Зло и свобода. Рассуждения в связи с «Религией в пределах только разума» Иммануила Канта

VII. Исчезновение свободы и его следствия, или Вновь о парадоксах «Религии в пределах только разума»

Рассматривая треугольник «добро – зло – свобода» и его представление в «Религии в пределах только разума», мы до сих пор в основном сосредоточивались на парадоксальности кантовского описания связи добра и зла. Теперь нам нужно подойти к этому треугольнику со стороны свободы и взглянуть на то, не присуща ли и ей – в ее связях с добром и злом – своя специфическая парадоксальность. Сделать это нам необходимо именно потому, что без такого рассмотрения мы не сможем ни понять с надлежащей полнотой логику кантовской аргументации о «невозможности» «мятежа против морали», ни выстроить собственные доводы относительно его возможности.

Начнем со следующего. «Религия» оставляет впечатление, будто «дьявольское зло», хотя оно и не применимо к человеку, легко постижимо. Кант, как мы уже знаем, прямо отождествляет его с «освобождением от морального закона». «Злой разум», суть которого и состоит в отвержении морального закона (или который конституируется таким отвержением), объявляется, таким образом, свободным или «освобожденным» разумом. И уже здесь обнаруживается великий парадокс. До сих пор (в «этическом каноне» Канта) мы знали о свободе только то, что она есть безусловное подчинение моральному закону и возможна только как такое подчинение (вновь вспомним ту цепочку тождеств или серию подобий воли, свободной воли, «святой воли», практического разума, добра и т. д., о которой мы уже неоднократно упоминали ранее). Теперь же в «Религии» Кант вроде бы говорит нам о том, что свобода возможна вопреки моральному закону, что от него можно именно «освободиться».

Идет ли здесь речь о каком-то совершенно новом понятии свободы, которое, судя по всему, не имеет ничего общего с уже известным нам понятием свободы как подчинением моральному закону? Или оба они – разные проявления какой-то общей им «сущностной» свободы? Допустим, той самой, которая реализуется в «первоначальном» выборе между добром и злом, подчинением моральному закону и предпочтением себялюбия. Однако и это предположение мало что может нам дать. Ведь «первоначальный» выбор, как он представлен в «Религии», ставит нас (или «ноуменальное Нечто») перед дилеммой добра и всего лишь «радикального», а не «дьявольского» зла, т. е. перед дилеммой «долг или уклонение от него», а не дилеммой «добрый долг или злой долг», что и означало бы выбор между двумя противоположными видами разума – «добрым разумом» и «злым разумом».

К сожалению, у Канта нельзя найти никаких понятийных определений ни этой новой свободы, присущей «злому разуму», ни тем более предполагаемой нами некой «сущностной свободы» как общего корня «злой свободы» и «доброй свободы» (состоящей в подчинении моральному закону). В отсутствие таких разъяснений со стороны Канта и при огромных разночтениях относительно кантовской концепции свободы со стороны комментаторов^[260] нам придется обходиться собственными силами.

Дело еще больше осложняется тем, что не вполне понятно даже то, говорит ли Кант о «злом разуме», его свободе и всем прочем, что с ним связано, всерьез. Разум, о котором идет речь в связи с «дьявольским злом», называется Кантом «как бы злым»^[261]. «Как бы» – очень распространенный в текстах Канта оборот, неизменно показывающий, что то, к чему он относится, в действительности не существует. Означает ли это, что «как бы злого» разума и его свободы, совершенно загадочной с точки зрения кантовской философии, совсем нет и быть не может? Но и такое предположение мало что дает нам, не говоря уже о том, что возникает вопрос, зачем вообще в таком случае Кант пишет о нем в «Религии». Дело в том, что в других случаях «как бы» относится к чему-то не существующему в действительности, но с необходимостью мыслимому разумом.

Хрестоматийным примером этого являются первоначальный общественный договор и связанная с ним «всеобщая», или «объединенная», «воля целого народа». В исторической действительности такой договор никогда не имел места (по Канту), но он – как идея – необходимым образом существует в практическом правовом разуме и должен мыслиться законодателем, поскольку только при этом условии возможно появление законов, как если бы они исходили от «объединенной воли целого народа». В то же время и подданные должны относиться к этим законам так, как если бы они – в качестве участников первоначального договора (или их правопреемников?) – дали на такие законы действительное согласие^[262].

Таким образом, «как бы» в кантовском применении обладает чрезвычайно важным и даже уникальным значением сочетания указания на фиктивность того, к чему этот оборот относится, и на его же обязательность – в том самом непосредственном смысле, что фиктивное налагает на нас некий долг. Неужели «как бы» по отношению к «злому разуму» означает то же самое? Неужели нам следует предположить, что, хотя «злой разум» есть фикция или потому что он есть фикция, «нормальный», т. е. «добрый», разум должен мыслить его и все сопряженное с ним как «дьявольское зло»? Но что – в позитивном плане – дает такое долженствование, к чему оно ведет, если мы можем поставить такие вопросы, проводя аналогию между «как бы злым» разумом и «как бы» существующими первоначальным договором и «объединенной волей народа», которые в качестве необходимых идей разума в позитивном плане дают справедливые законы и определяют подчинение им подданных?

Ощущение парадоксальности свободы, присущей или приписываемой «как бы злому» разуму, только усилится, если мы обратим внимание на то, что она, эта свобода, никак не может вытекать из «освобождения от морального закона», если последний трактуется именно по-кантовски, т. е. как чистый и формальный «долг исполнять долг». С одной стороны, как мы уже говорили, в частности, рассматривая фигуру «неистового ритора» из статьи «Естественное право» в «Энциклопедии» Дидро и Даламбера, зло только и может утвердить себя в качестве универсального принципа, примеряя моральный закон к себе и, так сказать, очищая себя от всего «эмпирического» и случайного при его помощи. Не освобождение от морального закона, а именно превращение его в собственный принцип способно произвести злой или «как бы злой» разум.

