Зло и свобода. Рассуждения в связи с «Религией в пределах только разума» Иммануила Канта

IV. О «невозможности» «мятежа против морали»: этические аргументы

Если доводы, приведенные в предыдущей главе, не совсем лишены оснований, то краеугольным камнем моральности человека (в кантовском ее понимании), т. е. его подчинения моральному закону, выступает его слабость. Человек должен быть в достаточной мере слаб для того, чтобы поддаться иллюзии соединения счастья и долга в вечности при посредстве идеи «высшего блага» и благодаря этой иллюзии все же принять «правильную» субординацию долга и счастья, тем самым подчиняясь моральному закону, которому он естественным образом (не будучи ни святым, ни «ноуменальным Я») сопротивляется. Но такое рассуждение наталкивается на вполне закономерный вопрос: а что если человек не окажется слаб и не поддастся этой иллюзии (как тот же Спиноза из приведенного выше примера самого Канта)? И что если он будет слаб, но поддастся другой иллюзии (состоящей, скажем, в том, что зло должно править в мире)? Нужно ли понимать кантовское обоснование (условного) торжества морали слабостью человека в том смысле, что эта слабость, причем именно в кантовском ее описании, есть родовая черта человека, т. е. так, что речь идет не о каком-то специфическом типе человеческих существ, а о человеке вообще, о человеке как родовом существе?^[177] И самое главное, не ведет ли отсутствие слабости человека или другое проявление его слабости к отвержению морали (в кантовском ее понимании), к, так сказать, «мятежу» против нее?

В «Религии» рассуждение Канта по этим вопросам предельно лаконично и укладывается буквально в несколько строк. Кант задается вопросом о том, может ли человек восстать против морали. Такое восстание, будь оно возможно, означало бы сознательный выбор уже не «радикального зла» как неисполнения морального долга (ради удовлетворения «патологических» склонностей), а именно «дьявольского зла». Оно может заключаться только в установлении в качестве долга противодействия моральному закону безотносительно к чувственным соблазнам (и, если потребуется, даже вопреки им). Однако для человека, считает Кант, такое невозможно. «Человек (даже самый худший), – пишет он, – каковы бы ни были его максимы, не отрекается от морального закона, так сказать, как мятежник (с отказом от повиновения)». Почему? Потому, что восставший против морального закона человек стал бы «дьявольским существом», а это «не применимо к человеку». Потому, что моральный закон «в силу моральных задатков человека действует на него неотразимо»^[178].

По существу, это и есть вся аргументация Канта по данному вопросу. Обратим внимание на то, что, по мысли Канта, «дьявольским существом» не в состоянии стать не какой-то определенный тип человека, а человек вообще и как таковой. Ханна Арендт (как и некоторые другие авторы) может сколь угодно много указывать на хрестоматийные персонажи произведений Шекспира, Мильтона, Мелвилла, Достоевского и т. д., вроде бы являющиеся «дьявольскими» носителями того, что Кант именует «злым разумом» как разумом, «освобождающимся от морального закона» и кладущим зло в качестве универсальной максимы поступков (не говоря уже о философской рефлексии «злого разума» у Кьеркегора, Ницше и др.)^[179]. Для Канта такие люди не существуют. В мире, каким представляет его Кант, даже самый «отъявленный злодей» горюет о своей неспособности следовать нравственным образцам (если ему являют их)^[180] и самые большие преступления совершаются всего лишь по причине «ослабляющих разум склонностей»^[181]. Слабость человека в самом деле полагается его родовой характеристикой, что и спасает кантовскую мораль в качестве универсальной: будь человек не настолько слаб, как его описывает Кант, «мятеж против морали» был бы возможен.

Конечно, можно сказать, что Кант здесь очень неоригинален. Эти его рассуждения полностью соответствуют той идущей (по крайней мере) от Сократа традиции моральной философии, которая не верила в возможность сознательного выбора человеком зла, в желание зла ради зла. Но не должны ли мы задуматься над тем, почему творец «коперниковской революции» в философии столь тривиален именно в этом элементе своего учения о морали?

