Зло и свобода. Рассуждения в связи с «Религией в пределах только разума» Иммануила Канта

I. О «Религии в пределах только разума» как конфузе

У многих кантоведов и почитателей Канта, как его, так и наших современников, «Религия в пределах только разума» вызывает чувства замешательства и дискомфорта. Карл Барт точно выразил их суть: те, для кого кантовская моральная философия – это то, что написано в «Основах метафизики нравственности» и «Критике практического разума», меньше всего могли ожидать от Канта тех рассуждений на тему «радикального зла» и свободы, которые мы находим в «Религии в пределах только разума»^[43]. Если первые два произведения считать представлением «канона» кантовской этики, то «Религия» в их свете будет выглядеть чем-то вроде «апокрифа».

Богатую гамму противоречивых чувств, вызванных кантовской «Религией», Фридрих Шиллер по свежим следам от ее прочтения передает следующим образом: «Работа совершенно заворожила меня… Однако один из самых первых принципов, изложенных в ней, противен моим идеям… Он [Кант. – Б. К.] отстаивает врожденную склонность человеческого разума к злу, которую он называет радикальным злом и которая никоим образом не должна быть смешана с чувственными страстями. В личности Человека как вместилище свободы он помещает ее выше чувственности. <…> Его аргументы невозможно опровергнуть, сколь бы сильно ни хотелось это сделать»^[44].

В современном кантоведении градус эмоциональности в отношении к кантовской «Религии» заметно ниже, чем у Шиллера, однако степень озадаченности ею едва ли меньше. Сколь показательно в этом плане хотя бы то, что в очень обстоятельной статье о Канте из «Энциклопедии философии» издательства Rout-ledge, в которой немало места уделено рассмотрению полемики по поводу всех «основных» произведений Канта, «Религия» оказывается единственным его трудом, удостоившимся характеристики «спорного» («controversial»)! Создается впечатление, что этот титул она заслужила в первую очередь своей (реальной или кажущейся) «оппозиционностью» по отношению к «главным» сочинениям Канта по этике, к кантовскому «этическому канону». Доктрина «радикального зла», как пишет автор указанной статьи из «Энциклопедии философии», «едва ли с необходимостью вытекает из предшествующей аргументации Канта [по вопросам этики. – Б. К.] и, как представляется, базируется на странной смеси эмпирических свидетельств и все еще сохраняющегося влияния христианского учения о первородном грехе»^[45].

Конечно, причины замешательства и дискомфорта кантоведов и почитателей Канта в связи с «Религией в пределах только разума» многообразны. У нас нет возможности разбирать многие из них, включая те, которые на отдельных этапах интеллектуальной истории кантовской философии выходили на первый план: например, подозрения в том, что Кант в «Религии» отступил от идеалов Просвещения^[46] и пошел на чрезмерные компромиссы с религиозной ортодоксией, или же в том, что он прямо-таки необъяснимо (или объяснимо, как считают некоторые, сугубо прозаическими причинами) подменил философский способ рассмотрения предметов исследования теологическим^[47]. Мы остановимся лишь на тех причинах замешательства, которые имеют непосредственное отношение к главной теме наших рассуждений – проблематике зла и свободы в кантовской философии.

В плане этой проблематики, как считают многие, в «Религии» свобода предстает в существенно ином свете, чем в «Основах метафизики нравственности» и второй «Критике». Причем даже эта формулировка, возможно, недостаточно отчетливо схватывает новизну подхода Канта к свободе в «Религии». Ведь вопрос, который эта новизна ставит, заключается в следующем: если, как утверждает Кант в «Религии», человек «зол от природы»[48] и если, что мы уже знаем из «главных» его этических работ, свобода (свободная воля) есть не что иное, как подчинение моральному закону, то разве мыслима свобода по природе своей злого человека как таковая? Выразим тот же вопрос иначе. Как может свободная воля, которая в силу своего подчинения моральному закону является доброй по определению, оказаться «корнем зла», так что – согласно одной из самых «шокирующих» пропозиций «Религии» – «зло возможно по законам свободы»^[49]?

Достаточно очевидно, что поставленные таким образом вопросы указывают на даже чисто логически недопустимые противоречия, возникающие при непосредственном сопоставлении определений свободы и свободной воли, взятых из «главных» этических сочинений Канта, с тем, что мы узнаём о свободе и «природе человека» из «Религии». Правда, еще предстоит выяснить, являются ли они действительными противоречиями, т. е. взаимоисключающими суждениями об одном и том же предмете, или лишь кажутся таковыми при том «гуманистическом» истолковании Канта, которое сложилось уже как «общий фронт» в кантоведении и которое стремится «очистить» кантовскую философию от кажущейся сегодня столь «несовременной» или даже «абсурдной» метафизики – от всяких «вещей в себе», «трансцендентальной свободы», Бога и бессмертия, определений воли «вне времени и пространства» и т. д. Это «гуманистическое» истолкование и стремится показать мораль Канта, как она представлена в «этическом каноне», в качестве «морали для человека», которую без какого-либо ущерба для глубины мысли можно вышелушить из скорлупы метафизики и вполне удобоваримым образом приспособить к нашему современному (буржуазному, либеральному, отцифрованному, глобальному и т. д.) миру^[50].