С другой стороны, отвержение морального закона уничтожило бы последние надежды сил зла добиться победы над добром. Вспомним тех же «падших ангелов», компаньонов и соратников мильтоновского Сатаны, после их низвержения в ад. В своем «первоначальном договоре» о попытке реванша у небесной рати они как будто следуют всем кантовским примерам из «Основ метафизики нравственности» относительно тестирования максим своих поступков на предмет их соответствия «всеобщему закону природы». Они дают друг другу обещание (идти до конца в их борьбе) и твердо намерены выполнить его невзирая на любые возможные обстоятельства. Они, несомненно, готовы всячески использовать свои таланты в борьбе с Богом и ни в коем случае не дадут им зачахнуть вследствие праздности и потакания чувственным соблазнам. Наконец, они полны сочувствия и милосердия к тем из своих собратьев, кто тяжко пострадал в проигранной битве с небесной ратью. Разве что максима самоубийства остается вне поля их зрения, но только по той причине, что присущее им бессмертие делает раздумья над ней совершенно бессмысленными. Откажись они от морального закона, сделай они выбор в пользу индивидуального себялюбия – и весь их проект будет обречен не начавшись. А с ним и все зло в мире станет бессильным.

Конечно, неверно думать также, будто «дьявольские существа» отвергают моральный закон в смысле неприятия ответственности за свои решения и деяния^[263]. И «неистовый ритор», и мильтоновский Сатана, и любой другой правдоподобный кандидат в «дьявольские существа» от ответственности за свои решения и поступки ни в коем случае не уходят. Все они полностью готовы – в соответствии с долгом перед Разумом! – платить за эти деяния чистейшей монетой собственной смерти (или низвержения в преисподнюю – в случае бессмертных «падших ангелов») или любого другого наказания, которому они могут подвергнуться согласно признаваемой ими универсальной справедливости. Они отвергают ответственность лишь по закону того общества (или того мироздания), против которого они восстают и в рамках которого конституирующий это общество (или это мироздание) закон отождествляется с моральным законом как таковым. Такой закон может иметь для них значение и соответственно признаваться ими только как мощь (которую можно или нельзя одолеть). Но по собственному альтернативно – универсальному закону они, несомненно, признают всю полноту ответственности за свершаемые ими поступки, включая ту предельно широкую и суровую ответственность за неудачу этих поступков и даже за их непреднамеренные последствия, какую обычный кантовский резонер и вообразить не может^[264].

Здесь мы приходим к решающему объяснению того, почему Кант оказывается вынужденным в «Религии в пределах только разума» упомянуть «как бы злой» разум, «безусловно злую волю» (курсив мой. – Б. К.) и прочие составляющие «дьявольщины» и тут же уйти от обсуждения этих понятий и этих сюжетов, в буквальном смысле – репрессировать их. Кант вынужден упомянуть «как бы злой» разум потому, что чистый практический разум именно как чистый должен отвлечься от любых возможных следствий своего применения, должен быть свободен от каких бы то ни было, добрых или злых, позитивных содержаний, которые могут к нему «прилепиться» в том или ином обществе. Без такого отвлечения и без такой свободы нет деонтологии, нет ядра всей кантовской «метафизики нравственности». Но такое отвлечение и такая свобода есть признание того, что чистый практический разум – вопреки собственным претензиям, представленным, скажем, во второй «Критике» (их мы рассматривали выше) – не может сам назначать нечто быть добром или злом. Он может лишь наложить печать безусловности (императивности, бесспорности и т. д.) на то, что в данном обществе уже считается добром и злом (например, продолжение жизни в противоположность добровольному прекращению ее, сохранение института кредита и исполнение обещаний, культивирование «полезных» талантов, филантропия и т. д.).

По отношению ко всем таким позитивным содержаниям моральный закон – скорее нотариус, чем законодатель. Но настаивая на своей свободе именно в качестве чистого разума, он не может, хотя бы сугубо «теоретически», не мыслить того, что он в состоянии быть злым, т. е. он должен мыслить свою способность «отлепиться» от любых содержаний, считаемых в данном обществе добрыми. В качестве свободного он не может не мыслить себя чем-то большим, чем нотариус. Он не может не мыслить себя в качестве «как бы злого» разума. И Кант честно, пусть и мимоходом, упоминает это. Здесь и открывается важнейший момент связи свободы и зла: нельзя мыслить себя свободным, не мысля себя (хотя и в модальности «как бы») злым, т. е. в качестве «злого разума».

Но об этом в рамках кантовской философии в самом деле можно упомянуть только мимоходом. Это можно сделать только так, ибо иное, т. е. систематическое, развитие данной темы с необходимостью обнаружило бы то, что на уровне чистой моральной теории, имеющей дело только с чистым «долгом исполнять долг», различить «добрый разум» и «злой разум» вообще нельзя.

Все различия между ними испаряются в понятии чистого разума. «Как бы злой» разум имеет своей (мнимой) противоположностью не «добрый разум», а «как бы добрый» разум. Даже выговорить такое понятие языком кантовской моральной философии невозможно, хотя оно полностью соответствует ее «теоретической логике». И не выговаривается оно именно потому, что в своей парности «как бы злой» разум и «как бы добрый» разум выявили чистый практический разум как всего лишь некий механизм принятия решений или некий механизм их подтверждения, т. е. как то, что Вилфрид Селларс и называл «ноуменальным механизмом». Конечно, представление практического разума в качестве «ноуменального механизма» позволило бы показать огромную важность такого механизма для нашей нравственной (и политической) жизни. Но это, несомненно, устраняло бы весь тот моральный (или моралистический) пафос, который Кант стремился придать своей этической доктрине, и, возможно, вступало бы в конфликт с рядом педагогических задач, которые Кант ставил перед собой и надеялся решить при помощи этой доктрины^[265].

