Бандиты

Глава 4 Благородный разбойник

Благородный разбойник Робин Гуд — самый знаменитый и повсеместно известный тип бандита, самый частый герой баллад и песен в теории, хотя и не всегда на практике[23]. Нет ничего удивительного в таком соотношении между легендой и фактами, равно как и в расхождении между реальностью средневекового рыцарства и его благородными идеалами.

Робин Гуд — образец, которому должны были бы следовать все бандиты-крестьяне, но, как это обычно бывает, лишь у немногих хватало идеализма, альтруизма или социальной ответственности, чтобы жить согласно принятой роли, и, вероятно, еще меньшее число могли себе это позволить. Редкие фигуры, отвечавшие этим ожиданиям или казавшиеся таковыми, вознаграждались поклонением, достойным героев, если не святых. Диего Коррьентес (1757–1781), благородный разбойник из Андалусии, в общественном сознании приближался к Христу: он был предан, его доставили в Севилью в воскресенье, судили в марте в пятницу, и он никого не убил^{44}. Реальный Юрай Яношик (1688–1713), подобно большинству социальных бандитов, был провинциальным грабителем в богом забытом уголке Карпат, чье существование вряд ли привлекло бы внимание столичных властей. Но до сегодняшнего дня дошли буквально сотни песен о нем. С другой стороны, нужда в героях и защитниках столь высока, что в отсутствие настоящих их замещают самые неожиданные кандидаты. В реальной жизни большинство робин гудов были весьма далеки от благородства.

С тем же успехом мы можем начать с «образа» благородного разбойника, который определяет его социальную функцию и его отношения с обычными крестьянами. Его сущность — роль защитника, установителя справедливости и социального равенства. С обычными крестьянами он находится в отношениях полной солидарности и идентичности. «Образ» отражает и то и другое. В целом это можно объединить в девяти пунктах.

Во-первых, преступная карьера благородного разбойника начинается не с преступления, а с того, что последний сам становится жертвой несправедливости либо преследования со стороны властей (за преступление в их представлении, не являющееся таковым с точки зрения народного обычая).

Во-вторых, он «восстанавливает справедливость». В-третьих, он «забирает у богатых, чтобы раздать бедным».

В-четвертых, он «никогда не убивает просто так, только обороняясь или мстя».

В-пятых, если он остается в живых, он возвращается к своим землякам в качестве чтимого гражданина и члена общины. В действительности он никогда, по сути, ее и не покидает.

В-шестых, земляки им восхищаются, помогают и поддерживают.

В-седьмых, его гибель наступает исключительно по причине предательства, поскольку ни один достойный член общины никогда бы не стал способствовать властям в действиях против бандита.

В-восьмых, он — по крайней мере в теории — невидим и неуязвим.

В-девятых, он не враг королю или императору, источнику справедливости, а противостоит лишь местной знати, духовенству или другим угнетателям.

Факты во многом подтверждают эту картину, во всяком случае, в части реальности, а не только исполнения желаний. Социальные бандиты действительно в большинстве зарегистрированных случаев начинают свою карьеру с какой-то некриминальной стычки, дела чести или чего-то иного, что воспринимается ими и земляками как несправедливость (это может быть простым последствием того, что бедняк где-то перешел дорогу богатому или влиятельному лицу). Анджело Дука, или «Анджолилло» (1760–1784), неаполитанский бандит XVIII века, стал бандитом из-за спора со сторожем герцога Мартина о заблудившемся скоте. Панчо Вилья в Мексике отстаивал честь сестры перед феодалом. Лабареда, как практически все бразильские кангасейруш, защищал семейную честь. Джулиано, молодой контрабандист — в горах столь же почетное занятие, как и прочие, — из-за сопротивления сборщику налогов, которому не хватило взятки. И так далее. Для робинов гудов было очень важно начинать таким образом, потому что иначе, являясь, по сути, настоящими преступниками, они не могли бы пользоваться неоспоримой поддержкой.

Бандит, который начал свой путь, став жертвой несправедливости, преисполнен рвения устранить по крайней мере одну несправедливость: в отношении самого себя. Вполне естественно, что настоящие бандиты часто проявляют тот «дикий дух справедливости», который свидетели отмечали у Хосе Мария Темпранильо (прототип Дона Хосе из «Кармен»), хозяйничавшего на холмах Андалусии. Согласно легендам, восстановление справедливости часто оборачивалось буквальной передачей имущества. Джесси Джеймс (1847–1882), как рассказывали, одолжил бедной вдове $800, чтобы она погасила свой долг перед банком, а затем ограбил банкира и забрал деньги назад; совершенно невероятная история, учитывая все, что мы знаем о братьях Джеймс[24]. В крайних случаях, как в «Разбойниках» Шиллера, благородный разбойник предлагал свою жизнь взамен на справедливость в отношении бедняка.