Итак, суть «гуманистического» истолкования Канта состоит в убеждении относительно того, что все написанное Кантом о морали является описанием феноменологического опыта в перспективе человеческого «Я» как местоимения первого лица единственного числа^[51]. Если же признать, что описание свободы в рамках кантовской все же «метафизики нравственности», излагаемой в его «главных» этических сочинениях, относится отнюдь не к человеческому, а к ноуменальному «Я» (к тому самому «я-он-оно», которое появляется еще в первой «Критике» и является ее «протагонистом»^[52]), то, похоже, указанные выше противоречия распадаются, поскольку их стороны соотносятся с разными предметами: с ноуменальным «Я» – в первом случае и человеком «Я» – во втором. Хотя и то, что именно подразумевает Кант под «человеком» в «Религии» – всякого ли конкретного индивида, носящего имя Петра или Варвары, или «родовое существо» под названием «человек», – нужно воспринимать как открытый вопрос.

Но что могут дать нам в плане обогащения нашего понимания кантовской философии свободы непосредственное сличение ее описания в «главных» этических произведениях Канта с тем, как она представлена в «Религии», и обнаружение несоответствия («противоречий») между первым и вторым? Скорее всего, ничего существенного. Те, для кого «истинная» кантовская концепция свободы изложена в «Основах» и второй «Критике», спишут обнаруженное несоответствие на «второстепенность» «Религии», на неубедительность и путаность представленных в ней суждений, вызванных, возможно, старческим увяданием Канта, на то, что «Религия», как и другие его поздние работы, – это, по выражению Артура Шопенгауэра, уже «не произведение этого великого человека, а создание заурядного сына Земли»^[53]. В тех же целях, как мы уже говорили, «Религии» может быть отказано в обладании важным, во всяком случае новым, этическим содержанием, а ее смысл и назначение будут сведены к обсуждению религиозных вопросов (в форме критики религии, с точки зрения одних, в форме «примирения» с религией – с точки зрения других)^[54].

Той же логике демонстрации «второстепенности» «Религии» отвечают интеллектуально более тонкие попытки подчеркнуть преемственность взглядов Канта, как они изложены в «этическом каноне» и в «Религии», и отсутствие противоречий между ними. Одну из самых примечательных попыток такого рода предпринял Генри Эллисон. Суть ее заключается в том, чтобы показать Wille – свободную и добрую волю, тождественную практическому разуму, какой она выступает в «главных произведениях», в качестве «законодательствующей воли» по отношению к Willkür – свободному произволу «Религии» как «исполнительной воле» (Эллисон при этом подчеркивает, что Willkür появляется уже во второй «Критике», и это само по себе должно свидетельствовать о преемственности взглядов Канта.)^[55] Но при этом возникает дилемма, которая, похоже, проходит мимо внимания Эллисона. Если Wille, действительно, та добрая воля, которая описывается в «Основах» и второй «Критике», то по отношению к Willkür она выступает в «Религии» не законодательным, а в лучшем случае «совещательным органом», рекомендации которого «исполнительная воля» может принять во внимание, а может и проигнорировать. Ведь согласно «Религии» свободный произвол сам «устанавливает себе [правила] для применения своей свободы»^[56]. Если же законодательство Wille, как и считает Эллисон, заключается в том, что она предписывает Willkür и категорические, и гипотетические императивы, то, во-первых, это уже не Wille «главных» кантовских сочинений по этике, во-вторых, это законодательство противоречиво настолько, что вообще не может быть исполнено даже самым покорным «исполнительным органом» (скажем, оно может требовать не лгать ни при каких обстоятельствах, законодательствуя категорический императив, и требовать лгать, если ложь выгодна, законодательствуя гипотетический императив). Можно также постараться показать, как описание свободы (в связи со злом), представленное в «Религии», поддается инкорпорированию в «более общую» концепцию свободы, изложенную в «этическом каноне»^[57]. Но такие попытки находятся уже за рамками моего понимания, и я их комментировать не могу.