Тем не менее нам может показаться, что мы нашли «локус» свободы (или один из ее «локусов») в схеме нравственности, представленной в «Религии в пределах только разума». Этот «локус» – сам чистый разум в его тождественности «как бы злого» и «как бы доброго» разума. Однако мы чувствуем, что здесь что-то не так. Ведь при всей тождественности «как бы злого» и «как бы доброго» разума различия между ними не исчезают совсем. Что-то упорно заставляет их воспроизводиться, что ведь и вызывало необходимость той аналитической работы по выявлению тождественности (при сохраняющихся различиях) «как бы злого» и «как бы доброго» разума, которой мы занимались ранее.

Задумываясь над этим «что-то», мы обнаруживаем, что чистый разум, будучи конституированным тождественностью «как бы злого» и «как бы доброго» разума, сам не может положить и определить себя в качестве «как бы злого» или «как бы доброго». Он должен быть способным мыслить и то, и другое в их тождественности, но его определенность в качестве либо того, либо другого сообщается ему чем-то другим, чем-то ему самому не принадлежащим. Что-то или кто-то применяет чистый практический разум тем или иным способом, и именно такое применение дает ему определение (и определенность) в качестве злого (уже без «как бы») или доброго (тоже без «как бы»). В таком применении чистый практический разум оказывается пассивным и не может противиться тому, как его применяют. Следовательно, если рассуждение о «как бы злом» и «как бы добром» разуме и может указать на «локус» свободы, то он обнаруживается не в самом чистом разуме, а в действии его применения, и это будет свобода субъекта или агента такого действия, а не самого чистого разума. Или скажем так: свобода чистого разума мыслить себя в качестве «как бы злого» и «как бы доброго» есть лишь условие свободы его применения как злого или доброго разума.

Но обо всем этом у Канта мы не найдем ни единого слова. Почему? Вероятно, потому, что развитие темы «как бы злого» и «как бы доброго» разума в этом направлении несовместимо с самой архитектоникой и пафосом кантовской этической доктрины. Ее развитие в этом направлении показало бы подчиненность нормативной моральной философии, коей и является кантовская «метафизика нравственности», тому, что можно назвать «этикой действия», точнее, показало бы включение первой как момента во вторую – подобно тому как Moralität оказывается моментом, включенным в Sittlichkeit, в философии Гегеля. И при этом свободу деятеля, применяющего чистый практический разум тем или иным способом, еще нужно было бы из чего-то вывести, как-то объяснить ее, ибо ее невозможно атрибутировать историческому и «эмпирическому» субъекту/агенту действия подобно тому, как Кант атрибутирует ее трансцендентальному чистому разуму, на уровне которого свободу можно – и это будет вполне достаточно для данного уровня – изобразить в качестве ratio essendi морального закона^[266].

Необходимость объяснения свободы субъекта/агента действия, так или иначе применяющего чистый практический разум, решительно переворачивает ту связь между злом и свободой, которую мы обнаружили на уровне свободы самого чистого разума^[267]. На этом уровне, как мы видели, свобода разума с необходимостью предполагает его способность мыслить себя («как бы») злым. Свобода сохраняет себя в качестве ratio essendi морального закона и в мышлении разумом себя как злого. Но необходимость объяснения свободы ставит ее в зависимость от некоторого зла как того, что вызвало ее появление, того, что ввергло человека в «свободное состояние», лишив его того «невинного счастья» или счастья в той «невинности», которым он обладал до появления зла и которое было полным настолько, что не допускало применения к себе никаких нравственных категорий и оценок, будь то осуждение или одобрение.

Выведение свободы из зла – это то, чего нельзя найти не только в «этическом каноне» Канта, но и в его «еретической» (с точки зрения «канона») «Религии в пределах только разума». Насколько я могу судить, лишь однажды, в небольшом эссе, которое сам Кант характеризовал как «просто увеселительную прогулку», он всерьез поставил этот вопрос выведения свободы из зла: «История природы… начинается с добра, ибо она произведение Бога; история свободы – со зла, ибо она дело рук человеческих»[268]. Три важнейшие для нас мысли схвачены этой лапидарной формулировкой: свобода – «дело рук» «эмпирических» людей, т. е. сугубо и исключительно их опыта; свобода имеет историю, что по определению выводит ее за рамки любой априорности (и в первую очередь – априорности чистого практического разума: все относящееся к нему находится вне времени); свобода неотделима от зла уже потому, что зло есть ее необходимое начало.

Но если в самом чистом практическом разуме мы не можем найти свободу (ту свободу, которая транслировалась бы в свободу человеческих поступков), то где ее можно у Канта обнаружить? Обозрение этической схемы, представленной в «Религии в пределах только разума», казалось бы, тут же дает нам готовый ответ: свобода обнаруживается прежде всего в первоначальном выборе между подчинением моральному закону и предпочтением себялюбия, который (пред)определяет все остальное. Мы уже обстоятельно говорили выше об этом происходящем на априорном уровне вне времени выборе, который порождает при его понятийном осмыслении неразрешимые (с нашей точки зрения) парадоксы. Но сейчас обратим внимание на другое: можно ли его вообще считать свободой, во всяком случае если мыслить вместе с Кантом.

Прежде всего нам следует припомнить то, что сам Кант считал невозможным отождествлять свободу выбора как таковую со свободой (см. примеч. 28 на с. 85). В «Метафизике нравов» он без обиняков пишет: «Нельзя, однако, как это пытались сделать некоторые, дать дефиницию свободы произвола как способности выбора совершать поступки в пользу или против закона, хотя произвол как феномен дает тому многочисленные примеры на опыте»^[269]. Ведь, согласно Канту, только в выборе в пользу закона мы достигаем свободы и осуществляем свою разумность как то, что определяет нас в качестве (разновидности) разумных существ. Но и без этого специфически кантовского понимания свободы мы должны быть в состоянии уразуметь, что выбор может быть навязанным нам (подобно предложению, от которого нельзя отказаться), что выбор делает свободным не само по себе выбирание между А и Б, а только наше самоопределение в данном выборе, т. е. свободным может быть только тот выбор, делая который я развиваю, обогащаю, обновляю собственное «я» и признаю выбор в качестве момента такого развития, обогащения и обновления. Всякий иной выбор в лучшем случае не имеет отношения к свободе, а в худшем – подавляет ее, и Кант, похоже, это прекрасно понимал и по-своему выражал.