Вероятно, самым простым ответом на этот вопрос было бы указание на то, что над сознательным «мятежником» против морали практический разум не может господствовать даже при помощи тех ухищрений и компромиссов, которые мы рассматривали в предыдущей главе и благодаря которым он сохраняет контроль над слабым и потому остающимся моральным человеком (включая кантовского горюющего о своем нравственном несовершенстве «отъявленного злодея»). Мораль в условиях «мятежа» против нее оказывается лишь одной из сторон конфликта и потому в принципе не может стать в нем арбитром. Разрешить такой конфликт, неизбежно оборачивающийся политической схваткой, может только сила, вернее, то, что Вальтер Беньямин называл «божественным насилием»^[182], материализующим свою победу в виде нового «объективного» разума, т. е. в виде новой господствующей системы нравственности (и правопорядка). Как говорит мильтоновский Сатана, этот хрестоматийный «мятежник» против господствующей морали, «Он [Бог] всемогущ, а мощь всегда права. Подальше от него! Он выше нас не разумом, а силой; в остальном мы равные»^[183]. А потому новый бой как столкновение двух равноправных разумов не только возможен, но, по сути дела, необходим.

Такой простой ответ, может быть, и правилен, но явно неполон. В самом деле, нужно еще уяснить, что может означать «мятеж против морали», тем более – против кантовской морали («мятеж», поднять который кантовские слабые люди не в состоянии). Ведь кантовская мораль сугубо формальна, по сути, она не требует от нас ничего, кроме законосообразности мышления о максимах наших поступков, т. е. того, чтобы эти максимы могли мыслиться в качестве универсального закона для всех (включая нас самих). Законосообразность есть вообще-то свойство рационального мышления, без которого оно не существует как таковое (это было показано уже в первой «Критике»). Поэтому и практический разум есть не что иное, как сам чистый разум, обращенный на поведение человека (и, увы, вынужденный заниматься – в отличие от чистого спекулятивного разума – некоторыми трюками, чтобы удержать человека в своем подчинении). Как же возможен «мятеж» против законосообразного мышления, против самого разума (пусть в его практическом применении)? Такое в самом деле нельзя себе представить! Еще можно вообразить то, как в зло впадают (зло выбирают, злом соблазняются и т. д.) те слабые кантовские человеческие существа, у которых «патологические» склонности ослабляют разум^[184]. Но как понять выбор зла теми, у кого разум не только не ослаблен, но, напротив, возвышен и даже возвышен до равномощности божественному разуму, как у того же мильтоновского Сатаны?

Однако верно ли мы поняли смысл и характер «мятежа против морали»? Разве против законосообразности мышления о поведении человека, включая требование мыслить предполагаемую максиму поступка в качестве универсального закона для всех, бунтуют самые непримиримые «мятежники» против морали?

Возьмем «неистового ритора» из приписывавшейся одно время Дени Дидро статьи «Естественное право» в «Энциклопедии» Дидро и Даламбера. «Я не настолько несправедлив, – заявляет «ритор», – чтобы мог требовать от другого жертвы, которой я не хочу принести ему сам». «Если для моего счастья требуется, чтобы я избавился от всех надоевших мне жизней, то и всякий другой индивид, кто бы он ни был, также может потребовать уничтожения меня… Этого требует разум, и я под этим подписываюсь»^[185]. Несомненно то, что «неистовый ритор» выдвигает подлинно универсальную максиму поступка, которая – в полном соответствии с требованием справедливости, предъявляемым разумом, – распространяется на всех (включая его самого), а потому, как пишет Кант в «Основах метафизики нравственности», может «стать всеобщим законом природы». Кант, конечно, возразит на это, сказав (как он и говорит при тестировании на универсальность максимы самоубийства, о чем у нас пойдет речь ниже), что природа, законом которой было бы уничтожение жизни, «противоречила бы самой себе». Из чего будто бы и следует то, что максима «неистового ритора» (как и максима самоубийства) не может быть «всеобщим законом природы», т. е. что она отягощена противоречием самой себе^[186].

