, что подход Карла Леонгарда Рейнгольда к многообразию видов свободы у Канта отличается от трактовки этой проблемы Сиджвиком в основном тем, что первый считает возможным установить между кантовскими видами свободы некоторую логическую и концептуальную связь, т. е. вывести «нравственную свободу» из «изначальной свободы» (см. примеч. 28 на с. 85). Известно, что сам Кант резко возражал против такой интерпретации его учения о свободе. В начале XX в. выдающийся французский кантовед Виктор Дельбо производит «инвентаризацию» видов свободы у Канта и со всей остротой ставит вопрос о возможности (или невозможности) их сведения в некоторую целостную систему. Естественно, этот вопрос одновременно оказывается и вопросом о целостности кантовской этической доктрины как таковой. См.: Delbos V. La philosophic pratique de Kant. Paris: Presses Universitaires de France, 1969. Дальнейшую разработку этого сюжета см.: Carnois В. The Coherence of Kants Doctrine of Freedom / transl. D. Booth. Chicago: University of Chicago Press, 1987. Свой весьма оригинальный подход к проблеме многообразия видов свободы у Канта и установления связей между ними (как и к оценке их философской состоятельности) предложил видный американский кантовед Льюис Бек. См.: Beck L.W. Five Concepts of Freedom in Kant // Stephan Körner – Philosophical Analysis and Reconstruction: Contributions to Philosophy / J.T.J. Srzednicki (ed.). Dordrecht: Martinus Nijhoff Publishers, 1987. Разумеется, эта беглая обрисовка дискуссий о многообразии видов свободы у Канта и (предполагаемых или действительных) противоречиях между ними ни в коей мере не претендует на полноту.

Вернуться

261

См.: Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 106.

Вернуться

262

См.: Кант И. О поговорке «Может быть, это и верно в теории, но не годится для практики» // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 4. Ч. 2. М.: Мысль, 1965. С. 87.

Вернуться

263

Роберт Лоуден склонен объяснять отказ Канта серьезно обсуждать в «Религии» «дьявольское зло» тем, что его носитель (или исполнитель) не может мыслиться как «моральная личность» и, следовательно, быть ответственным за совершаемое зло. Это означает, что «дьявольское зло» не может быть «делом свободы» и результатом свободного выбора, будто бы являющихся уделом только «моральной личности», которая находится под властью морального закона. См.: Louden R. Evil Everywhere: The Ordinariness of Kantian Radical Evil // Kants Anatomy of Evil / Sh. Anderson-Gold, P. Much-nik (eds). Cambridge: Cambridge University Press, 2010. P. 107. См. также: Anderson-Gold Sh. Kants Rejection of Devilishness: The Limits of Human Volition // Idealistic Studies. 1984. Vol. 14. No. 1. P. 36, 40 ff. Однако тот же мильтоновский Сатана не только тщательно объясняет свой выбор восстать против Бога, но и изъявляет готовность принять всю расплату за него, справедливость которой, правда, есть справедливость подавляющей мощи, а не непогрешимого разума.

Вернуться

264

Вспомним хотя бы тот незабываемый фрагмент из эссе «О мнимом праве лгать из человеколюбия», в котором Кант подкрепляет долг правдиво открывать злодею местоположение невинной жертвы, к тому же – личного друга кантовского резонера, следующим благоразумным аргументом: «…если ты своей ложью помешал замышляющему убийство исполнить его намерения, то ты несешь юридическую ответственность за все могущие произойти последствия. Но если ты остался в пределах строгой истины, публичное правосудие ни к чему не может придраться, каковы бы ни были непредвиденные последствия твоего поступка», а заодно, добавим от себя, и предвиденные последствия в виде убийства невинной жертвы. См.: Кант И. О мнимом праве лгать из человеколюбия // Кант И. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 8. М.: Чоро, 1994. С. 258.