Но ведь для того чтобы понять, о свободном, или подавляющем свободу, или нейтральном по отношению к ней выборе идет речь, я должен знать нечто и я должен относиться к чему-то помимо и сверх тех А и Б, между которыми я непосредственно выбираю и которые непосредственно образуют мой «выбор». Как минимум, я должен знать свое «я» и то, что его образует, что может простираться более или менее далеко (вплоть до «родины» и «человечества») – в зависимости от богатства моего «я» и социальной среды, которая его образовала и в которой оно функционирует. Если же все такое знание и все такие отношения погашены и «отсечены», если под выбором имеется в виду всего лишь чистое и непосредственное выбирание между А и Б как таковыми, то, во-первых, выбор в принципе не может иметь места, поскольку у меня нет никаких оснований предпочесть А над Б или наоборот (это и есть идеальная ситуация буриданова осла), во-вторых, такой выбор, конечно же, к свободе отношения не имеет. «Изначальный» выбор между моральным законом и себялюбием, как его описывает Кант в «Религии», именно таков. Поэтому он не может быть ни выбором, ни свободой. Обоими терминами Кант в данном случае пользуется, не имея на то никакого права, и он лишил себя этого права как раз тем, что представил данный выбор происходящим априорно вне времени. Получается, что и в этом якобы свободном якобы выборе мы свободу не найдем.

Здесь, правда, нужно сделать одно уточнение. Вполне обоснованный отказ отождествлять «чистый» свободный выбор со свободой не означает то, что первый не имеет никакого отношения ко второй. Выбор как таковой содержит тот момент свободы, который иногда называют «негативной свободой» или «свободой от». В самом деле, выбор уже предполагает отсутствие некоторых ограничений и препятствий, устраняющих саму возможность выбирать между А и Б. Такое отсутствие, конечно, ничего само по себе не говорит о том, реализую ли я свое «я» в этом выборе. На уровне «чистого» выбора мы никогда не сможем отличить свободный выбор даже от такой вопиющей формы манипуляции и подавления, какой является «потребительский выбор», предстающий в виде синдрома «навязчивого потребления» или того, за чем уже на уровне современных словарей успело закрепиться понятие «расстройство навязчивого потребления» («obsessive consumption disorder»)^[270].

Столь же очевидно, что «негативная свобода» никогда не существовала и не могла существовать как отдельный вид свободы, который вступал или не вступал в то или иное (продуктивное или деструктивное) взаимодействие с так называемой позитивной свободой (или «свободой для») в качестве другого вида свободы – подобно тому как это следует, к примеру, из «двух пониманий свободы» Исайи Берлина^[271]. Но для любого действия, заслуживающего названия свободного, свободный выбор, или «негативная свобода», является необходимым моментом, который обретает значение свободы именно в качестве момента объемлющего его целого (свободного действия). Поэтому, как мы уже говорили, безусловное подчинение моральному закону, устраняющее свободный выбор как раз вследствие своей безусловности, является уничтожением свободы^[272].

Итак, мы не находим свободы как свободы человека ни в «первоначальном» выборе между моральным законом и себялюбием, ни тем более в любом из его возможных результатов: выбор в пользу себялюбия есть подчинение гетерономии, а выбор в пользу закона – подчинение «автократии практического разума»^[273]. Таким образом, пытаясь отыскать «локус» свободы в нравственной схеме «Религии в пределах только разума», мы наталкиваемся на нечто в полном смысле слова скандальное: философия, которая вроде бы кладет или обещает положить свободу в свое основание, нигде не находит ей места. Свобода оказывается подобной улыбке Чеширского Кота из «Алисы в Стране чудес» – она мерещится нам везде, но как «осязаемая» практика не обнаруживается нигде. Единственным исключением можно считать «локус» гражданского общества (предстающий в «Религии» весьма маргинальной темой). Там свобода, несомненно, обнаруживается как свобода человека, но это уже есть «свобода во внешних отношениях между людьми», свобода как подчинение принудительности рукотворного позитивного закона^[274], и уже поэтому она есть нечто принципиально иное, чем то, что вроде бы должны были обозначать понятия «трансцендентальной свободы» и «практической (моральной) свободы».

Если «свобода во внешних отношениях», свобода как подчинение рукотворному закону и имеет какую-то связь с двумя упомянутыми выше видами свободы (а на них и зиждется вся кантовская «метафизика нравственности»), то эта связь заключается именно в том, что невозможность моральной свободы для человека оборачивается необходимостью подчинения его праву и установления либерально-патронажного режима, описываемого «политическими» сочинениями Канта. При этом режиме правитель-благодетель дает заведомо неспособным к самоуправлению людям закон (не только оспаривать который, но даже сомневаться в справедливости которого они, по Канту, не имеют ни малейшего права), и этот закон выделяет им те участки социального пространства, на которых они, не слишком вредя друг другу, могут предаваться своим эгоистическим склонностям. Конструкция и даже сама идея гражданского общества, таким образом, предполагают (если пользоваться терминологией «Религии в пределах только разума») неоспоримость победы принципа зла над принципом добра и то, что «первоначальный» выбор между моральным законом и себялюбием универсально делается в пользу последнего^[275].

Ввиду всего сказанного выше у нас и может зародиться воистину «дьявольское» подозрение, что единственным «локусом» свободы в схеме «Религии в пределах только разума» и выступает «дьявольское зло». Ведь, выбирая его, мы устанавливаем себя в качестве законодателей – мы даем или пытаемся дать миру как «всеобщий закон природы» новый положенный нами закон, отличный от того, который господствовал в мире прежде. Тем самым мы выбираем не то, чему подчиниться – уже имеющимся в наличии моральному закону (в его реальном историческом «слипании» с некими «историческими предметами») или «патологическим» склонностям, а то, какими нам и миру быть. Это и есть свобода в ее классическом и, в общем-то, единственно развернутом смысле автономии. Здесь опять целесообразно сделать одно уточнение, дабы избежать недоразумения, распространенного в кантоведческой литературе.

