Зло и свобода. Рассуждения в связи с «Религией в пределах только разума» Иммануила Канта

Вместо заключения

Однако в «Религии в пределах только разума» мы также читаем: «Признаюсь, что мне решительно не по вкусу употребляемые порой даже и очень умными людьми выражения: известный народ (в смысле введения узаконенной свободы) не созрел для свободы; крепостные помещика для свободы еще не созрели; и далее: для свободы веры люди вообще не созрели. Но, если исходить из подобных предположений, свобода никогда и не наступит, ибо для нее нельзя созреть, если предварительно не ввести людей в условия свободы (надо быть свободным, чтобы иметь возможность целесообразно пользоваться своими силами на свободе). Первые попытки бывают, конечно, вполне неумелыми и обыкновенно сопровождаются большими затруднениями и опасностями, чем те, которым подвержен человек, не только подчиняющийся другим, но и состоящий на их попечении; однако для пользования своим разумом созревают не иначе как в результате собственных усилий (но чтобы предпринять их, нужно быть свободным). Я не имею ничего против, если власти, вынуждаемые обстоятельствами момента, будут отодвигать освобождение от этих трех оков весьма и весьма далеко. Но превращать в принцип то положение, что для подчиненных им людей свобода вообще не годится и поэтому справедливо постоянно отдалять их от нее, – это уже вторжение в сферу власти самого божества, которое создало человека для свободы»^[371].

Что это? Еще один парадокс и без того пронизанного парадоксами сочинения? Люди сами обучаются свободе на собственном опыте? И обучаться ей, или «созревать» для нее, они могут, лишь уже будучи свободными, т. е. находясь в «условиях свободы»? Получается, как кажется, совсем уж невозможный парадокс: надо быть свободным для того, чтобы стать свободным (научиться «целесообразно пользоваться своими силами на свободе»).

Вся (возможно, лишь кажущаяся) парадоксальность этой формулировки состоит в том, что в обоих случаях – «быть» и «становиться» – речь идет именно об «эмпирической» свободе, т. е. о свободе человека в конкретных обстоятельствах и относительно их (в обстоятельствах крепостной зависимости, притеснений на религиозной почве, авторитарного режима, отказывающегося вводить «узаконенную свободу», и т. д.). Если бы в одном из этих случаев речь не шла об «эмпирической» свободе, то мы, вероятно, не заметили бы парадокса или приняли бы его за хорошо нам известное из всех трех кантовских «Критик» соотнесение некоего варианта «чистой» свободы («трансцендентальной свободы» чистого разума, «моральной свободы», тождественной исполнению долга, практического разума и т. д.) и свободы «эмпирического» поступка.

При соотнесении «чистой» свободы и свободы «эмпирического» поступка «быть свободным» тоже оказывается условием для того, чтобы «становиться свободным» (в поступке). Но парадокс при этом не возникает именно потому, что «быть свободным» – в отличие от «становиться свободным» – не принадлежит действительности, а остается нормативным предписанием или, в случае чистого спекулятивного разума, условием избегания регресса в бесконечность при попытке мыслить целокупность явлений. Однако и в том, и в другом случае – и когда «быть свободным» и «становиться свободным» принадлежат «эмпирической» действительности, и когда одно из них относится к сфере умопостигаемого, а другое – к чувственно воспринимаемому миру— сохраняется общее представление о том, что свобода может возникать только из свободы, что необходима «причинность свободы» (если использовать понятие «Критики чистого разума»^[372]) для того, чтобы был возможен свободный поступок или происходило наше становление в качестве свободных существ.

Однако если в «Критиках» «быть свободным» во времени, т. е. в истории, действительности людей и т. д., совершенно невозможно и даже немыслимо, то в процитированном выше фрагменте «Религии» «быть свободным» перемещается в лоно времени и вследствие этого вступает со «становиться свободным» в совершенно новые (по сравнению с «Критиками») исторические и функциональные связи. Эти связи и выявляют необходимую сопряженность свободы со злом. Более того, их понимание позволяет свести вместе две пропозиции Канта, которые, начиная с Введения, были предметом наших размышлений: «зло возможно по законам свободы» и «история свободы [начинается] со зла»^[373].