Вернуться

265

О педагогике как миссии Канта и стороне всей его «критической философии», а не только как об особом ее ответвлении или элементе (освещение которого обычно пытаются найти в посмертно опубликованных конспектах кантовских специальных лекций о педагогике) см.: Munzel G.F. Kant on Moral Education, or “Enlightenment” and the Liberal Arts // The Review of Metaphysics. 2003. Vol. 57. No. 1. R 43–73; Moran K.A. Can Kant Have an Account of Moral Education? // Journal of Philosophy of Education. 2009. Vol. 43. No. 4. P. 471–484; Louden R.B. Kants Impure Ethics. From Rational Beings to Human Beings. N.Y.: Oxford University Press, 2000. Ch. 2.

Вернуться

266

См.: Кант И. Критика практического разума // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 4. Ч. 1. М.: Мысль, 1965. С. 314 (примеч.).

Вернуться

267

Но точно так же от их «применения» действующим субъектом зависит и нравственное качество наших «патологических» склонностей. «Поддаваться им» или «предпочитать их закону» – само по себе ничего не говорит в нравственном плане ни о нас, «поддающихся им» или «предпочитающих их закону», ни о результатах таких уступок склонностям или их предпочтения. Очень поучительно в этом плане тонкое наблюдение, которое Арендт делает в своей книге о процессе над Эйхманом: «Зло в Третьем рейхе утратило то свойство, по которому большинство людей опознаёт его, – свойство соблазна. Многие немцы и нацисты, возможно, подавляющее большинство их… должны были испытывать соблазн не убивать, не грабить, не позволять своим соседям идти навстречу роковому концу… Но, Бог свидетель, они научились противостоять соблазнам» (Arendt Н. Eichmann in Jerusalem. N.Y.: Viking, 1965. P. 150). В таких условиях, несомненно, предпочтение склонностей и нарушение вследствие этого безусловного «долга исполнять долг» невзирая «ни на что» было практически единственной доступной «рядовому человеку» возможностью свершения добра. Хотя решающая роль применения и исполнения долга и уступки страстям для определения нравственного качества, похоже, была отлично известна уже древним стоикам, и выглядит это чем-то новым, если не ересью, только после Канта. Так, если верить Диогену Лаэртскому, «стоики называют мудреца бесстрастным, потому что он не впадает в страсти; но точно так же называется бесстрастным и дурной человек, и это означает, что он черств и жесток» (Лаэртский Диоген. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1979. С. 304).

Вернуться

268

Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории // Кант И. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 8. С. 79; см. также с. 73.

Вернуться

269

Кант И. Метафизика нравов в двух частях // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 4. Ч. 2. М.: Мысль, 1965. С. 135. В поздних заметках, изданных под титулом «Opus Postumum», Кант еще более решительно заявляет о невозможности определить «свободу свободного выбора», поскольку как таковая она есть «состояние тотальной субъективной анархии, независимой от какого-либо детерминирующего мотива, и [потому] никакое действие не может из нее проистекать». Цит. по: Carnois В. The Coherence of Kant’s Doctrine of Freedom / transl. D. Booth. Chicago: University of Chicago Press, 1987. P. 92. Многие кантоведы принимают такое различение свободы выбора и свободы, хотя немногие отваживаются сказать то, что заявляет Кристина Корсгард: выбор между добром и злом, строго говоря, не является выбором вообще, ибо, делая выбор в пользу морального закона, свободная воля (необходимым образом предполагаемая идеей выбора) лишь «подтверждает саму себя», т. е. свою независимость от всего, помимо самого морального закона. См.: Korsgaard Ch. Creating the Kingdom of Ends. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. P. 166.

Вернуться

270

См.: Bingaman-Burt К. Obsessive Consumption: What Did You Buy Today N.Y.: Princeton Architectural Press, 2010; Obsessive Consumption Disorder (OCD) // Urban Dictionary: .

Вернуться

271

См.: Берлин И. Два понимания свободы // Берлин И. Философия свободы. Европа. М.: Новое литературное обозрение, 2001.