Сердцевину кантовской моральной философии как философии свободы обычно видят в концепции морального самозаконодательства как автономии, классически представленной в «Основах метафизики нравственности» и в разных вариациях встречающейся в других произведениях Канта^[276]. Данную концепцию, конечно же, нужно интерпретировать в свете того важного уточнения, которое Кант делает в «Метафизике нравов» (но которое мы могли бы сделать и сами при внимательном чтении предшествовавших ей кантовских работ): «Закон (морально практический) – это положение, содержащее категорический императив (веление). Тот, кто повелевает (imperans) через закон, есть законодатель (legislator). Он создатель (auctor) обязательности по закону, но не всегда он создатель закона. В последнем случае закон был бы положительным (случайным) и произвольным». Но именно этого в отношении морального закона Кант не может допустить^[277].

Суть уточнения состоит в том, что моральный (само)законодатель не является творцом морального закона, он лишь создает (для себя) обязательность по моральному закону. Кантовская автономия, следовательно, не имеет никакого отношения к законотворчеству, она характеризует всего лишь «добровольное подчинение» тому, что нам (будто бы) дано, причем согласно второй «Критике» дано просто как «факт» («факт разума»).

Именно в этом – в сведении автономии к «добровольному подчинению» и в решительном разведении ее с законотворчеством – и состоит важнейшая новация кантовского понимания автономии по сравнению с тем, как она трактовалась и в классической античной философии, и в средневековой теологии. Возможно, есть смысл напомнить, что способность к законотворчеству – это главное основание, на котором Аристотель различает части души, высшая из которых «сама по себе» обладает «суждением в собственном смысле», а другая, низшая, есть «нечто, слушающееся [как ребенок] отца»^[278]. Только вынесение «суждения в собственном смысле» есть самозаконодательство, и только высшая часть души, способная к этому «сама по себе», может его практиковать, т. е. быть автономной[279]. На долю низшей части души остается лишь исполнение вынесенного и установленного в качестве закона суждения.

В свете этого мы можем сказать, что вся кантовская мораль относится исключительно к низшей части (аристотелевской) души, будучи не в силах даже вообразить себе автономию, присущую высшей части. Поэтому сам Кант очень точно называл свою «практическую философию» «учением об исполнении» (курсив мой. – Б. К.)[280].

Средневековая теология, конечно, была совершенно чужда «греческому» политическому прочтению автономии. Однако поскольку она настаивала на свободе Творца и Творения (что делала, разумеется, далеко не вся средневековая теология), ей необходимо было показать, что Творение есть в том числе и даже прежде всего творение законов, управляющих мирозданием. В этом, к примеру, был смысл утверждения Фомы Аквинского о том, что Бог есть творец сущего не по «необходимости природы», а по (бесконечно совершенному) «решению его разума и воли» (Summa Theologiae, la. 19, 4)^[281]. В кантовской философии моральный закон утрачивает авторство, каким было «божественное авторство» у Фомы и его единомышленников, и поскольку на смену ему не приходит никакое «человеческое авторство», постольку моральный закон превращается в «факт», которому можно только подчиняться и к которому полноценное понимание автономии как законотворчества не применимо в принципе ^[282].

Итак, «дьявольские существа», выбирая «злой разум», несомненно, занимаются автономным законотворчеством, утверждая некоторые принципы, альтернативные тем, на которых настаивает «добрый разум». Как мы знаем, их воля, стремящаяся реализовать эти альтернативные принципы, оказывается «безусловно злой», т. е. она является «чистой» в смысле свободы от подчиненности «патологической» мотивации. «Дьявольские существа» оказываются, таким образом, чисто моральными злыми существами, превосходя по показателю чистоты морально добрых существ уже вследствие того, что в отличие от последних они стремятся очистить моральный закон от «слипшегося» с ним «эмпирического» исторического содержания^[283].

По сути дела, все, что нужно для демистификации «дьявольского зла», для выяснения его применимости или неприменимости к людям, – это избавиться от всегда отдающих некоторой опереточностью ассоциаций «дьявольских существ» с «демоническими личностями» – вроде профессора Мориарти из детективов Артура Конан Дойла (Мориарти, как известно, был «самый блестящий ум Европы, возглавляющий к тому же все силы ада»). Подобные «демонические личности» – всего лишь нарциссы, очарованные собственной уникальностью и подчеркивающие ее «эстетикой зла». Можно сказать, что для этики они не интересны совсем, ибо целиком находятся во власти своей «патологической» (в кантовском смысле) склонности и поэтому творят самое ординарное зло, отлично вписывающееся в статус-кво, разве что размеры этого зла могут быть несколько больше, чем у «недемонических личностей».

Подлинно «ужасные» «дьявольские существа» – это самые обычные люди, которые в силу некоторых обстоятельств жизни начинают подозревать, что с моралью, как ее представляет данное общество и как она представляется им в качестве «истинной», что-то неладно. Иными словами, они начинают подозревать ее в «нечистоте» и тем самым начинают подходить к постижению ее «исторической истины». Из ощущения, что с моралью что-то «неладно», могут проистекать самые разные в политическом отношении нравственные явления – от совсем пацифистских, вроде квакерства или толстовства, до воинствующего анабаптизма и отчаянно смелого заявления (которое не могло не ввергнуть мир в кровавый водоворот войн и революций) о том, что «все люди рождаются равными»^[284]. Но общим у этих явлений было то, что все они стремились к «очищению» морали. «Нечистая» мораль, против которой они протестовали, потому и признавалась таковой, что расходилась с «нерукотворным» Законом (Бога, «природы», «общечеловеческой нравственности» или чего угодно) и оказывалась делом рук (точнее, голов) неких очень земных сил, – пусть даже представления о них как об «авторах» «поддельного» морального Закона были столь же наивны, как те, которые изложены в (некогда) знаменитом «атеистическом апокрифе» о «трех обманщиках» (Моисее, Христе и Мухаммеде)^[285].