Так в реальной жизни повел себя Зелимхан, дагестанский[25] робин гуд начала XX века, который, будучи заперт в горном ущелье, послал с пастухом сообщение своему сопернику:

На практике же восстановление справедливости без церемоний скорее принимало формы возмездия и расплаты. Процитируем опять Зелимхана, который писал офицеру-мусульманину, некоему Донугаеву:

Каковы бы ни были реальные действия абрека, нет сомнений, что он здесь видится носителем справедливости, даже восстановителем нравственности, и зачастую так сам себя и воспринимает.

Отбирает ли бандит у богатых, чтобы раздать бедным, это предмет для дискуссий, хотя очевидно, что он не может себе позволить обирать местных бедняков, если нуждается в их поддержке в своем противостоянии властям. Также не подвергается сомнению тот факт, что у «благородных разбойников» сложилась репутация перераспределителей богатства. «Бандиты Ламбаека всегда отличались учтивостью, отвагой, утонченностью, дистанцированностью от разбойников, — пишет полковник Гражданской гвардии (Guardia Civi) Виктор Сапата. — Им не присуща ни жестокость, ни кровожадность, и в большинстве случаев они, как правило, распределяют свою добычу между голодными и нищими, показывая тем самым то, что им не чуждо чувство милосердия, их сердца не ожесточились»^{46}. В сознании местного населения отличие между бандитами с репутацией и теми, у кого ее нет, проходит очень четко, включая и полицию (о чем свидетельствует вышеприведенная цитата). Нет сомнений и в том, что некоторые бандиты действительно иногда что-то раздают бедным, в форме ли личного благодеяния или стихийной щедрости. Панчо Вилья распределил доходы от своего первого крупного рейда таким образом: 5000 песо своей матери, 4000 семьям родственников, и «купил портняжью мастерскую для человека по имени Антонио Ретана, с очень слабым зрением и большой нуждающейся семьей. Я нанял человека заниматься ею и дал ему еще столько же денег. Так оно и пошло. По истечении восьми-десяти месяцев все, что у меня оставалось от 50000 песо, ушло на помощь нуждающимся^{47}.

С другой стороны, Луис Пардо, робин гуд среди перуанских бандитов (1874–1909), предпочитал бросать пригоршни серебра в толпу на народных праздниках, как, например, в своем родном городе Чикиан, или «простыни, мыло, галеты, консервы, свечи и пр.», купленные в местных лавках, как в городе Якйя^{48}.

Несомненно, многие бандиты могли заработать свою репутацию щедрых дарителей просто оплачивая еду, кров и все остальное для местных жителей. Такова лишенная всякого романтизма точка зрения Эстебана Монтейо, кубинского старика, не склонного к излишней сентиментализации бандитов своей юности^{49}. Но даже он признает то, что «когда удавалось украсть действительно большую сумму денег, они шли и раздавали их».

Естественно, в доиндустриальных обществах щедрость и милосердие являются нравственной обязанностью для «хорошего» человека, обладающего властью и богатством. Иногда, как среди индийских дакоитов, они даже институционализировались формально. Бадхаки — самая известная из воровских общин Северной Индии — откладывали 4500 рупий из добычи 40000 рупий на жертвы богам и благотворительность. Каста мина славились своей щедростью^{50}. Напротив, не встречается никаких баллад о скуповатых бандитах Пьюры, что исследователь перуанского бандитизма объясняет тем, что они были слишком бедны, чтобы делиться своей добычей с другими бедняками.

Иными словами, забрать у богатых и раздать бедным — это встречающийся и устоявшийся обычай или по крайней мере идеальная моральная обязанность, будь то в зеленой чаще Шервудского леса или на американском юго-западе Билли Кида, который, как гласит история, «был добр к мексиканцам. Он был как Робин Гуд, грабил белых и делился добычей с мексиканцами, так что для них он был хорошим парнем»^{51}.