В самом деле, во времени истории, в историческом времени «быть свободным» в качестве условия «становиться свободным» может означать только стремиться к освобождению от того, что идентифицировано как «несвобода». «Быть свободным» существует здесь не как факт наличного бытия (таким фактом свобода вообще не может стать), но как деятельное стремление^[374], которое тоже есть часть действительности., только понятой не абстрактно в качестве ставшего, а конкретно и диалектически – в качестве становления. Но такое стремление может порождаться – в качестве необходимого, но еще не достаточного условия – только некоторым злом, только тем, что признано несвободой.

В этом смысле, конечно же, «история свободы» может начинаться (и каждый раз на каждом новом этапе истории возобновляться) только со зла, и с точки зрения статус-кво, скрепой или становым хребтом которого является данное зло, сама свобода, протестующая против него, неизбежно предстанет злом. Поскольку в историческом времени – в отличие от умопостигаемого мира, в котором существует чистая идея свободы, – свобода начинается с несвободы (так же как справедливость – с несправедливости, равенство – с неравенства и т. д.)^[375], кантовская пропозиция о генетической связи свободы и зла верна.

Но мы сказали, что зло в качестве генеалогической причины свободы является ее необходимым, но еще не достаточным условием. Таковым может быть только решение противостоять злу, отменить его каузальность в отношении меня или нас посредством освободительного действия, которое само выступит причиной новой серии событий в реорганизованной действительности. Такое действие будет «свободной причинностью» в отношении мира, каким он был раньше, поскольку каузальная схема этого мира меняется освободительным действием – оно вызвано этой схемой (и потому никак не является беспричинным), но оказывается противодействием ей и ее отрицанием. Старая каузальность мира обращается событием освободительного действия против себя самой, саму себя подрывает и упраздняет и тем самым «запускает» новую каузальность, не «выводимую» из прежней по законам ее собственной логики^[376].

Так по «законам свободы» совершается зло в отношении наличной формы бытия, и если эту форму бытия отождествлять с бытием как таковым или с единственно разумной формой бытия, то творимое освободительным действием зло предстанет абсолютным или абсолютно невозможным для человека злом – «мятежом» против морали как таковой. Вопрос о морали, причем о морали именно кантовского типа, морали безусловного исполнения долга, встает именно при объяснении того, как формируются и что делает возможными такие решения о начале освободительного действия или участии в нем, которые вводят «причинность свободы» в историю.

Насколько такой подход к постижению и осмыслению свободы, отправляющийся от освободительных практик человека и учитывающий роль, которую в них играют формальные и «внеисторические» моральные принципы, а не от идеи свободы, отождествленной с исполнением этих принципов и потому не нуждающейся в самостоятельном исследовании, соответствует или не соответствует «духу» и логике кантовской философии?

Ближе к концу так называемого докритического периода философского развития Канта он обнаруживает себя на развилке, которая с удивительной ясностью описана в известном его письме Моисею Мендельсону от 8 апреля 1766 г. Центральная задача философии, как ее понимает в то время Кант (или какой он воспринимает ее от предшествующей философии), состоит в том, чтобы ответить на вопрос, «каким образом душа может находиться в мире». По существу это вопрос о «первоначальной» причине действия, причем именно «внешнего» действия на мир, естественно, включающий вопрос о «рецептивности», о том, как воспринимается мир этим действующим началом. И тут обнаруживаются проблемы.