В то же время те (сравнительно немногие^[58]), кто не считает кантовское изложение этики в «Основах» и второй «Критике» законченным или удовлетворительным, именно в «Религии» находят «наиболее проработанное и систематическое описание воли и свободы человека, которое… проясняет всю его [Канта] систему этики»^[59]. При таком подходе центральные идеи «Религии» предстанут уже не «нелепым отростком» на стволе кантовской практической философии, а тем, что относится к его сердцевине^[60]. Более того, проекция такой интерпретации «Религии» на «главные» этические произведения Канта необходима именно для того, чтобы с надлежащей тонкостью и глубиной расшифровать и развить содержащиеся в этих произведениях недостаточно проработанные понятия кантовской практической философии, делая ее таким образом действенной и конструктивной^[61].

Однако как сам Кант понимал место и роль «Религии в пределах только разума» в развертывании проекта своей философии в качестве целого? Видел ли или хотя бы допускал ли он сам ее расхождения с «главными» этическими сочинениями?

Как известно, еще в первой «Критике» Кант формулирует три главных философских вопроса, в которых объединяются «все интересы моего разума», т. е. разума человека: «1. Что я могу знать! 2. Что я должен делать? 3. На что я могу надеяться!»[62]. Эти три вопроса он называет, объясняя характер каждого из них, соответственно спекулятивным, практическим и прагматическим. Первые два вопроса, целиком принадлежа чистому разуму, не являются специфически человеческими: их сила, так же как убедительность и значение ответов на них, определяются именно тем, что они относятся ко всем разумным существам, лишь особым видом которых выступает человек. Это – самая принципиальная установка кантовской спекулятивной и практической философии, которая для своей реализации и требует при рассмотрении этих вопросов отвлечься от всякой «антропологии», т. е. от всего специфически и характерно человеческого[63]. К собственно человеку как человеку относится только третий, прагматический вопрос. Именно поэтому ответ на него, коим выступает «прагматический закон», не может не основываться на «эмпирических принципах», т. е. на том знании о человеке (знании его «склонностей» и средств их удовлетворения), которое проистекает из опыта[64].

Вместе с тем по отношению к человеку как человеку ответы на первые два вопроса, которые и дает «критика чистого разума», – и это Кант настойчиво и неоднократно подчеркивает – имеют сугубо пропедевтическое значение^[65]. Иными словами, все труды по поиску ответов на эти вопросы есть лишь необходимая подготовительная работа, оправданная и имеющая смысл только в качестве создания «задела» для решения третьего, прагматического вопроса «на что я могу надеяться?». Вся кантовская философия, таким образом, выстраивается с прицелом на данный прагматический вопрос, и только благодаря этому она становится философией как «мировым понятием», т. е. не просто «системой знания», которая в качестве таковой есть всего лишь «школьное понятие» философии, а именно – «отношением всякого знания к существенным целям человеческого разума» (курсив мой. – Б. К.)[66].

В этом и выражается и этим обусловливается кантовское обмирщение философии, ее «низведение до земного» (чему критика разума и, соответственно, развенчание традиционной метафизики служат в первую очередь)^[67]. «В принципе вся философия прозаична», – заключает Кант^[68]. И действительно, она не может не быть «прозаичной», если во главу угла ее поставлен человек и его надежды, по отношению к которым все самое возвышенное и даже святое (включая Бога и бессмертие) выступает всего лишь условиями их (возможного) осуществления.

Однако человек как человек – не только «конечный пункт» всего философского проекта Канта, «пункт», в котором дается ответ на самый важный для человека вопрос, но и «отправная точка» этого проекта. В самом деле, методологически критика чистого разума может отправляться только от некоторой данности. Такой данностью не может быть метафизика при всех ее претензиях на познание разума, какой она была до Канта, поскольку вследствие своего догматизма она пребывает в столь жалком состоянии (в состоянии «обветшалого, изъеденного червями догматизма»^[69]), что не «заслуживает того, чтобы ее признавали действительно существующей». У критики чистого разума нет другой данности в качестве ее «отправного пункта», кроме metaphysica naturalis, природной склонности человека метафизически размышлять о «метафизических предметах». Соответственно, главным вопросом критики чистого разума как таковой, определяющим всю ее «теоретическую логику», является следующий: «как возможна метафизика в качестве природной склонности, т. е. как из природы общечеловеческого разума возникают вопросы, которые чистый разум задает себе и на которые, побуждаемый собственной потребностью, он пытается, насколько может, дать ответ?»^[70]. Таким образом, получается, что – в буквальном смысле – критика чистого разума выводится из природы (из чувственного опыта, природной данности склонностей человека) и возвращается к природе в своем конечном пункте, давая ответ человеку на важнейший для него вопрос о том, на что он может надеяться.