Однако этот аргумент Канта совершенно несостоятелен. Он зиждется на невозможной подмене понятий, а именно – на подмене понятия природы понятием жизни. «Закон природы», как он понятийно и последовательно определяется в «Критике чистого разума», не только не сводится к «закону сохранения жизни», не только не предполагает его, но и вообще говорит совсем о другом – о необходимых формах мыслимости порядка явлений. «…Закон природы, – пишет Кант в первой «Критике», – состоит именно в том, что ничто не происходит без достаточно определенной а priori причины»^[187]. В более развернутом виде «закон природы» описывается так: «Закон природы гласит, что все происходящее имеет причину, что каузальность этой причины, т. е. действие, предшествует во времени и в отношении возникшего во времени результата сама не могла существовать всегда, а должна быть произошедшим событием, и потому она также имеет свою причину среди явлений, которой она определяется, и, следовательно, все события эмпирически определены в некотором естественном порядке; этот закон, лишь благодаря которому явления составляют некую природу и делаются предметами опыта, есть рассудочный закон, ни под каким видом не допускающий отклонений и исключений для какого бы то ни было явления…» ^[188].

Признаюсь, мне совсем не понятно, почему универсальная максима поведения, отстаиваемая «неистовым ритором», не отвечает таким образом понятому закону природы, который – в отличие от чисто «эмпирического» и совершенно нефилософского «закона сохранения жизни» – и есть фундаментальная категория кантовской «критики». Говоря прямо, непонятно, почему природа как тотальная событийная причинность не может мыслиться без живой жизни и почему в эту тотальность не может включиться событие уничтожения жизни. Даже исходящее от «здравого смысла» возражение на это, указывающее на то, что при уничтожении живой жизни некому будет мыслить природу как тотальную событийную причинность (и таким образом закон природы «исчезнет»), не срабатывает в контексте именно кантовской метафизики (включая метафизику нравов).

Дело не только в том, что для Канта существуют «другие разумные существа», помимо людей, для которых также действительны все законы чистого разума^[189], но которые – по причине то ли своей бестелесности, то ли внеземного способа существования – могут оказаться недосягаемы для смертоносной максимы нашего «неистового ритора». С философской точки зрения более существенным является то, что Кант нигде внятным образом не проясняет, кто именно мыслит по законам чистого разума^[190].

Конечно, всю «критическую философию» можно интерпретировать как «философию Я». Но, как справедливо отмечает Роберт Пол Волф, парадокс заключается в том, что в кантовских сочинениях нельзя обнаружить сфокусированное и хоть в какой-то мере систематическое обсуждение того, каким образом соотносятся между собою несколько «Я», о которых он ведет речь в различных частях своих трудов, прежде всего «трансцендентальное Я», «ноуменальное Я», «практическое (или моральное) Я» и «эмпирическое Я». Непроясненность отношений между ними, выражающаяся то в их акцентированном разведении, то в совершаемом как бы исподтишка совмещении, вызывает чрезвычайные трудности в толковании «критической философии» именно потому, что весь ее проект, и в особенности его «практическая» часть, зависит от установления связей между этими «Я»^[191]. Увязывая сказанное непосредственно с нашей темой, скажем так: свободу «эмпирического Я», т. е. действительного человека, невозможно понять без объяснения того, каким образом в нем «присутствует» и на него воздействует «моральное Я» и как именно свобода последнего обосновывается спонтанностью «трансцендентального Я», т. е. в конечном счете все зависит от возможности персонализации в данном «эмпирическом Я» универсального и «обезличенного» «трансцендентального Я».

