Еврейские народные сказки. Том II. Сказки евреев Восточной Европы

В оформлении шмуцтитула использована миниатюра «Дочь фараона находит младенца Моисея» (Агада, иллюминированная Йойсефом бен Довидом из Лейпника, Алътона, 1740)

32 СТАРИКИ И ДЕТИ

Состарившись, Борух-плотник разделил свое богатство между сыновьями и дочерьми. Он выделил каждому постройки и деньги. Он честно все разделил, чтобы — не приведи Господь! — ни один не получил больше другого. Затем он переписал свою собственность на них, а все они были женаты, и у них тоже были дочери и сыновья. И сказал им:

— Теперь моя душа спокойна: когда я умру, вам не придется беспокоиться и спорить из-за имущества. После моей смерти вы не станете ссориться из-за моей собственности, лишая меня покоя в могиле. Так моя душа найдет покой в мире грядущем.

Не стоит думать, что Борух-плотник отдал всю собственность потомкам, ничего не оставив себе. Борух-плотник приберег кое-что и для себя. Он оставил себе долю, равную доле каждого наследника — так, чтобы он и его жена имели средства на остаток жизни. Он оставил небольшой дом, в котором жил и в котором находилась его мастерская. Он сказал:

— Я оставил себе часть имущества, равную части каждого из вас.

После того Борух-плотник успокоился за свою собственность, зная, что после его смерти из-за нее споров не будет, и продолжал работать плотником. Несмотря на возраст, он был здоров — Борух-плотник никогда в жизни не болел — и по-прежнему работал и обеспечивал себя и жену.

Каждое утро он шел в синагогу на первый утренний миньян. Когда служба заканчивалась, он возвращался из синагоги, неся свои талес и тфилн. Вернувшись, он убирал талес и тфилн на место и начинал работать. Так он поступал всю жизнь с двенадцати лет, когда впервые попал в мастерскую.

И вдруг Борух-плотник заболел. Теперь он неподвижно лежал сутки напролет.

Борух-плотник слег с гриппом. Его дети привели к нему первоклассного врача, чтобы тот осмотрел их отца. Врач выписал ему лекарство, и Борух выздоровел. Он оправился от болезни, но больше уже не мог работать. Дети приносили ему все самое лучшее. Так Борух и жил со своей старой женой, пока она вдруг не умерла от давней болезни. После смерти жены Борух-плотник остался в своем доме в полном одиночестве. Дочери и сыновья просили отца переехать к ним.

Так как выбора не было, Борух-плотник, оставшийся один, отправился жить к своему старшему сыну и есть за его столом. Борух-плотник горько рыдал, оставляя свой дом, где он прожил всю жизнь с женой и семьей в покое и радости. Здесь он вырастил сыновей и дочерей, женил их, здесь праздновал праздники и радостные события в кругу семьи. Но теперь он покидал этот дом, и ему ничего не оставалось, кроме как идти жить к сыну.

Со слезами Борух-плотник вышел из дома, взяв талес и тфилн, и направился к старшему сыну. Семья сына встретила его по-доброму. Жена сына была рада свекру. Она с радостью приняла его, готовила для него еду и следила, чтобы он ни в чем не нуждался. Все шло хорошо — вот только что бы старик ни брал в руки, все падало и ломалось. Стоило ему взять чашку или тарелку, его руки начинали трястись, посуда падала и билась.

Тогда его старший сын решил сделать для него деревянную посуду. Он изготовил ее и принес домой. Довольный собой, он сказал жене:

— Теперь уж старик не разобьет тарелку.

Старика оскорбила трапеза с простой и грубой деревянной посудой. В середине трапезы он встал из-за стола и ушел в свою комнату. Опустился на постель и горько зарыдал.

— В какое жалкое состояние я впал, — сказал он себе. — Лучше бы мне умереть, чем жить в таком позоре и унижении.

Между тем сын Боруха-плотника пришел из мастерской (он унаследовал отцовское ремесло) на обед.

— Как старик? — спросил он у жены. — Понравилось ему есть из деревянной посуды?