Умеренность в применении насилия является столь же важной частью робингудовского образа. «Грабит богачей, помогает беднякам и никого не убивает», гласит присказка о Диего Коррьентесе из Андалусии. Чао Гай, один из бандитских главарей в классическом китайском романе «Речные заводи», спрашивает после очередного рейда: «Имеются ли убитые?», а услышав, что нет, «Чао Гай остался очень доволен и сказал: “Отныне мы больше не должны убивать людей”»^{52}. Мельников, бывший казак, разбойничавший под Оренбургом, «убивал, но редко». Каталонские разбойники XVI и XVII веков, по крайней мере в балладах, должны были убивать, только защищая собственную честь; даже Джесси Джеймс и Билли Кид, согласно легенде, убивали только обороняясь или по другим столь же справедливым поводам. Это воздержание от беспричинного насилия тем более удивительно, что, как правило, бандиты находятся в такой среде, где все мужчины вооружены, убийство это норма, и в любом случае самым надежным является принцип «сначала стрелять, а потом задавать вопросы». Как бы то ни было, сложно предположить, будто кто-то из их современников, знавший их достаточно хорошо, мог подумать, что братья Джеймс или Билли Кид остановятся перед тем, чтобы застрелить того, кто встал у них на пути.

Таким образом, весьма сомнительно, находился ли хоть один реальный бандит в том положении, чтобы жить согласно нравственным требованиям, сопутствующим его статусу. Вместе с тем в той же степени ясно, что такие ожидания существовали; хотя моральный императив крестьянского общества резкий и определенный, люди, привыкшие к бедности и беззащитности, обычно проводят столь же резкое различие между теми заповедями, которые в самом деле обязательны практически во всех обстоятельствах — например, не болтать с полицейскими, — и теми, которыми от крайности и нужды можно и пренебречь[27]. И все же сама близость убийства и насилия делает людей крайне чувствительными к нравственным различиям, которые теряются в более мирных обществах.

Есть справедливое или узаконенное убийство, а есть несправедливое, беспричинное и ненужное; есть достойные действия — и есть позорные. Это разграничение применяется к суждениям обеих сторон как потенциальных жертв вооруженного насилия, миролюбивых покорных крестьян, так и самих воинов, чей кодекс вполне может быть близок к рыцарскому: не одобрять убийства беззащитных и даже «нечестные» нападения на признанных открытых противников, таких, как местная полиция, с которой бандиты могут быть в отношениях взаимного уважения (к людям извне могут применяться несколько другие правила)[28]. Как бы ни определять «справедливое убийство», «благородный разбойник» должен хотя бы пытаться оставаться в этих рамках, и, вероятно, настоящий социальный бандит — тоже. У нас будет в дальнейшем повод рассмотреть типаж бандита, к которому указанные ограничения неприменимы.

Поскольку социальный бандит не является преступником, для него не составляет труда вернуться в общину в качестве ее уважаемого члена, когда он перестанет быть вне закона[29]. Все документальные источники единодушно подтверждают это. На самом деле, бандиты могли и не покидать общины, в большинстве случаев, по всей видимости, они действовали на территории деревни или расселения родни, поскольку та их поддерживала в порядке выполнения семейного долга, а также просто здравого смысла: ведь если их не подкармливать, они будут вынуждены стать обычными грабителями.

Боснийский студент (Босния входила в Габсбургскую империю) и корсиканский чиновник (Французская республика) высказывались единогласно: «Лучше кормить, чем толкать их на воровство»^{53}. В отдаленных и недоступных районах, где представители власти появляются лишь редкими наездами, бандиты могут действительно проживать в деревне, пока не дойдет слух, что приближается полиция; так происходит в диких областях Сицилии и Калабрии. В по-настоящему глухих уголках, где от закона и правительства присутствует лишь слабая тень, бандитов могут не только привечать и защищать, они могут даже становиться лидирующими членами общины, как это часто происходит на Балканах.