Вернуться

272

Сейчас я не могу углубляться в анализ той точки зрения, что ни «негативная», ни «позитивная» свобода сами по себе и в «чистом виде» не существуют, что они всегда есть необходимые стороны и характеристики одного и того же «свободного действия», которое свободно от чего-то лишь для совершения чего-то, и наоборот, лишь это «для» определяет «от» (то, от чего я должен быть свободен, если хочу совершить данное действие или иметь возможность воздержаться от его совершения). Ярким и, можно сказать, классическим представлением этой точки зрения выступает «триадическая» модель свободы Джеральда Маккалума. См.: MacCallum G. Negative and Positive Freedom // The Philosophical Review. 1967. Vol. 76. No. 3. В принципе я согласен с точкой зрения Маккалума. Однако без уточнения того, что производит «свободный поступок» в аспекте его «позитивной свободы», дело может свестись к банальности, столь же лишенной нравственного содержания, как мое «свободное» поедание ванильного мороженого вместо шоколадного, в котором, конечно, переплелись моменты «позитивной» и «негативной» свободы (как свободы выбора между этими видами мороженого). Ханна Арендт как-то заметила: «…свобода никоим образом не есть как бы автоматический результат исчезновения необходимости; где натиск необходимости ослабевает, там просто стирается лишь граница между свободой и необходимостью» (Арендт X. Vita active, или О деятельной жизни / под ред. Д.М. Носова. СПб.: Алетейя, 2000. С. 92). Мое «позитивно-свободное» поедание ванильного мороженого и есть не более чем стирание такой границы, в котором нет никакого нравственного смысла «свободного поступка». В своем специфически нравственном качестве «позитивная свобода» «свободного поступка» выступает лишь тогда, когда «для» этой свободы имеет для человека, пользуясь тропом Александра Кожева, «антропогенное» значение, когда оно обращено на то, чего нет, на «не-Бытие» (а не на один из двух наличных видов мороженого), преобразуя его в актуальное Бытие. См.: Kojeve А. Introduction to the Reading of Hegel: Lectures on the Phenomenology of Spirit / A. Bloom (ed.). N.Y.: Basic Books, 1980. R 40. Таким имеющим «антропогенное» значение превращением не-Бытия в Бытие является прежде всего мое собственное нравственное переопределение и – в качестве его условия и результата – переопределение других людей, связанных со мной нашими совместными практиками. На языке Арендт это можно было бы выразить понятиями закладывания «нового начала» и «способности самому вносить новую инициативу». См.: Арендт X. Указ. соч. С. 16.

Вернуться

273

См.: Кант И. Метафизика нравов… С. 317.

Вернуться

274

См.: Кант И. О поговорке… С. 78.

Вернуться

275

Впрочем, как отмечалось выше, Канту достает политической проницательности понять то, что если бы даже на индивидуальном уровне «первоначальный» выбор универсально вел к предпочтению морального закона и каждый отдельный человек был бы, таким образом, «хорошим», то это не решало бы абсолютно ничего в плане обустройства общежития людей. «Этическое естественное состояние», в котором обнаружили бы себя такие «хорошие люди», выбравшие моральный закон, все равно было бы состоянием «войны всех против всех» – оно было бы пронизано «публичной взаимной враждой принципов добродетели» (sic!), которая, как разъяснит нам полтора столетия спустя Карл Шмитт, страшнее и безжалостнее любой «вражды материальных интересов». См.: Кант И. Религия… С. 166. Это тонкое кантовское рассуждение, конечно, подводит нас к мысли об онтологической первичности политики по отношению к морали. Однако такого вывода в сколько-нибудь вразумительном виде Кант, естественно, не делает.

Вернуться

276

Формулировка этой концепции, как она представлена в «Основах», такова: «Все понимали, что человек своим долгом связан с законом, но не догадывались, что он подчинен только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству и что он обязан поступать, лишь сообразуясь со своей собственной волей, устанавливающей, однако, всеобщие законы согласно цели природы» (Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 4. Ч. 1. М.: Мысль, 1965. С. 274).