— Понравилось, — сказала жена. — Он только что поел и ничего не сломал.

Берл, старший сын плотника, пообедал и вернулся в мастерскую, чтобы продолжить работу. И тут вдруг увидел своего старшего сына, который вместе со своими братьями и сестрами делал деревянные тарелки и чашки.

— Что вы делаете? — спросил он у них удивленно.

— Делаем деревянные тарелки и чашки, — ответили они отцу, — чтобы, когда ты тоже состаришься или заболеешь и твои руки будут трястись, ты тоже ел из деревянной посуды!

Рассказано Нафтали Бернштейном из Польши Пинхасу Гуттерману в октябре 1961 г. в Тель-Авиве.

Культурный, исторический и литературный контекст

В своей системе классификации народных рассказов Аарне и Томпсон выделяют два фольклорных сюжета: 980А «Половина ковра» и 980В «Деревянная плошка для старика», — но считают их взаимосвязанными [1]. Конечно, обе формы «оскорбления деда» имеют свое повествовательно-логическое развитие, но их можно рассматривать как взаимозаменяемые оскорбления. В новой редакции Утер группирует подтипы А-С в единый фольклорный сюжет 980 «Неблагодарный сын» [2] (ранее — «Неблагодарный сын получает упрек в виде наивных действий собственного сына»), В настоящей истории рассказчик говорит, что старик был плотником, приписывая ему профессию, связанную с деревянной посудой, которую изготовляет для него сын. Мораль истории соответствует пятой заповеди: «Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе» (Исх. 20:12; ср. Втор. 5:16), которая несколько раз упоминается в литературе Талмуда и мидрашей [3].

Если бы история была известна в еврейском обществе в позднеантичный или средневековый период, она, вероятно, была бы включена в редакции мидрашей на Десять заповедей; тем не менее, насколько известно редактору, она в них не упоминается. Текст этого фольклорного сюжета в «Назидательных историях раввинов» М. Гастера появляется в разделе «К: Различные источники» [4], но Гастер не приводит никаких сведений о происхождении историй. Позднее Аусубел включил текст Гастера в собственную антологию [5]. Вполне вероятно, что сказка была известна в еврейской устной традиции, но появилась в печати лишь в XIX — начале XX в.

Наиболее ранняя фиксация данной сказки в Европе обнаруживается в традиции басен и назидательных историй XIII в. Ее версия представлена в сборниках басен [6]; она издавалась также в историях в проповедях и назидательной литературе [7]. Позднее, в XV–XVI вв., она появилась в сборниках шуток и анекдотов. В XVII в. на ее основе была создана немецкая баллада [8].

Братья Гримм взяли за основу своей версии сказки литературные источники [9]. Издан сборник, включающий 15 версий этой истории со Средневековья до XIX в. на французском, немецком и латыни [10].

1 Aarne, A. and Thompson, S. The Types of the Folktale: A Classification and Bibliography. Antti Aarne’s Verzeichnis der Marchentypen (FFC 184. 2nd rev. ed. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1961), 344–345.

2 Uther, H. J. The Types of International Folktales: A Classification and Bibliography, Based on the System of Antti Aarne and Stith Thompson (FFC 284–286. 3 parts. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 2004), 610–611.

3 Bin Gorion [Berdyczewski], M. J., ed. Mimekor Yisrael: Classical Jewish Folktales (Bloomington: Indiana University Press, 1990), 176–177 nos. 92–93.

4 Gaster, M. The Exempla of the Rabbis (New York: Ktav, 1968), 171 no. 437 (ФС 980A).

5 Ausubel, N. A Treasury of Jewish Folklore (New York: Crown, 1948), 383.

6 Jacobs, J. C, ed. and trans. The Fables of Odo of Cheriton (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1985), 153 no. 109; Hervieux, L., ed. Les Fabulistes Latines (2nd ed. Paris: Librairie de Firmin-Didot, 1894), 4:245 no. 73b; Perry, B.E. Aesopica (Urbana: University of Illinois Press, 1952), 642 no. 624; Perry, B. E., trans. and ed. Babrius and Phaedrus (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1965), 549–550 no. 624.