Такое «очищение» морали на языке постструктурализма можно передать понятиями деконструкции Закона, историческую сконструированностъ которого удалось неким образом обнаружить. При этом (искомый) «чистый» моральный закон не только не деконструируется, но и является самой деконструкцией, т. е. тем, что деконструирует, тем, при посредстве чего производится деконструкция, тем, что выступает в качестве ее «промежуточного результата» (в смысле джеймисоновского «исчезающего посредника»)^[286]. Последнее стоит подчеркнуть особо, так как недекон-струируемый «чистый» моральный закон существует только в качестве элемента процесса деконструкции старого «нечистого» закона – тут же, в самом этом процессе, склеиваясь с новыми специфическими «историческими предметами», снова становясь историческим. Однако ни историчность нового морального закона, ни собственное авторство в отношении его те, кто производит деконструкцию старого морального закона в реальной жизни, политике в первую очередь, осознавать не могут и не должны, если им суждено совершать их историческое дело. Для них новый закон должен быть «чистым», и именно в качестве такового они его будут утверждать. И такое в истории происходило бессчетное число раз. Так почему же вопреки, казалось бы, всем свидетельствам истории, духовной и политической, Кант заявляет о невозможности для человека «мятежа» против морального закона?

Это заявление представляется еще более удивительным потому, что сама кантовская практическая философия (равно и спекулятивная) и есть «мятеж» против морального закона, каким его знало человечество до Канта. У Генриха Гейне, конечно, были все основания писать не только о революционном разрыве Канта с прошлым и традицией (не меньшим по своему всемирно-историческому значению, чем тот разрыв с прошлым, которым явилась Французская революция), но и о его «терроризме», превзошедшем своей радикальностью терроризм Робеспьера^[287]. Чего стоят хотя бы отслоение Кантом морального закона от «счастья» (в любом его понимании), очищение «религии разума» от «исторического содержания»^[288] или весьма нетривиальное обоснование неприкосновенности верховной власти, порвавшее какую-либо связь с «божественным правом» короля, на котором такие обоснования всегда раньше и держались (к последнему мы вернемся ниже)! В самом кантовском девизе «Sa-pere aude!» – «Имей мужество пользоваться собственным умом!»^[289] – можно увидеть раннюю и специфически «просветительскую» формулу деконструкции, а ее практику – в непримиримой, как может показаться, борьбе Канта с «предрассудками».

Именно борьба с «предрассудками» дает нам тот новый (по сравнению с тем, как мы рассуждали раньше) угол зрения на проблему свободы у Канта, который позволяет уточнить следствия исчезновения свободы (за исключением «локуса» «дьявольского зла») в кантовской схеме нравственности.

В соответствии с духом Просвещения Кант, конечно же, выступает непримиримым борцом с «предрассудками». Свобода, понятное дело, невозможна без освобождения от «предрассудков», поскольку они и есть «кабала разума» и тем самым – общий источник всей несвободы людей. Однако суть вопроса не в том, чтобы «решительно» бороться с «предрассудками», а в том, что считать таковыми. Этот вопрос можно развернуть в цепочку следующих вопросов. Как, на основании каких критериев одни явления данной культуры определяются в качестве «предрассудков», а другие – нет? Почему, скажем, «монашеская аскетика» в любых ее проявлениях, или привилегии, наследуемые по праву рождения, или всяческие гадания – несомненные «предрассудки» и даже «суеверия»^[290], а «естественное» превосходство мужчины над женщиной, неспособность лиц наемного труда к самостоятельному и разумному участию в политике или даже откровенный расизм в отношении чернокожих^[291] – совсем нет?

Но в том-то и дело, что ответа на главный вопрос или, говоря иначе, прояснения критериев, позволяющих отличить «предрассудки» от «не-предрассудков», мы в кантовской философии (и в философии Просвещения в целом) не найдем. Ведь на уровне общего философского определения «предрассудок» у Канта – это то, как мы мыслим, а не то, что мы мыслим, имея в виду под таким «что» некое искаженное или химерическое представление некоторого предметного содержания. В этой логике Кант и пишет о том, что «склонность к пассивности разума, тем самым к его гетерономии, называется предрассудком…»[292].

Но ни пассивность, ни активность разума не есть нечто самоочевидное и бесспорное: любое самое активное мышление не может начинаться ab ovo и всегда опирается на нечто принимаемое за данность, а тем самым – на «авторитеты», транслирующие и санкционирующие эту данность. В то же время даже чрезвычайно склонный к пассивности разум, конечно же, не может совсем отречься от той «спонтанности» и «автономии», которую сам Кант считал определяющей характеристикой разума как такового. Следовательно, вопрос о различении пассивного и активного разума сводится к установлению мер активности и пассивности и их направленности на те или иные предметы. Иными словами, лишь пассивность, достигшая определенной степени, и лишь пассивность в отношении определенных предметов (заслуживающих активной рефлексии) должна считаться «предрассудком».

Но кто и по какому праву устанавливает эти степени и очерчивает круг предметов, заслуживающих активной рефлексии, без чего «просветительские» (и кантовские) рассуждения о «предрассудке» лишаются всякого смысла?^[293] Те, кто по некоему праву решает эти вопросы, тем самым решают и вопросы о том, что есть свобода в содержательном плане, кто свободен, а кто – нет и как свободные должны относиться к несвободным.