Но как раз для такой персонализации кантовская философия не дает практически никаких ресурсов. Их отсутствие обусловлено уже исходным для всего кантовского проекта определением «трансцендентального Я» (или «трансцендентального субъекта»), как мы уже говорили, в качестве «Я, или Он, или Оно (вещь), которое мыслит»^[192]. Вилфрид Селларс точно называет это мыслящее «Я-Он-Оно» «ноуменальным механизмом», действующим рутинным образом по собственной логической программе^[193]. Назвать это «Я-Он-Оно» субъектом означает всего лишь использовать эвфемизм, лишенный какого-либо категориального содержания и философского смысла. Но если это понятийно невыразимое Нечто для Канта существует, то почему мы не можем представить себе мыслимый этим Нечто закон природы и в отсутствие каких-либо мыслящих «эмпирических» живых существ?

Однако вернемся к нашим «мятежникам» против морали. Нетрудно показать, что они или, во всяком случае, многие из них повинуются именно долгу (справедливости), а не чувственным соблазнам^[194], что отстаиваемые ими максимы непротиворечиво мыслимы в качестве «всеобщего закона природы»^[195] и даже что их максимы отнюдь не обязательно разрушительны для живой жизни, т. е. в содержательном плане они могут существенно отличаться от универсальной максимы «неистового ритора». Более того, «имморализм» «мятежников» может быть даже направлен на оживление морали посредством ее переориентации на иные, чем в христианской или кантовской морали, субстанциальные цели. Именно такую задачу атаки на мораль выражает знаменитый афоризм Ницше: «Наносим ли мы, имморалисты, вред добродетели? Так же мало, как анархисты царям. Только с тех пор, как их начали подстреливать, они вновь прочно сидят на своем троне. Мораль: нужно подстреливать мораль»[196]. Коли так, то в чем же может заключаться «мятеж против морали»?

Он действительно невозможен против морали как некоторой совокупности принципов, организованной вокруг центрального понятия долга, которое означает по сути формальное требование исполнять долг (т. е. тавтологию «долг исполнять долг»). Как выразительно пишет Аленка Зупанчич, «если оппозиция [такому чисто формальному] моральному закону возведена до максимы или принципа, то она перестает быть оппозицией моральному закону – она становится самим моральным законом. На этом уровне никакая оппозиция невозможна. Нельзя противопоставить себя моральному закону в принципе (т. е. по причинам, не являющимся «патологическими»), не превращая себя в моральный закон»^[197].

Однако этот формальный моральный закон, эта тавтология «долга исполнять долг», поскольку они адресованы «эмпирическому» человеку (а не «ноуменальному Я»), всегда находящемуся в некоторой специфической исторической ситуации, должны быть погружены в ее материю, должны быть так или иначе соотнесены с образующими ее проблемами, обстоятельствами и регулятивными механизмами. Однако моральный закон-тавтология не только не содержит никаких позитивных предписаний относительно того, что именно я должен делать (в чем именно состоит долг, который я обязан исполнять), но и не указывает на то, максимы каких моих (возможных) поступков и действий должны тестироваться на универсальность. Ясно, что тестировать таким образом каждый мой шаг, каждое мое возможное действие в отношении бесчисленных явлений, обстоятельств, отношений, поступков других людей и т. д., которые образуют неисчерпаемо богатую реальность моей жизненной ситуации, совершенно невозможно, да и бессмысленно, если ничто меня к этому не побуждает. Ясно, что огромное большинство моих действий совершаются, так сказать, инстинктивно и автоматически, в соответствии с установленными ритуалами и правилами существующих форм жизни, которые я принимаю за данность и нечто самоочевидное, не подвергая их никакому вопрошанию, и менее всего размышляю о том, каковы максимы моих актов, соответствующих этим ритуалам и правилам, и можно ли их мыслить в качестве всеобщего закона природы. Будь это не так, я потерял бы способность как-либо действовать и что-либо совершать^[198].