С одной стороны, Канту ясно, что для ответа на этот главный философский вопрос нужны «данные», без которых мы не можем даже приступить к его исследованию. Но такие данные собрать невозможно, ведь «мы не располагаем никаким опытом, на основе которого мы могли бы познать такой субъект в различных отношениях, которые единственно только и были бы пригодны к тому, чтобы раскрыть его внешнюю силу или способность…»^[377]. С другой стороны, казалось бы, можно было надеяться на мощь и помощь априорных суждений разума, способных раскрыть «силы духовных субстанций». Но такая надежда, уверен Кант, иллюзорна. Все, что не дано в опыте, может быть только вымышлено. Вымысел не может служить доказательством чего-либо. Сама мыслимость чего-либо, пусть она обосновывается невозможностью доказать немыслимостъ мыслимого предмета, «есть только мираж…»^[378]. (Каково читать это в свете тех доказательств мыслимости свободы невозможностью демонстрации ее немыслимости, которые мы обнаруживаем в первой и второй «Критиках»?) Специфика кантовской развилки, отображенной в данном письме Мендельсону, состоит в том, что оба пути – так сказать, «эмпирический» и «априористский», между которыми Канту приходится выбирать, закрыты или, как он считает, ведут в никуда. А третьего пути, скажем пути «исторического праксиса», он не мог себе представить. Или этот путь вообще был тогда непредставим и стал представимым только на основе того, что сделал Кант (и что сделала сама история).

Как бы то ни было, Кант в конечном счете выбирает «априористский» путь, осмысленный им позднее как путь критики априоризма старой метафизики^[379]. Но стратегические цели, обозначенные в письме Мендельсону, не изменились: центральной задачей философии осталось понять, как возможна свобода в качестве «первопричины» действия человека в мире и его воздействия на мир (иными словами, «каким образом душа может находиться в мире»). Только в «критический» период Канту показалось, что ответ на этот вопрос требует некоторой пропедевтической работы, некоторой критики чистого разума, одной из главных задач которой и является формирование идеи свободы (на уровне чистого разума). На основе этой идеи и благодаря ей можно будет потом рассмотреть и понять то, как человек в «эмпирическом», т. е. действительном, мире способен практиковать свободу. Именно это определило порядок, в котором Кант построил свои главные философские вопросы: 1. «Что я могу знать?» 2. «Что я должен делать?» 3. «На что я могу надеяться?»^[380].

Само по себе в высшей мере примечательно и показательно то, что ответом Канта на третий и самый важный вопрос о надежде (об иерархии значимости этих вопросов мы говорили в первой главе книги) является, как известно, соответствие счастья и (исполнения) долга, а отнюдь не свобода. Это довольно странный ответ. С одной стороны, он удручающе беден содержанием – ведь счастье есть всего лишь «абстрактная всеобщность содержания» (Гегель), а долг, соотносимый с этой пустой абстракцией, остается пустым формализмом. Совершенно непонятным является то, каким образом «единичность», которая всегда определена и конкретна, т. е. данный «эмпирический» человек, вообще может иметь предметом своей надежды такую абстракцию и пустоту.

С другой стороны, поскольку счастье, соразмерное с исполнением долга, все же как-то соотносится с данным, этим «эмпирическим» человеком, превращается в его надежду, оно не может не приобретать значения свободы. Только собственное разумное самоопределение, которое и есть свобода, может установить «законную» меру соответствия счастья и исполнения долга в качестве именно его, данного человека, надежды, т. е. того, что объемлет его конкретное понимание счастья и соотносит это счастье с положенным им определением долга как универсального, всеобщего принципа отношения к другим людям и к самому себе. Свобода

и есть единственная (Гегель скажет – «бесконечная») определенность отношения единичного и всеобщего (всеобщего проявления единичности и единичного воплощения всеобщности). Именно эта определенность только и может быть универсальной надеждой конкретного человека, сообщающей всем его другим особенным надеждам нравственную определенность, без которой они будут либо пустыми абстрактными мечтаниями, либо проявлениями грубого эгоизма.

Но такой путь рассуждений Канту заказан, поскольку на уровне его общефилософской схемы, где формулируются три главных вопроса философии и устанавливается их порядок, свобода предстает всего лишь идеей, которая является априорным условием, а не практическим (в смысле принадлежности историческому праксису) результатом их решения. Решением же третьего, важнейшего вопроса о надежде, соответствующим абстрактности идеи свободы как условия его решения, становится абстрактность счастья, соразмерного с исполнением формального и пустого долга.