Для примера рассмотрим случай Косты Христова из Рули, деревни в македонской глубинке конца XIX века. Он был самым грозным из окрестных главарей, но одновременно и признанным уважаемым жителем своей деревни, старостой, лавочником, держателем постоялого двора и мастером на все руки. В интересах деревни он давал отпор местным землевладельцам (в основном албанцам) и оказывал неповиновение турецким чиновникам, являвшихся реквизировать еду для солдат и жандармов. Истовый христианин, Коста ездил поклоняться к алтарю византийского монастыря Святой Троицы после каждого набега, осуждал беспричинное убийство христиан, хотя и не распространял это, как можно предположить, на албанцев любых верований[30]. Без сомнения, Коста не был простым грабителем, и несмотря на свою крайнюю гибкость в сравнении с современными идеологическими стандартами — сперва он сражался на стороне турок, затем за Внутреннюю македонскую революционную организацию, еще позднее на стороне греков, — он всегда оставался последовательным защитником прав «своего» народа от несправедливости и насилия. Более того, по-видимому, у него было четкое разграничение между допустимыми и недопустимыми нападениями, что могло отражать как чувство справедливости, так и чутье к местной политике. Во всяком случае, он изгнал из своей банды двоих за убийство некоего Абдина Бея, хотя и сам прикончил нескольких местных тиранов. Единственная причина, по которой такого человека нельзя считать социальным бандитом, заключается в том, что в политической обстановке турецкой Македонии он вообще вряд ли был преступником, по крайней мере бóльшую часть времени. Там, где ослабевали оковы правительства и феодалов, робин гуд становился среди населения признанным лидером.

Вполне естественно, что от народного защитника по местным критериям требуется быть не только честным и уважаемым, но и вызывать восхищение. Как мы уже убедились, образ Робин Гуда строится на морально положительных действиях, таких, как обирание богатых и умеренное человекоубийство, но еще в большей степени он состоит из стандартных качеств морально чистого гражданина.

Крестьянские общества очень четко отличают социальных бандитов, заслуживающих такой оценки (или считающихся таковыми), от тех, кто ее не заслужил, хотя мог заслужить временами и славу, и боязнь, и восхищение. В разных языках и впрямь есть даже отдельные слова для таких разных типов бандитов. Существует масса баллад, в которых знаменитые бандиты исповедуются в своих грехах на смертном одре или расплачиваются за свои ужасные деяния, как это случилось с гайдуком воеводой Индже, которого земля извергла четырежды до того, как он смог упокоиться в могиле с дохлым псом, положенным рядом с ним^{54}. Благородному разбойнику такая судьба не грозит, поскольку он не совершает грехов. Напротив, люди молятся за его благополучие, как та женщина из Сан-Стефано в Аспромонте (Калабрия) молилась за великого Музолино^{55}.

Потому что благородный разбойник праведен. Возьмем случай, когда действительность несколько расходится с образом: считалось, что Джесси Джеймс никогда не грабил проповедников, вдов, сирот и бывших конфедератов. Более того, он считался истовым баптистом, преподающим в церковной школе пение. Уж куда выше могло подняться его реноме в глазах миссурийских фермеров.

После смерти добрый бандит мог подняться на окончательную моральную высоту — заняв место посредника между людьми и божественными силами. В Аргентине имеется большое число местных культов, сложившихся вокруг могил гаучо, в основном бывших бойцов политических гражданских войн XIX века, ставших бандитами; их чудотворные могилы зачастую украшены цветами соответствующей сражающейся стороны.

Таким людям, естественно, помогают все от мала до велика, а поскольку никто не встает на сторону закона против них, в столь хорошо им знакомом краю их никак не могут настичь неповоротливые солдаты и жандармы, если только их никто не выдаст. Как гласит испанская баллада:

На практике, как и в теории, бандиты часто становились жертвой измены, хотя полиция могла присваивать себе лавры, как в случае с Джулиано (об этом даже есть корсиканская поговорка «Убитый посмертно, как бандит полицией»). Баллады и сказы полны этими проклятыми изменниками со времен самого Робин Гуда и до XX века: Роберт Форд, выдавший Джесси Джеймса, Пэт Гарретт — иуда Билли Кида, Джим Мерфи, сдавший Сэма Басса:

Много свидетельств и в задокументированных историях о смерти бандитов: Олекса Довбуш, карпатский бандит XVIII века, погиб не от предательства своей любовницы Ержики, как говорится в песнях, а от руки крестьянина Степана Дзвинчука, которому он пытался помочь, будучи раненным в спину[31]. Преданы были и Сальваторе Джулиано, и Анджолилло и Диего Коррьентес. Да и как еще могли погибнуть такие люди?

Разве не были они неуязвимыми и невидимыми? Про «народных бандитов» всегда так считалось, вероятно в отличие от обычных уголовников, и это поверие отражает их идентификацию с крестьянством. Они всегда перемещаются по сельской местности надежно замаскированные либо в одежде обычного селянина, неузнаваемые силами правопорядка до тех пор, пока сами себя не пожелают раскрыть. Поскольку никто не склонен их выдавать, и их не отличить от обычных людей, они все равно что невидимы. Байки лишь придают символическую выразительность этому явлению.