Но коли так, то перед нами и встает в качестве первоочередного вопрос о том, каким образом тавтологический моральный закон соотносится с бесчисленными элементами моей жизненной ситуации. Нравственно бездумный характер моего отношения к огромному их большинству говорит о том, что моральный закон никак не соотносится с ними. В их нормальном состоянии, или, скажем так, при нормальном для моей жизненной ситуации ходе дел, они остаются морально «нейтральными» – не вызывающими и не навлекающими на себя моральную рефлексию. В нормальной ситуации, собираясь на лекцию в университет, я завязываю галстук и надеваю пиджак, не размышляя об этих действиях в нравственных категориях добра и зла. Но о тех же самых действиях я стал бы думать именно в нравственных категориях, если бы собирался читать мою лекцию в условиях «студенческой революции» конца 60-х годов прошлого века, когда мой галстук и пиджак, воспринимаемые в качестве символов «буржуазности», трактовались бы как знаки моей политической позиции, как знаки того, «на чьей я стороне».

Не сами по себе мои действия как некая совокупность физических манипуляций с физическими объектами требуют проверить на универсальность свои возможные максимы. Действия сами по себе, взятые разрозненно, вообще ничего, помимо материальных условий своего свершения и желания действующего лица их свершить, не требуют и требовать не могут. Их нравственного оценивания может требовать только ситуация, в которой они происходят, поскольку только она способна придать им некий нравственный смысл. Однако такой смысл может быть беспроблемным, так сказать, «слипшимся» с соответствующими действиями в ситуации, остающейся нормальной и привычной. Вопросов относительно «слипшегося» с действиями смысла не возникает, и, соответственно, до установления максим таких действий дело в обычном порядке не доходит. Но в других ситуациях смысл наших действий может проблематизироваться. Тогда автоматизм их исполнения уступит место нравственной рефлексии, и она будет рефлексией именно о возможных максимах поступков. Нечто может стать предметом рефлексии, т. е. (применительно к тому, о чем мы ведем речь) стать максимой в собственном смысле, только в том случае, если этому «нечто» есть (хотя бы как мыслимая) альтернатива. Беспроблемный («слипшийся» с данного рода действиями) смысл по необходимости существует в единственном числе. Максима как максима никогда не существует в единственном числе – она существует только как спор максим.

В свете сказанного выше мы уже можем сделать кое-какие выводы касательно того, каким образом тавтологический моральный долг соотносится с элементами моей жизненной ситуации.

Первый из них заключается в следующем. Это не моральный закон как активное начало (и соответственно не «моральный субъект» как его предполагаемый носитель) соотносит себя с теми или иными элементами жизненной ситуации «эмпирического» человека. Напротив, это жизненная ситуация некоторыми своими специфическими свойствами – своими разломами, противоречиями, конфликтами, своим «раскоординированным характером», как сказал бы Джон Дьюи, – вызывает применение к себе, точнее, к отдельным своим элементам, ставшим проблемными, морального закона. Афористически Никлас Луман выразил это таким образом: «В конце концов, в нормальной повседневной интеракции мораль в любом случае не нужна, она всегда есть симптом появления патологий»^[199]. Можно сказать и так: человек, столкнувшись с проблематизацией некоторых элементов его жизненной ситуации – с утратой ими самоочевидности, с возникновением их смысловой амбивалентности, может использовать моральный закон, который всегда находится в досягаемости как элемент арсенала наличной культуры^[200], для определения своего отношения к этим ставшим проблемными элементам своей жизненной ситуации. Такое определение и будет состоять в нравственной рефлексии о максимах его возможных действий.

Второй вывод. То, что человек, сталкивающийся с проблемными элементами его жизненной ситуации, прибегнет к моральному закону для установления своего отношения к ним, ничем не предопределено и не гарантировано. Вернемся к приведенному выше примеру: я могу под каким-то благовидным предлогом (скажем, симулируя недомогание) вообще не явиться на лекцию, избегая манифестации политической позиции выбором моей одежды и тем самым выбирая не делать выбор. Конечно, мой выбор не делать выбор на нравственном основании (как выбор встать на ту или иную сторону конфликта вследствие так или иначе понятого долга) будет продиктован чем-то из разряда того, что Кант называл «патологическими мотивами», скажем мотивом страха вызвать недовольство какой-либо из конфликтующих сторон. И вместе с тем само введение долга как некой величины в то уравнение, которое я пытаюсь решить и которое в конечном счете я решаю в пользу «патологической мотивации», делает мое подчинение страху результатом свободного выбора. Я действительно мог решить побороть страх и перейти на более высокий уровень определения максимы моего возможного поступка уже на нравственной основе, т. е. с помощью так или иначе понятого долга.