Вернуться

277

См.: Кант И. Метафизика нравов… С. 136.

Вернуться

278

Аристотель. Никомахова этика. 1103а// Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 76.

Вернуться

279

Это «греческое» понимание самозаконодательства как автономии отлично разъясняет Корнелиус Касториадис. Автономия не может заключаться в «деятельности в соответствии с законом, который обнаруживается в неизменном Разуме и который дан раз и навсегда. Она состоит в неограниченном вопрошании себя относительно закона и его оснований, так же как и относительно способности, открываемой таким вопрошанием, производить, делать, институционализировать нечто (поэтому также и говорить нечто). Автономия есть рефлективная деятельность некоего разума, творящая его самого в бесконечном движении и индивидуального, и общественного разума» (Castoriadis С. Power, Politics, Autonomy // Castoriadis C. Philosophy, Politics, Autonomy / D.A. Curtis (ed.). N.Y.: Oxford University Press, 1991. P. 164). Касториадис четко противопоставляет эту классическую концепцию самозаконодательства как автономии – той, которую мы находим у Канта. Среди многочисленных различий между ними нам интересны прежде всего два. Первое из них заключается в том, что «греческая автономия» выражает способность нечто делать, которая развивается в процессе делания. Второе различие состоит в том, что «греческая автономия» не только немыслима как «независимость от эмпирического», но, напротив, является той специфической формой взаимодействия с ним, в которой и благодаря которой происходит самоконституирование общности, практикующей автономию. См.: Castoriadis С. The Greek Polis and the Creation of Democracy // Ibid. P. 121.

Вернуться

280

Кант И. Лекции по этике. М.: Республика, 2000. С. 39.

Вернуться

281

Aquinas Thomas St. Summa Theologiae // O.P. Vol. 5 / Th. Gil-by (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 2006. P. 19. Еще раз отметим то, что в теологии и классической метафизике существовали противоположные решения этой проблемы, с которыми и полемизирует Фома. Много позже Лейбниц конденсирует суть таких противоположных подходов в следующих формулировках: Бог делает законы мироздания «не по желанию, а по разуму», «всякое отношение… идет не от воли, а от природы Бога или, что то же, от идеи вещей» (Ягодинский И.И. Неизданное сочинение Лейбница «Исповедь философа». Казань: Императорский университет, 1915. С. 19). Мы сосредоточились на томистском решении проблемы творения потому, что только в его рамках свобода доводится до того значения законотворчества, в котором, как сказал бы Гегель, она соответствует своему понятию.

Вернуться

282

Неудивительно, что полноценное понятие автономии в Новое время находит свое убежище в так называемой республиканской политической философии (Квентин Скиннер предпочитает называть ее «неоримской»), противопоставляющей себя либерализму, в том числе, если не в первую очередь, кантианской закваски. «Реальный» суверенитет народа как источника всей власти и всех законов становится ее центральной темой. В контексте этой философии Скиннер тонко объясняет, как и почему «добровольное подчинение» закону, не созданному нами, а данному нам как «факт», может вообще восприниматься либерализмом в качестве «свободы». Своей непосредственной референцией это объяснение имеет философию Гоббса: «Теперь мы видим, в каком смысле, по Гоббсу, ты остаешься свободным, подчиняясь закону. Когда закон принуждает тебя к послушанию, возбуждая твой страх последствий непослушания, он не заставляет тебя действовать вопреки твоей воле и не заставляет действовать несвободно. Он просто направляет твое обдумывание таким образом, что ты отказываешься от воли к непослушанию, приобретаешь волю к послушанию и затем действуешь свободно с точки зрения той новой воли, которую приобрел» (Скиннер К. Свобода до либерализма. СПб.: Изд-во Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2006. С. 20–21). Поменяйте лишь один элемент этого описания – подставьте вместо «возбуждения страха» «возбуждение уважения», – и вы получите отличное объяснение кантовской автономии как «добровольного подчинения» моральному закону.