Неуязвимость бандитов кажется несколько более сложным феноменом. В какой-то степени она отражает тот уровень защищенности, которым бандиты пользуются на своей земле, среди своих соплеменников. В какой-то степени это выражение чаяний (народный защитник непобедим) того же рода, что порождают вечные мифы о добром короле (и добром бандите), который на деле не умер, а однажды вернется и восстановит справедливость. Отказ поверить в смерть бандита — определенный критерий его «благородства». Так, сержант Романо не был убит, и до сих пор тайно в одиночестве бродит по деревням; Перналес (один из андалузских бандитов, о которых рассказывают такие истории) «на самом деле» сбежал в Мексику; а Джесси Джеймс — в Калифорнию. Все дело в том, что поражение и смерть бандита — это поражение его народа и, что еще хуже, конец надежды. Люди могут жить без справедливости, и в общем им это и приходится делать, но они не могут жить без надежды.

Однако неуязвимость бандитов не только лишь символична. Она практически повсеместно и постоянно обуславливается магией, которая отражает благосклонный интерес божественных сил к их земным делам. Разбойники Южной Италии носят амулеты, благословленные Папой или королем, и считают себя под защитой Девы Марии; бандиты южного Перу обращаются к Деве Луренской; северо-восточные бразильцы — к местным святым.

В некоторых обществах с основательно институционализированным бандитизмом, как, например, в Южной и Юго-Восточной Азии, магическая составляющая развита еще сильнее, а ее значение, видимо, еще прозрачнее. Так, традиционная яванская банда «рампок» это, по сути, «групповое формирование магическо-мистической природы», а ее членов объединяет, помимо обычных связей, илмо (ilmoe) — волшебное заклинание, которое может иметь форму слова, присказки, амулета или даже просто личной веры. Оно в свою очередь приобретается духовными упражнениями, медитацией и подобными вещами, может быть подарено, или куплено, или получено при рождении, отмечая предназначение человека. Именно оно дает разбойникам невидимость и неуязвимость, парализует или усыпляет их жертв, и позволяет с помощью ворожбы определить место, день и время предстоящей операции, но оно же запрещает им менять план после того, как он божественным образом установился. Интересным элементом этой индонезийской бандитской магии является то, что в определенных обстоятельствах она может распространяться шире обычного. В моменты большого милленаристского возбуждения, когда массы начинают волноваться в смутных ожиданиях, они тоже начинают верить в собственную волшебную неуязвимость.

Таким образом, мы видим, что магия может выражать духовную легитимность бандитских действий, функционирование лидерства внутри банды, движущую силу целей. Но видимо, ее можно рассматривать и как своего рода двойную страховку: она дополняет человеческие способности[32], но также и объясняет человеческие неудачи. Потому что в случае неправильного прочтения знамений или невыполнения каких-то других магических предписаний, поражение человека не означает поражения тех идеалов, которые он воплощает. И, увы, бедные и слабые знают, что в действительности их защитники уязвимы. Они всегда могут подняться вновь, но и они будут побеждены и убиты.

И наконец, поскольку благородный разбойник делает правое дело, он не может оказаться в реальном конфликте с источником справедливости, будь то божественного происхождения или человеческого. Существуют разнообразные варианты истории конфликта и примирения между разбойником и королем. Один только цикл о Робине Гуде содержит несколько версий. Король, по совету злочинных советников, подобных шерифу Ноттингемскому, преследует благородного преступника. Они сражаются, но король не может его победить. Они встречаются, и правитель, который естественно признает добродетель разбойника, дозволяет ему продолжать благородное дело или даже принимает его к себе на службу[33]. Символический смысл этих баек понятен. Менее очевидно то, что, даже не будучи отражением реальности, эти истории могут все равно иметь в основе тот опыт, который делает их вполне правдоподобными для людей из той же среды, что и разбойники. Когда государство далекое, неэффективное и слабое, у него действительно возникает потребность договориться с местными центрами власти, которые оно не может победить. Если разбойники достаточно успешны, с ними следует провести примирение, как и с любым другим центром вооруженной силы.