Но что если мы будем отправляться при рассмотрении трех главных вопросов философии не от абстрактной идеи свободы, а от конкретной практики освобождения – в духе того, что предполагается приведенной в начале Заключения выдержкой из «Религии в пределах только разума»? Тогда, вероятно, первым, на что мы обратим внимание, будет как раз надежда. Ни одна практика освобождения невозможна без надежды как ее ориентира и основания, причем именно без надежды на свободу (а отнюдь не на согласие счастья с исполнением долга как таковое). Тогда нам придется перестроить кантовский порядок главных философских вопросов: «на что я могу надеяться?», оставаясь важнейшим для человека, станет первым в их ряду, определяя горизонты того, «что я могу знать?» и «что я должен делать?». Изменить необходимо и направленность поисков ответов на два последних вопроса, обозначаемых Кантом как «спекулятивный» и «практический». Само их изучение предстанет уже не пропедевтической работой, предваряющей «прагматику», а ее, «прагматики», следствием и духовно-теоретической формой осуществления.

Конечно, при таком подходе «надежда», как и считал Эрнст Блох, выдвинется в центр философии. Будучи материалистически и диалектически осмысленной, она предстанет «не только ключевой характеристикой сознания человека, но и… важнейшим определением действительности как целого» (в качестве ориентированного и вдохновленного надеждой деятельного стремления к реализации возможности как «еще-не-ставшего»)^[381]. Более того, такое перемещение «надежды» в центр философии делает возможным реконцептуализацию и действительности (в качестве «становления без предопределенного финала» вместо «уже ставшего»), и разума (в качестве участника становления вместо созерцателя мира явлений (и самого себя)). Очевидно, что при такой реконцептуализации существенно меняются (по сравнению с кантовскими) представления как о границах познания и познавательных способностях разума, так и о «природе» долженствования в качестве мотива (нравственно доброго) поступка. И главным направлением таких изменений будет их историоризация и демонстрация их обусловленности практикой как праксисом^[382].

Обесценивают ли все эти изменения, вызванные перемещением «надежды» в центр философии, ядро кантовской «метафизики нравственности» – учение о постулатах практического разума, моральном законе, формализме долга и безусловности его исполнения? (Мы ставим этот вопрос применительно к критике практического, а не спекулятивного разума потому, что именно первая постоянно находилась на переднем плане наших рассуждений, а также потому, что ядро критики чистого разума, понятое как объяснение «конструктивистской» активности разума в отношении действительности человека, очевидным образом является необходимым и ключевым элементом той философии, которая центрирована на «надежде» и «антиципирующем сознании».) Иными словами, совместим ли последовательный историзм, распространяющийся на сам разум и формы и способы его участия в действительности, с фундаментальными принципами кантовской чистой моральной философии?

Выводы, к которым призвана подвести эта книга, следующие. Нет, историзм не обесценивает ядро кантовской практической философии, если только к нему не причислять отождествление свободы с безусловным исполнением долга как таковым, т. е. независимо от того, является ли оно нравственной составляющей практик освобождения или механизма воспроизводства статус-кво. Да, последовательный историзм не только совместим с фундаментальными принципами кантовской чистой моральной философии, но и невозможен без них. В завершение нашей работы резюмируем аргументы, подкрепляющие эти выводы.

Невозможна никакая освободительная практика, не обоснованная должным и в качестве должного. Это должное не только не выводимо из каких-либо данных «опыта» – оно требует того, чего нет и не может быть в наличном мире, каков он есть, и потому является «априорным» по отношению к нему. «Априорность» такого должного неотделима от его универсальности, проявляющейся в двояком смысле. Во-первых, универсальность должного выступает его способностью представить любое присущее наличной действительности содержание как всего лишь нечто особенное, не имеющее права на существование в себе самом и не могущее разумно противостоять всеобщему требованию освободительного должного. Именно в этой логике, к примеру, требование «свободы – равенства – братства» Французской революции редуцировало к особенному, к укоренившемуся историческому предрассудку «божественное право короля», привилегии двух первых сословий и саму сословность, католическое воцерковление Франции и многое другое из подлинных столпов «старого порядка».