Вернуться

283

В связи с этим на ум сразу приходит хрестоматийный образ Максимилиана Робеспьера, целью «безусловной» воли которого и было утверждение морали в качестве «единственного основания гражданского общества» (курсив мой. – Б. К.). См.: Robespierre М. On the Cult of the Supreme Being (May 7, 1794) // Robespierre / G. Rude (ed.). Englewood Cliffs (NJ): Prentice-Hall, 1967. P. 70. Достичь этой возвышенной цели мыслилось посредством симбиоза добродетели и террора, к объяснению сугубо нравственного и в то же время политически целесообразного характера которого Робеспьер возвращался в целом ряде своих речей. К огорчению Робеспьера, такое стремление к моральной чистоте с ним разделяла лишь горстка столь же «неподкупных», как и он, которых вследствие их чрезмерного морального рвения и гильотинировали вместе с ним. В свете этого довольно наивными представляются суждения некоторых комментаторов о том, что благословение Кантом от имени практического разума ряда исторических явлений, возмущающих сейчас нашу либерально-прогрессистскую чувствительность (таких, как придание лицам наемного труда статуса «пассивных частиц» в либерально-патронажном государстве, откровенно патриархальное устройство семьи, третирование внебрачных детей в качестве контрабандного товара, незыблемость принципа смертной казни и многое другое, – см.: Кант И. Метафизика нравов… С. 194, 236, 258, 262 и др.), нужно понимать как свидетельство его непоследовательности. См.: Riedel М. Transcendental Politics? Political Legitimacy and the Concept of Civil Society in Kant // Social Research. 1981. Vol. 48. No. 3. R 588–613. Соответственно предпринимаются попытки «исправить» Канта и уместить его в то прокрустово ложе «истинного Канта», которое создали мы сами, исходя уже из наших собственных потребностей, возможностей и идеологических задач. Вероятно, на такие попытки лучше всего ответить словами самого Канта, обращенными к современным ему «исправителям» «критической философии»: «…настоящим я еще раз заявляю, что “Критику” (непосредственно речь тут идет о первой «Критике». – Б. К.) во всяком случае следует понимать буквально…» (курсив мой. – Б. К.). «…Критическая философия… должна чувствовать, что впереди ей ничем не угрожают никакие перемены мнений, улучшения или заново созданные построения» (Кант И. Заявление по поводу Наукоучения Фихте // Кант И. Трактаты и письма. С. 625, 626). Но и абстрагируясь от этого требования самого Канта, мы вправе спросить: в чем заключается непоследовательность, скажем, такой максимы, заявляемой в качестве «всеобщего закона природы»: «Относись к каждому внебрачному ребенку только как к контрабандному товару», кстати, совершенно логически схожей с собственной максимой Канта: «Каждый убийца должен быть казнен»? См.: Кант И. Метафизика нравов… С. 258.

Вернуться

284

Благоразумные люди, такие как Бентам, отлично понимая огромный взрывной потенциал этого утверждения, всячески пытались обезвредить его демонстрацией полной теоретической несостоятельности идеи о «прирожденном равенстве» людей. См.: Bentham /. A Critical Examination of the Declaration of Rights // Benthams Political Thought / B. Parekh (ed.). L.: Croom Helm, 1973. P. 262. С теоретической точки зрения их критика выглядит вполне убедительно, но в политическом отношении, как мы знаем из истории, она была совершенно провальной.

Вернуться

285

См.: О трех обманщиках // Анонимные атеистические трактаты / пер. И.Н. Кравченко, И.А. Майковой. М.: Мысль, 1969.

Вернуться

286

Я применяю к «очищению» морального закона ту логику деконструкции закона (как droit) с помощью «справедливости», выявляющую недеконструируемость последней, классическое описание которой Жак Деррида дает в «Силе закона». См.: Derrida /. Force of Law: “The Mystical Foundation of Authority” // Deconstruction and the Possibility of Justice / D. Cornell et al. (eds). N.Y.; L.: Routledge, 1992. P. 14–15.