Поэтому, конечно же, «напрасно было бы притворяться безразличным к таким исследованиям, предмет которых не может быть безразличным человеческой природе»^[71]. Поэтому философское знание, принципиально чуждое всякой эзотерике, является и должно быть только систематизацией и прояснением содержания обыденного рассудка: «в вопросе, касающемся всех людей без различия, природу нельзя обвинять в пристрастном распределении своих даров, и в отношении существенных целей человеческой природы высшая философия может вести не иначе, как путем, предначертанным природой также и самому обыденному рассудку»^[72]. Но ведь это и означает то, что три главных вопроса философии объединяются в одном центральном для нее вопросе: «Что такое человек?».

Кант со всей отчетливостью формулирует эту мысль в своих позднейших работах^[73]. Именно антропология, точнее, «антропология с прагматической точки зрения»^[74], а отнюдь не спекулятивная или практическая философия оказывается, таким образом, завершением и кульминацией всего философского проекта Канта^[75]. Антропология является таким завершением и кульминацией именно потому, что она, во-первых, непосредственно посвящена «самому главному предмету в мире» – человеку; во-вторых – как раз в качестве прагматической – исследует его «природу», т. е. регулярное и закономерное в его деятельности, а не описывает «случайные» и многообразные проявления этой деятельности; в-третьих, она берет человека в качестве субъекта, «свободного действующего существа», творящего самого себя, а не объекта творения природы; в-четвертых, беря его таким образом, она становится «мироведением» (!), в центре которого – уже не некий абстрактный человек, а «человек как гражданин мира»[76].

Все сказанное выше и объясняет то место, которое Кант отводит «Религии в пределах только разума» в общей архитектонике своего философского проекта. «В… работе “Религия в пределах только разума”, – пишет Кант, – я пытался решить третью задачу моего плана…», т. е. ответить на важнейший и специфически человеческий вопрос «На что я смею надеяться?»^[77]. Решение этого вопроса, конечно, предполагало опору на ту пропедевтическую работу, которая была проведена в трех «Критиках», и в то же время являлось поворотным пунктом к «самому главному предмету в мире», которым должна была непосредственно заняться «антропология с прагматической точки зрения» в качестве венца всего философского предприятия Канта.

Можно спорить о том, насколько удалось или не удалось Канту решение этого третьего главного вопроса философии в «Религии», о том, в какой мере полезной или бесполезной для этого решения оказалась пропедевтическая работа, проведенная в трех «Критиках», наконец, о том, что именно дало это решение в качестве разворота всей кантовской философии к человеку и к «антропологии с прагматической точки зрения» как ее итогу. Но то, что представляется совершенно недопустимым, – это третирование «Религии» в качестве второстепенной работы, как того, что наряду с «Антропологией» «не представляет собой части его философской системы в том смысле, как это можно сказать о его метафизике нравов или метафизических началах естествознания», пользуясь формулировкой редакторов шестого тома отечественного издания «Сочинений» Канта^[78]. Ведь за такой формулировкой лежит представление, прямо противоположное кантовскому пониманию логики развертывания его философского проекта, о том, будто три «Критики» образуют ядро «системы» Канта (а не являются подготовительным этапом ее конструирования). Соответственно, к этой «системе» можно отнести только то (или только те сочинения Канта), что позволяет рассматривать себя в качестве «применения (sic!) принципов трансцендентального идеализма к определенной эмпирической области познания»^[79].

Стратегия моей интерпретации «Религии», сфокусированная на содержащемся в ней учении о свободе в ее связи со злом, нацелена на то, чтобы осмыслить это произведение именно как попытку Канта развернуть свою философию к человеку. Она ориентирована стремлением понять это учение как попытку захватывающе смелую, опираясь на пропедевтику «главных» этических сочинений и вместе с тем разрешая некоторые противоречия, обнаружившиеся в изложенной в них этической доктрине, применить этику к человеку. Можно сказать и так, что «Религия» была призвана заполнить лакуны в этике Канта, которые обнаруживались ее применением к человеку. Эти лакуны не только делали кантовскую «метафизику нравственности» «незаконченной», но и, хуже того, оставляли ее в положении всего лишь метафизики, т. е. того, что, по выражению Шопенгауэра, не позволяет вникнуть «в подлинное значение этического содержания поступков»^[80], иными словами, того, что не может превратиться в теорию нравственности в перспективе человека – в отличие от перспективы «ноуменального Я». Эта смелая попытка во многом, как мне кажется, оказалась неудачной, что, скорее всего, и вызвало частичный откат Канта на более ранние позиции, характерные для «этического канона», в его позднейших произведениях, таких как «Метафизика нравов в двух частях»^[81]. Но уроки смелой попытки, предпринятой в «Религии», столь значительны, что она заслуживает самого пристального внимания.