Во-вторых, универсальность должного выражается в формировании «всех», для кого его требования обязательны и кто вследствие признания их обязательными причисляется ко «всем» разумным и нравственным существам. Конечно, формирование «всех» предполагает проведение границы, по ту сторону которой оказываются неразумные, безнравственные или как-то иначе этически негативно квалифицированные существа (те, кто не подчиняется очевидному и бесспорному моральному долгу). Должное всегда делит и разделяет, а также устанавливает определенное отношение между разделенными «всеми» и противоположными им «иными»^[383]. Но в случае освободительной практики именно так осуществляется первостепенной важности политическая функция нравственного очерчивания границ противостоящих лагерей и нравственной мобилизации сторонников «правого дела», становящихся – благодаря универсальности должного – «всеми» (скажем, «людьми доброй воли»).

Однако долженствованию освободительного должного неизбежно присуща и абсолютность, т. е. его признание предполагает «безусловность» (в строгом кантовском смысле) подчинения ему. Любая релятивизация долга, любое обусловливание его исполнения наличием некоторых «эмпирических» обстоятельств, тут же превращающее «категорический императив» в «гипотетический», имеет своим политическим эквивалентом замену радикальной эмансипации оппортунизмом, т. е. (используем применявшиеся ранее термины – см. примеч. 12 на с. 258) продолжение эволюции как противоположности «творимой истории».

Таким образом, понимание освободительных практик, как и их осуществимость «на деле», предполагает принятие долга именно в строгой кантовской его трактовке, т. е. как «априорного», чисто формального (пустого), универсального и абсолютного, и без такого принятия по-кантовски осмысленного долга революционное трансцендентирование наличной действительности окажется немыслимым. То же самое можно сказать и о кантовской идее постулатов, «расширяющих» практический разум до включения в него предметов наших надежд. Они, конечно, не обязаны совпадать с кантовской троицей Бога, бессмертия и свободы, которая – с учетом специфики кантовских отношений между ее ипостасями – годится именно для слабых людей, чье участие в радикальных освободительных проектах, характерных для Современности, наименее вероятно.

Историзм – в отличие от историцизма с его пафосом релятивизации всего и вся – призван выяснить именно то, каким образом в определенные периоды истории «возникает» представление об «априорном», формальном, универсальном и абсолютном долге – в смысле актуализации идеи такого долга, «всегда» присутствующей в арсенале культуры, прошедшей хоть какое-то «обучение» в школах стоицизма и скептицизма. Более того, историзму следует понять, каким образом идея такого долга в действительности становится существенным моментом политических и культурных практик, выступает, если использовать выражение Блоха, в качестве «априори политики и культуры», которые, конечно же, всегда принадлежат «эмпирическому» миру и так или иначе формообразуют его^[384].

Суть задачи, следовательно, состоит не в том, чтобы показать «реальную» обусловленность (исполнения) долга «эмпирическими» обстоятельствами, тем самым релятивизируя его и сводя его к статусу «гипотетического императива», а, напротив, в том, чтобы выявить, как такие «эмпирические» обстоятельства вызывают к жизни именно «априорный», формальный, универсальный и абсолютный долг, как они создают реальную потребность в нем и как он реально удовлетворяет эту потребность. То, как он это делает, вносит свою лепту в закладывание новых оснований новых жизненных миров, и эти основания сохраняют для этих миров (покуда они существуют) значение абсолютного.

Историзм определяется в его отличиях от историцизма именно способностью не просто увидеть присутствие абсолютного в потоке относительного, но и понять абсолютное в качестве условия и основания относительного. А это, говоря об условиях Современности, невозможно сделать без понимания той роли, которую формализм сознания играет в организации материи жизни в целом, а формализм долга – в установлении абсолютных оснований (разных видов) человеческого общежития в частности.

Скажем так: историоризация формального долга историзмом заключается не в показе мнимости его формализма и в выявлении его (будто бы) неизбежной отягощенности некоторыми конкретно-историческими содержаниями. Она состоит в раскрытии того, как такие содержания «исключаются» освободительными практиками, как это «исключение» «опустошает» моральный долг, конституируя его в качестве пустого и формального, и как произведенный таким образом формальный долг участвует в освободительных практиках, вновь отягощаясь благодаря им, их успехам и завоеваниям новыми конкретно-историческими содержаниями^[385].