7 Crane, T. F. The Exempla or Illustrative Stories from the Sermons Vulgares of Jacques de Vitry (PFLS 26. London: Folk-Lore Society, 1890), 121,260 no. 228.

8 Rölleke, H. Die Volksballade von der Wiedervergeltung (DVldr Nr. 123) bei Hans Michael Moscherosch // Jahrbuch fur Volksliederforschung 18 (1973), 71–76; Rolleke, H. Das Exempel vom undankbaren Sohn (KHM78/AT980B) in einer Fassung Moscheroschs von 1643 // Fabula 14 (1973), 237–242; Delpech, F. Lelimination des veillards: Recherches sur quelques versions Iberiques d'un cycle folklorique tradionnel // In Litterature orale tradionnelle populaire actes du colloque Paris, 20–22 Novembre 1986 (Paris: Fondation Calouste Gulbenkian, 1987), 433–490.

9 Grimm, J., and Grimm, W. The Complete Fairy Tales of the Brothers Grimm (New York: Bantam, 1987), 288–289 no. 78 (The Old Man and His Grandson).

10 Röhrich, L. Erzählungen der späten Mittelalters und ihr Weiterleben in Literatur und Volksdichtung bis zur Gegenwart: Sagen, Märchen, Exempel und Schwänke (Bern and Munich: Franke Verlag, 1962–1967), 1:92-112, 262–267.

33 СИЛОЙ РЕБЕ

В нашем городе хасиды всегда радовались, когда кто-нибудь возвращался из долгого путешествия и привозил с собой какое-нибудь чудо, сотворенное силой ребе.

Однажды прихожане синагоги портных прознали, что молодой человек из Дорохов сосватал дочь реб Еноха Столера. Так как у реб Еноха были родственники и многочисленные знакомые в городе, он отправился в Дорохой, чтобы разузнать о нем.

Разумеется, он отправился в дорогу в удачный день — во вторник. Раз уехал во вторник, то должен вернуться в четверг, так что к пятнице, когда люди спозаранок придут в синагогу молиться, он уже будет что-то знать.

Так оно и случилось. Его родственники и знакомые приняли его по-доброму. Они рассказали ему что могли и посоветовали в субботу пойти молиться в клойзе ребе. Они отправят смотрителям синагоги записку с просьбой, чтобы ребе принял его после гавдалы. Он расскажет ребе о молодом человеке, которого предлагают в женихи его младшей дочери.

Когда реб Енох прибыл в клойз, служки приветствовали его:

— Откуда ты пришел? Что за просьба у тебя к нашему великому цадику?

А габай, улыбаясь, сказал ему:

— Наш ребе, долгих лет ему, воистину посланник Господа. Послушай, какое небывалое событие произошло из-за него:

В нашем городе был еврей, портной, воистину благочестивый человек. У него было три взрослых дочери, и при этом он был горький бедняк.

Что правда, то правда, бедный портной никогда не жаловался Господу. Ни боже мой! Он был всегда доволен, тверд в своей вере и не унывал. Однако дочерям его уже было почти тридцать, и тут он пристал к ребе, неустанно прося его о великом благословении. Так как лишь с помощью такого благословения его дочери нашли бы себе пару.

За три дня до Рош га-Шана портной обратился к ребе и сказал ему со слезами: «Ребе, наш великий цадик, год почти прошел. Новый год наступает, а мои дочери все еще с непокрытыми головами», — и зарыдал как ребенок.

Наш ребе глубоко задумался. И, как будто очнувшись после сна, сказал бедному портному: «Смотри, брат мой, вот сто лей¹. Завтра утром отправляйся молиться с первым миньяном. Затем пройди по улице и купи то, что тебе предложат. Тогда Господь поможет тебе».

Портной сделал, как сказал ребе. На следующее утро сразу после первого миньяна он вышел с сотней лей и принялся искать, что бы ему купить.

Он прошел мимо богатого человека, стоявшего в дверях своего магазина. Когда тот заметил бедного портного, то спросил, надсмехаясь: «Эй, портняжка, что делаешь на улице с утра пораньше? Закончил всю работу? Уже почти Рош га-Шана, а ты прохлаждаешься».