Каждый, кто жил во времена, когда бандитизм выходил за рамки обычного существования, знает, что местным чиновникам приходится устанавливать рабочие отношения с бандитскими главарями, подобно тому, как любой житель Нью-Йорка знает о существовании таких отношений между полицией и бандами (см. ниже). Нет ничего удивительного или беспрецедентного в том, что известным бандитам корона даровала прощение и награждала официальными должностями, как, например, случилось с Эль Темпранильо (Дон Хосе) в Андалусии. Как и нет ничего невероятного в том, что робины гуды, чья идеология в точности соответствует идеологии окружающего крестьянства, полагают себя «верными и добродетельными». Единственная сложность здесь заключается в том, что чем ближе бандит приближается к народному идеалу «благородного разбойника», то есть к социально ответственной защите прав бедных, тем менее вероятно, что власти примут его в свои распростертые объятия. Намного вероятнее, что они предпочтут увидеть в нем социального революционера и начнут преследовать.

Как правило, это занимает у властей не более двух-трех лет, средняя продолжительность карьеры робин гуда, если только он не орудует в сильно отдаленных районах и (или) не пользуется серьезной политической протекцией[34]. Потому что стоит властям стянуть достаточное количество сил (участие которых не столько в том, чтобы напугать разбойника, сколько в том, чтобы сделать жизнь поддерживающих его крестьян невыносимой) и объявить достаточно высокую награду, и дни преследуемого разбойника сочтены. Только современные, хорошо организованные партизаны могут противостоять в таких условиях, но робины гуды весьма далеки от современной герильи: отчасти потому, что они являются вожаками небольших банд, беспомощных за пределами родной территории, а отчасти потому, что организационно и идеологически они слишком архаичны.

В самом деле, они не являются не только социальными, но и вообще никакими революционерами, хотя Робин Гуд сочувствовал революционным мечтам «своего» народа и по возможности участвовал в мятежах (мы еще рассмотрим этот аспект бандитизма в последующих главах). Однако его цели были сравнительно скромными. Он не протестует против того факта, что крестьяне бедны и притесняемы. Он стремится установить (или восстановить) справедливость, или, так сказать, «былую» добросовестность в обществе подавления. Он исправляет неправедное, но не стремится построить общество свободы и равенства. Истории о нем документируют скромные достижения: спасение вдовьей фермы, убийство местного тирана, освобождение брошенного в тюрьму, отмщение за несправедливо убитого. В крайнем случае — и это большая редкость — он может, подобно Вардарелли из Апулии, приказать управляющим фермы раздать хлеб работникам, разрешить им собрать себе часть урожая или раздать бесплатно соль, то есть обойти налоги (это важная функция, которая объясняет, каким образом профессиональные контрабандисты, наподобие Мандрена, героя французского бандитского мифа XVIII века, могли запросто приобретать ореол Робин Гуда).

Обычный робин гуд не может ничего больше, хотя, как мы увидим, бывают общества, в которых бандитизм существует не просто в форме случайного героя в окружении пары десятков соратников, а в форме постоянной институции. В таких странах революционный потенциал грабителей значительно выше (см. главу 6). Классический «благородный разбойник» представляет крайне примитивную форму социального протеста, вероятно наиболее примитивную из возможных. Он — индивидуум, который отказывается гнуть спину, вот и все. Большинство людей такого склада рано или поздно (в нереволюционных обстоятельствах) окажутся перед выбором легкой дороги: превратиться в обычного грабителя, охотящегося в равной степени на бедных и богатых (за исключением, возможно, своей родной деревни), наемника феодалов, члена банды боевиков, находящейся в каких-то договоренностях с официальными властными структурами. Именно поэтому те немногие, которые не пошли этим путем, либо считаются незапятнанными, получают большую ношу восторженности, восхищения и страсти, направленных на них. Они не могут отменить притеснения, но доказывают, что справедливость бывает, что бедняки не обязаны смиряться, терпеть и не роптать[35].

Именно поэтому Робин Гуд не может умереть, поэтому он появился, несмотря на то что не существовал в реальности. Бедняки нуждаются в нем, потому что он являет справедливость, без которой, по словам Блаженного Августина, государства не что иное, как большие разбойничьи шайки. Именно потому, вероятно, они нуждаются в нем более всего тогда, когда у них уже не остается надежды на свержение гнета, а лишь на его частичное облегчение; когда они вынуждены смиряться с законом, обрекающим разбойника, по-прежнему воплощающего божественную справедливость и высшую форму общества, пока не имеющего сил возникнуть.