И последнее замечание. Историзм может сохранить себя только в том случае, если он избегает рассмотрения любого возможного институционального порядка в качестве «окончательной» объективации свободы, в качестве законченного (хотя бы в своих основаниях и в ключевых принципах своего modus operandi) разумно-нравственного устроения общества, в котором, как говорит Гегель, «свобода имеет место как наличная необходимость», как уже ставший «объективный дух»^[386].

«Свобода как наличная необходимость» и есть формула примирения субъективной воли и объективного мира (в качестве ее продукта). В отношении такого осуществившегося примирения новые освободительные практики невозможны, и субъективная воля, ощущающая в них потребность и выражающая «недовольство существующим строем», предстанет всего лишь «предоставленной на произвол судьбы обособленностью», которая остается «во власти условий природы, каприза и произвола». Более того, хотя такая «обособленная» субъективная воля, конечно, создаст «всевозможные запутанные положения», она обязательно найдет «выход их них», который, само-собой, может быть выходом только к примирению со ставшей необходимостью свободой установившегося разумно-нравственного порядка^[387].

Историзм должен историзировать и такую (мнимо) «окончательную» объективацию свободы, чтобы не быть отосланным в тот «предбанник» истории, в котором она только готовится к вступлению в фазу совершенства и истины. И сделать это он может, только восстановив право субъективной воли критиковать объективность (претендующую на «окончательность» и совершенство) с позиции универсального и абсолютного должного, а не всего лишь под влиянием «природы и каприза», т. е. показывая такую критику как движение свободы, а не явление произвола. А для этого историзму придется показать то, как долг может вновь «опустошаться» исключением из него исторических содержаний, характерных для данного очередного «конца истории», как он опять становится кантовским формальным долгом и в этом качестве еще раз находит свое применение в освободительных практиках.

Воистину, оставаясь по своей природе «гегелевским», историзм не может обойтись без Канта, без «априоризма» и формализма его этики в первую очередь, если он желает избежать самоубийства в гегелевском «конце истории». Как пишет Блох, нужно позволить «Канту проплавиться сквозь Гегеля: “я”. должно оставаться во всем. Хотя оно может вначале экстериоризировать себя во всем, оно должно звучно пройти сквозь все для того, чтобы взломать мир, делая его открытым… и это должно быть именно желающее и требующее “я”. Еще не укорененный постулируемый мир его априори есть самый прекрасный плод [философской] системы и ее единственная цель, и поэтому Кант, в конце концов, стоит выше Гегеля…»^[388].

Парадокс этого необходимого «проплавления» Канта сквозь Гегеля состоит, конечно, в том, что оно предполагает снятие кантовской печати запрета с «мятежа против морали», т. е. нечто вроде высвобождения кантовского формализма от наложенных на него самим Кантом вериг. Будучи избавленным от них, кантовский формальный долг вступает в ту игру с добром и злом, которая осуществляет его историоризацию и показывает, каким образом он в действительности становится условием свободы.

Kapustin, В.

Evil and Freedom. Reflections on Immanuel Kant's Religion within the Boundaries of Mere Reason [Text] / B. Kapustin; National Research University Higher School of Economics. – Moscow: HSE Publishing House, 2016. – 272 p. – (Political Theory). – 600 copies. – ISBN 978-5-7598-1385-9 (hardcover).

The book explores the necessary relations between freedom and evil. Their neglect may not impede the construction of an abstract idea of freedom, but will preclude our comprehension of freedom as an always concrete practice of emancipation. Why is pure moral philosophy or normative ethics myopic toward this distinction between “freedom as an idea” and “freedom as emancipation”? How to overcome this myopia and how does this overcoming affect the character of ethical thought through its historicization and politicization? Does the ethical thought thus transmogrified have to retain certain key concepts of the pure moral philosophy, beginning with the formal concept of duty, in order to become consistently and uncompromisingly historical and political? These questions are the centerpiece of this book. The inquiries related to them evolve in the context of a critical examination of the Kantian moral philosophy, which encompasses both its metaphysical “canon” and a daring attempt to revise it recorded in the later writings of Kant. His Religion within the Boundaries of Mere Reason is the most vivid example of this attempt.

The present book is addressed to all those interested in moral philosophy and political philosophy, to those who study and teach these disciplines.