Если описание Кантом в «Религии в пределах только разума» «первоначального» выбора между добром и злом, в котором устанавливается «высшая максима», неким образом определяющая все последующие выборы максим наших конкретных поступков, имеет какое-то отношение к «эмпирическому» человеку и содержит какое-то зерно истины, то всем этим данное описание обязано своему подобию описанной нами выше ситуации «выбора выбирать», т. е. выбора между рефлексией с помощью категории долга и избеганием ее.

Конечно, наряду с некоторым подобием есть и огромная разница между кантовским описанием «первоначального» выбора и нашим. Ведь, в отличие от кантовского, наш «первоначальный» выбор происходит не «вне времени», а, напротив, в очень специфический момент времени, и осуществляется он не «в разуме», а в совершенно конкретной исторической ситуации, в которой данный совершающий его «эмпирический» человек своим выбором определяет себя (а не некую анонимную волю). Этим «первоначальным» выбором он покидает ту исходную нравственную «нейтральность», в которой пребывал в качестве беспроблемного элемента беспроблемной нормальной жизненной ситуации, и сам определяет себя в качестве либо «природного существа» (существа, выбравшего повиноваться «патологическим» склонностям), либо «нравственного существа» (существа, способного выбирать принципы своих действий на нравственной основе понимания долга).

Итак, делая второй шаг в рассмотрении того, каким образом моральный закон соотносится с жизненной ситуацией «эмпирического» человека, мы обнаруживаем, что тавтология «долг исполнять долг» в контексте такой ситуации первоначально выступает в виде другой тавтологии – «выбирания выбора». Но эта тавтология (как и «долг исполнять долг») не является пустой. Напротив, она несет богатое содержание, которое, правда, обнаруживается не на уровне движения чистых категорий мысли, а на уровне материальной жизни – на уровне нравственной трансформации человека, который, выбирая или не выбирая выбор, основательно меняет себя в ту или другую сторону. Можно даже сказать так, что, выбирая выбор, человек создает предпосылку стать субъектом (тем, что существует в свободном действии и через него). Иными словами, он создает необходимое, но еще не достаточное условие для того, чтобы быть субъектом.

В этом и только в этом смысле Кант прав, заявив, что «способность выбора» еще не дает «дефиницию свободы»^[201]. Отметим также то, что «выбор не выбирать» свойственен именно слабому человеку, который может возвыситься до морали (до выбора на основе так или иначе понятого принципа, а не «патологического» мотива), действительно, лишь благодаря неким «высшим» соображениям о сочетании долга и счастья, будь они религиозного характера или светски утилитарными. «Дьявольщина» «дьявольских существ» состоит как раз в том, что им не нужны такие «высшие» соображения и они «выбирают выбор» из принципа и из принципа же – уже на втором уровне осуществления выбора максимы поступка – выбирают зло как отрицание того, что в рамках статус-кво считается добром.

Третий вывод. Выход на уровень нравственной рефлексии, на уровень определения своего отношения к проблемному элементу ситуации посредством морального закона еще не предопределяет то, что именно я установлю в качестве максимы моего поступка, мыслимой как всеобщий закон природы. Иными словами, мне предстоит сделать выбор и на этом уровне, выбор того, как применить моральный закон. Этот вопрос «как?» сразу ставит нас в оппозицию к Канту. Можно сказать, что вся суть кантовской метафизики морали состоит в том, что на этом уровне (в отличие от уровня «первоначального» выбора между добром и злом) свободы нет и быть не может. Ее нет и не может быть потому, что, как считается, выбор в пользу морального закона уже определяет все остальное – способ его применения и даже следствия, к которым он не может не привести. Как со всей отчетливостью выражает Кант свою позицию по этому вопросу в третьей «Критике», «там, где говорит нравственный закон, объективно уже нет свободного выбора относительно того, что надо делать…». Полагать иное – «это совсем не то, что обнаруживать нравственный образ мыслей…»^[202].