Теперь мы можем подумать о том, кому адресован призыв «Sapere aude!» и кто может и должен бороться с «предрассудками». При всей видимой универсальности этого призыва он обращен далеко не ко всем и уж совершенно точно – не к народу. Кант достоверно знает то, что «народ желает (sic!) быть ведомым», что он «большей частью следует тому, что требует от него меньше всего усилий и применения собственного разума», что он «скромно полагает, что умствования не его дело, и считает себя обязанным придерживаться лишь того, что ему сообщают назначенные для этого служащие правительства» и т. д. и т. п.^[294] Если «предрассудок», как мы уже знаем, – это «склонность к пассивности разума», то народ, желающий быть ведомым, целиком находится во власти «предрассудка» и обращаться к нему с призывом «пользоваться собственным умом» просто бессмысленно. Кант этого никогда и не делает^[295]. Он обращается к другим, к тем очень «немногим», которым «удалось благодаря совершенствованию своего духа выбраться из состояния несовершеннолетия и сделать твердые шаги»^[296]. Каким образом и благодаря чему им удался этот подвиг, как они вырвались из плена того состояния, которое для всех остальных было (и остается) «почти естественным», является загадкой, решения которой нет не только у Канта, но и в философии Просвещения как таковой^[297].

Но как же – с учетом всего сказанного выше – должна происходить борьба с «предрассудками»? По существу дела это есть вопрос о том, каким образом следует действовать «опекунам», поставленным «над толпой»^[298]. Это – вопрос о характере, технологиях и главных целях патронажа «толпы» (или народа) со стороны группы весьма уникальных особ, монополизировавших «активность разума», иными словами – моральную и интеллектуальную свободу, понимаемую как способность к нравственной рефлексии и независимость от «предрассудков». Чем же, какими принципами эти особы должны руководствоваться, опекая толпу, и благодаря чему их опека толпы может стать эффективной?

Прежде всего, считает Кант, необходимо провести границу между тем, что говорится публике как «гражданскому обществу», с одной стороны, и тем, что обсуждает «ученая публика» внутри круга избранных – с другой. Обсуждаемое внутри круга избранных ни в коем случае не должно выноситься на «суд народа». Только при этом условии «просвещенный дискурс», разговор между избранными сохранит политическую невинность, т. е. не нанесет какого-либо ущерба правительству. Данное условие является решающим и определяющим как с точки зрения эффективности технологий опеки толпы, так и в плане практики свободы: в узком кругу «ученой публики» разговор может идти свободно именно потому, что он всегда остается совершенно безвредным для правительства. Правительство, как подчеркивает Кант, и не должно в такой разговор вмешиваться, ибо такое вмешательство ниже его достоинства. Правительство не должно опускаться до того, чтобы «играть роль ученого», которую оно вынуждено было бы принять, вмешавшись в разговор «ученой публики»^[299]. Выдвигая такую аргументацию, уникальные носители «активности разума» как «покорнейшие слуги» простираются ниц перед престолом.

Просвещенный разговор с «гражданским обществом» ведется носителями «активности разума» именно в этом распростертом перед престолом положении. Им очевидно, что в качестве опекунов толпы они несут полную ответственность перед правительством за содержание и последствия их разговора с народом. Они с готовностью признают то, что целиком «зависят от санкции правительства» и что они вообще что-либо говорят народу только в соответствии с полученными от правительства инструкциями и наставлениями^[300]. Таким образом, хотя «просвещение умов», говоря вообще, весьма желательно, но оно – в качестве общественного явления – может происходить только в тех рамках и постольку, в каких и поскольку его одобряет правительство и считает отвечающим своей «собственной выгоде»[301]. Это и есть те главные принципы, которыми должны руководствоваться опекуны народа и которые определяют, какими методами «просвещение умов» производится на деле. Как мы видим, речь идет о принципах и методах патронажной государственной образовательной (в широчайшем смысле) политики[302].

Однако роль, предписанная Кантом опекунам-просветителям, не сводится к чисто исполнительской, в которой они всего лишь осуществляют спущенные им сверху инструкции и директивы. Существенный момент кантовского видения «просвещения» в том и состоит, что свобода разговора в узком кругу «ученой публики» неким образом смыкается с подцензурным, административно организованным и направляемым «просвещением» гражданского общества. Как же эта смычка достигается? Отметим, что речь идет о чем-то весьма напоминающем то, как еще в первой «Критике» Кант ставил перед «моральным миром» задачу «иметь влияние на чувственно воспринимаемый мир» и именно и только в этом видел смысл и оправдание «морального мира»^[303].

Смычка свободного разговора «ученой публики» и просвещения «гражданского общества» достигается благодаря тому, что философ принимает на себя (или ему сверху вменяется) роль тайного советника правителя. В качестве такового, не вынося свои истины на «суд народа», философ может представить правителю то, что наработано в узком кругу «ученой публики», и таким образом попытаться «вразумить» последнего. Если это получается, то философская истина может принять облик «величайшей мудрости» самой государственной власти, которой, конечно, унизительно открыто испрашивать совета у своих подданных, включая философов. Приняв облик «величайшей мудрости», философская истина может лечь в основу тех самых инструкций и директив, которыми потом философ – уже в качестве опекуна народа – будет руководствоваться в просвещении «гражданского общества». Пожалуй, наиболее откровенно эта схема изложена в «Тайной статье договора о вечном мире» кантовского трактата «К вечному миру»^[304], хотя ее вариации встречаются и в других произведениях^[305].

Неслучайно в концовке «Тайной статьи» возникает тема «философа-царя». Конечно, Кант считает эту фигуру и невозможной, и, пожалуй, даже ненужной (в современных ему условиях). Но имеет в виду он, несомненно, тот образ «философа-царя» как специфической личности – как «философствующего короля» или «философа, ставшего королем», который Платон рисует в «Государстве». Что касается более сложной конструкции «философа-царя» как альянса правителя и мудреца (в качестве отдельных личностей), которую мы находим в «Законах» и реализовать которую в своих закончившихся провалом сицилийских авантюрах пытался сам Платон^[306], то о ней Кант не говорит ничего. И это показательно само по себе. Впрочем, показательно и то, что платоновский мудрец в альянсе с властителем – в отличие от кантовской модели – не редуцировал себя полностью к роли тайного советника. Он оставлял за собой определенную степень публичности, и его целью было все же действительное нравственное преображение власти (в Сиракузах провал Платона состоял именно в этом), а не подсовывание философских истин государственным мужам под видом их собственной «величайшей мудрости» с целью «контрабанды» этих истин в таком обличье в гражданское общество.