Вернуться

287

См.: Heine Н. Religion and Philosophy in Germany / transl. J. Snodgrass. Boston: Beacon Press, 1959. P. 102, 108–109.

Вернуться

288

См.: Кант И. Об изначально злом в человеческой природе // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 4. Ч. 2. М.: Мысль, 1965. С. 17.

Вернуться

289

Кант И. Ответ на вопрос: Что такое Просвещение? // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 6. М.: Мысль, 1966. С. 27. Кант повторяет этот девиз и в других своих произведениях. См.: Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Там же. С. 471.

Вернуться

290

Об этом как о несомненных «предрассудках» см.: Кант И. Метафизика нравов… С. 430; Кант И. К вечному миру // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 6. С. 268 (примеч.); Кант И. Антропология… С. 432.

Вернуться

291

Как пишет (еще «докритический») Кант, «африканские негры от природы не обладают таким чувством, которое выходило бы за пределы нелепого» (Кант И. Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 2. М.: Мысль, 1964. С. 179).

Вернуться

292

Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 5. М.: Мысль, 1966. С. 308.

Вернуться

293

Актуальность этого вопроса становится еще очевиднее, если мы обратим внимание на такие «уточнения», сделанные Кантом в отношении «предрассудков», как то, что «предрассудки» бывают «истинными (sic!) предварительными суждениями», что «предрассудки авторитета» далеко не всегда «плохи» и пагубны для познания (в частности, когда речь идет о сферах, «где мы не можем все испытать сами и все охватить собственным рассудком») и т. д. См.: Кант И. Логика // Кант И. Сочинения: в 8 т. Т. 8. М.: Чоро, 1994. С. 334, 336 и др.

Вернуться

294

См.: Кант И. Спор факультетов // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 4. Ч. 2. С. 326, 327 и далее.

Вернуться

295

И это очень характерно для «просветительской» мысли в целом. Питер Гей в своей классической работе о Просвещении называет «проблему простого люда» «великим неисследованным политическим вопросом Просвещения». О «простом люде» «просветители» писали, конечно, немало. Но их писания о нем проникнуты тем духом снобизма и безнадежности, который делал невозможным осмысление положения «простого люда» в качестве серьезной (не говоря уже – центральной) нравственной и политической проблемы. См.: Gay Р. The Enlightenment: An Introduction. Vol. II. N.Y.: Alfred A. Knopf, 1969. P. 517 ff.

Вернуться

296

Кант И. Ответ на вопрос: Что такое Просвещение? С. 28. Понятия «совершеннолетия» и «несовершеннолетия», поскольку они ассоциируются с должным и недолжным (должным состоянием активности разума и недолжным состоянием его пассивности), по меньшей мере двусмысленны. Их парадоксальность и даже нравственную невозможность тонко показывает Рюдигер Биттнер. См.: Bittner R. What Is Enlightenment? // What Is Enlightenment? Eighteenth-Century Answers and Twentieth-Century Questions / J. Schmidt (ed.). Berkeley (CA): University of California Press, 1996. P. 345–349.

Вернуться

297

С присущей ему игривостью Вольтер разрубил гордиев узел этой проблемы, уподобив «просвещенных философов» (вроде себя), выросших в мире «предрассудков», но свободных от них, «инопланетянам». Они (как бы) спустились на Землю «с планеты Марс или Юпитер» и лишены «человеческого облика», но сохранили «способность мыслить и чувствовать». См.: Вольтер. Метафизический трактат // Вольтер. Философские сочинения. М.: Наука, 1988. С. 228. Наверное, ощущение «инопланетности» было в той или иной мере присуще многим просветителям-рационалистам, и оно было, несомненно, специфической рационализацией их отношений со своей реальной исторической средой.

Вернуться