Теперь мы можем сказать: утверждение свободы на уровне нравственной рефлексии, отстаивание свободы выбора против диктата кантовского нравственного закона и есть «мятеж против морали» (как ее понимает Кант). В известном смысле этот «мятеж» даже предопределен нашим серьезным отношением к нравственности – пониманием того, что наш выбор руководствоваться моральным законом сам по себе еще не устанавливает то, как, в отношении чего и против чего мы будем применять моральный закон и какие результаты такое применение принесет^[203]. Все это можем и должны установить мы сами, без какой-либо возможности укрыться от ответственности за наши решения и действия посредством ссылки на «безусловность» подчинения закону, ссылки вроде «извините, но закон так предписывает…». Признание невозможности погасить нашу ответственность за применение морального закона (поскольку его применение определяем мы, а не сам закон) ссылкой на безусловное подчинение закону уже есть начало «мятежа против морали» (в понимании Канта).

«Мятеж против морали» не может быть «мятежом» против морального закона как такового (в кантовском его понимании). Он может быть «мятежом» только против того, что этот закон предписывает, во всяком случае, против того, что он порой предписывает у Канта. А предписывает моральный закон у Канта то, что он предписывает, вследствие определенного способа его использования и применения, который отнюдь не является ни «естественным», ни единственно возможным. Этот специфический способ применения кантовского морального закона, как, пожалуй, убедительнее других показал Макс Шелер, обусловлен «самонадеянной» попыткой Канта обнаружить чистый и универсальный разум «в корнях этически и исторически очень ограниченного (хотя превосходного и внушительного) этоса народа и государства в специфический период истории Пруссии»^[204]. Иными словами, кантовский способ применения морального закона обусловлен тем, что он «прилепился» к некоторым предметам^[205] как частям этого «ограниченного этоса», не позволяя тем, кому он выдает свои предписания, самоопределиться по отношению к этим предметам (и их аналогам в других исторических этосах).

«Мятеж» против морали и может состоять только в попытке «отлепить» нравственный закон от этих предметов, воспринятых «мятежниками» в качестве репрессивных. Но это «только» по отношению к ставшему традицией «слипанию» нравственного закона с определенными историческими предметами и означает «мятеж». «Мятежник» не может не быть безнравственен как свободный человек, ведь «свободный человек безнравственен, потому что во всем хочет зависеть от себя, а не от традиции»^[206].

В логике шелеровской «материальной этики» можно сказать, что, «отлепившись» от одних исторических предметов, моральный закон непременно «прилепится» к другим, возможно менее репрессивным – хотя бы по меркам того этоса, от имени которого и во имя которого поднимается данный «мятеж» против морали. Ведь внеисторическое существование нравственного закона – в чистом виде в потустороннем «мире ценностей» – невозможно ни при каком исходе таких «мятежей». Однако важно подчеркнуть, что такие операции, благодаря которым моральный закон «отлепляется» от одних исторических предметов и «прилепляется» к другим, ничего не меняя в категориальной тавтологической формуле самого закона, не остаются бесплодными. Еще в большей мере, чем «первоначальный» «выбор выбора», они меняют материю исторической жизни, они дают явления разных субъектов действия, они по-своему перестраивают наш мир. Мы постараемся показать это в последней главе данной работы, в которой будет предложено более конкретное политическое рассмотрение «мятежей против морали». А пока продолжим смотреть на них сквозь призму этики, но сделаем резкое фотографическое увеличение и сосредоточимся на до сих пор не отмеченных деталях того, каким образом моральный закон повелевает слабыми людьми, делая «невозможным» их «мятеж против морали».