Три рассмотренных выше вопроса – как различать предрассудки и не-предрассудки; кто может и должен вести с ними борьбу; какими методами эта борьба должна и может вестись – и обозначают те три измерения:, в которых «чистый» моральный закон, вычлененный посредством деконструкции старого, подвергнутого критике «нечистого» закона, тут же, т. е. в самом процессе деконструкции, обрастает исторической плотью нового «нечистого» закона. Кантовское утверждение «невозможности» для человека поднять «мятеж» против морального закона должно быть прочитано исторически конкретно. Будучи сам «мятежником» против (старого) морального закона (не говоря уже о религиоведческом понимании им значения такого «мятежа» при переходе от Ветхого к Новому Завету), он запрещает новый «мятеж» против установленного им морального закона. Гарантию «чистоты» последнего призвано дать его (будто бы) полное соответствие абсолютному формализму категорического императива как «долга ради долга». И если «Основы» (и вторая «Критика») с этой точки зрения есть тот момент деконструкции старого морального закона, в который является – в качестве действия самой деконструкции – чистый «долг ради долга», то «Метафизика нравов» и прилегающие к ней работы – это момент обрастания чистого «долга ради долга» новой исторической плотью, которая, разумеется, должна предстать не в качестве таковой, а лишь как нечто непосредственно выведенное из чистого морального закона.

Если эта операция удается, если «нечистый» новый моральный закон со всей его исторической плотью воспринимается в качестве того же чистого морального закона (который являлся нам «на мгновение» в качестве «исчезающего посредника» при переходе от одной моральной «нечистоты» к другой), но только описанного «более подробно» и «в применении» к каким-то более «осязаемым» реалиям (к праву, характеру человека – в учении о добродетели и т. д.), то «мятеж» против морального закона в самом деле становится невозможным. Это равнозначно следующему утверждению: «мятеж» против (нового) статус-кво невозможен.

Очень важно понять то, что «невозможность», о которой мы сейчас говорим, органично увязывает описание и предписание, дескрипцию и нормативность, более того, в таком увязывании – вся ее суть. Речь не идет об абсолютной невозможности, о том, что невозможно при любых мыслимых для человека условиях и обстоятельствах. Нет, мы имеем дело с невозможностью, созданной пашей верой в невозможность, а эта вера уходит своими корнями в наши представления о должном и недолжном. Ведь не должно сопротивляться моральному закону, а если он или выведенное из него и производное от него и есть наша действительность (патриархальный брак и соответствующие отношения полов, институт кредита, исключение из числа «активных граждан» лиц наемного труда, смертная казнь и т. д.), то не должно противиться и ей. «Мятеж» становится «эмпирически» невозможным (в большой мере) вследствие нормативной детерминации его невозможности. Гегель прав: «долженствование есть в той же мере и бытие»[307].

И последнее. Опекунство над народом и «экспертное» наушничество властителю оказываются формулой «просвещения» именно как следствие того исчезновения свободы человека как человека в моральной философии Канта, о котором мы рассуждали выше. Проецируя это философское исчезновение свободы на практику политической жизни, мы не можем не прийти к заключению о невозможности морального самоопределения огромного большинства людей, т. е. собственно народа, и должны приписать свободу – уже в качестве привилегии «просвещенной» элиты – узкому кругу избранных. Хотя моральная философия и не дает нам никаких оснований для такого приписывания (и именно поэтому само появление «просвещенной» элиты остается у Канта, как и во всей философии Просвещения, нерешенной и в принципе нерешаемой загадкой), оно абсолютно необходимо, если мы все же хотим как-то оправдать «моральный мир». А сделать это можно, лишь неким образом показывая его «влияние на чувственно воспринимаемый мир». Без «просвещенной» элиты как агента такого «влияния» оправдание «морального мира» становится совсем невозможным.

Но это оправдание «морального мира» делает в принципе невозможным демократическое политическое мышление. Его и нет у Канта. Его нет у Канта отнюдь не потому, что кантовское восприятие демократии обусловливалось ее устоявшейся с античности дурной репутацией в качестве нестабильного режима, направляемого мнениями толпы, а не подлинным философским знанием, либо сомнениями (из-за отсутствия накопленного исторического опыта) в применимости демократии к новым «большим» государствам и обществам Нового времени (в отличие от крошечных античных полисов). Нет, причины кантовского антидемократизма лежат гораздо глубже и уходят своими корнями именно в его моральную философию, в характеризующее ее исчезновение свободы.

Ведь суть демократического искусства государственного управления, как поясняет своим слушателям Протагор в великом мифе об Эпиметее и Прометее, в том и состоит, что каждый наделен способностью судить о справедливости. Поэтому высшие дела государства решаются не экспертами, которых, впрочем, необходимо слушать по всем техническим вопросам, возникающим при осуществлении этих дел, а совещанием самих граждан, на котором «всякий человек» дает свой «совет», «а иначе не бывать государствам»^[308]. Иными словами, сама идея демократии невозможна без допущения автономии человека, и она переливается в автономию коллектива, к которому он принадлежит, в той же мере, в какой автономия коллектива обеспечивает и делает возможной автономию отдельного человека. И это есть автономия именно законотворчества, а не кантовского «создания обязательности по (уже данному кем-то, как-то и когда-то) закону». Именно этого допущения именно таким образом понятой автономии человека как свободы создания им своего общества и самого себя в соответствии с нравственностью (пониманием справедливости) Кант никак не мог сделать, исходя из самых фундаментальных принципов своей моральной философии, и именно они диктовали его неприятие демократии.

В свете сказанного и уже под собственно политическим углом зрения нам следует еще раз взглянуть на утверждаемую Кантом «невозможность» «мятежа против морали». Рассматривая ее под этим углом зрения, мы увидим, что она оборачивается другим кантовским утверждением – о «невозможности» революции.