Портной ответил ему, как бездельник: «О, я ищу что-нибудь на сотню лей». — «Так, значит, у тебя есть сотня лей? Но что купишь в городе в такую рань? Знаешь что? Я продам тебе свою долю в мире грядущем».

Портной, погрустнев, вспомнил, что ребе велел ему купить, что бы ни предложили. Он отдал богатому человеку сотню лей и отправился домой.

В городе поднялся шум. Богатый человек рассказал всем, что к нему пришла удача с портняжкой. Люди стали смеяться над ним.

— Что сказать, друг мой, — продолжал первый смотритель синагоги. — Важному человеку совсем не по душе, когда люди в городе смеются над ним. Он отправился к бедному портному и попросил забрать обратно сотню лей и вернуть его долю в мире грядущем. Когда портной отказался даже слушать, богатый человек сказал, что готов вернуть вместо сотни лей двести, триста, четыреста… Рош га-Шана наступал, и ему было не до шуток.

Тем временем весь город всполошился. Люди судачили, волновались, смеялись, острые умы советовали портному ответить богатому глупцу: «Нет и еще раз нет! Что сделано, то сделано».

Когда наступил канун Рош га-Шана, говорят, город бурлил, как кипящий чайник.

Другие смекалистые люди посоветовали богачу пойти к ребе и просить его, святого ребе, разрешить это дело, поскольку святой день близится, а он на весь год останется без доли в мире грядущем.

Ребе призвал трех благочестивых людей, чтобы вынеси решение.

Весь город пришел узнать, чем кончится дело.

Три благочестивых еврея решили, что если богатый человек намерен получить обратно мир грядущий, который он продал, то ему следует выдать замуж трех дочерей портного. Так как выбора не было, богач согласился.

Свахи нашли молодых людей. На церемонии помолвки портной объявил, что возвращает долю богача в мире грядущем.

С тех пор богач изменился и перестал надсмехаться над бедняками. Ребе благословил его здоровьем и долгой жизнью, так как он выдал замуж трех старых дев.

— Что скажешь, реб Енох, о нашем ребе? Теперь иди к ребе. Пусть наш Господь поможет твоей дочери.

Реб Енох Столлер гордился и был крайне доволен своим зятем и никогда не забывал благословение ребе из Дорохоя.

Записано по памяти Тони Саломон Маарави из Румынии в 1994 г.

Культурный, исторический и литературный контекст

Данная сказка дает пример встроенного нарратива. Обсуждение литературных принципов встроенного и обрамленного повествования приводится в комментарии к сказке ИФА 960 (наст. т., № 14). Данная история, помимо прочего, отражает практику использования рассказов среди хасидов и хасидских ребе. Дополнительно о рассказах в хасидских общинах см. комментарий к сказкам ИФА 960,2623 (т. 1, № 25), 7755 (наст. т., № 44) и 10611 (т. 3, № 54).

В обрамленных и встроенных повествованиях присутствуют отсылки к традиционным практикам и верованиям, бывшим неотъемлемой частью еврейского общества на различных уровнях: значение благоприятного дня, приданое для дочери и понятие о личной доли в мире грядущем (хелек ба олам хаба).

Значение благоприятного дня

Вторник получил ценность «доброго знака» благодаря упоминанию в Писании. В библейском рассказе о сотворении мира Господом каждый день божественной работы завершается формулой: «И увидел Бог, что это хорошо» (Быт. 1:4, 10, 12, 18, 21, 25). Для вторника формула повторяется дважды, наделяя этот день двукратной доброй волей Господа. Соответственно в некоторых еврейских обществах вторник стал днем недели наиболее предпочтительным для свадьбы, начала нового дела или, как в настоящей сказке, для начала путешествия.

Приданое для дочери

В одолеваемом нищетой еврейском обществе Восточной Европы необходимость приданого для замужества дочерей была основной проблемой семьи. Три дочери создавали тройную проблему, что кратко сформулировано в выражении на идише: «Drai tekhter iz nit kein gelekhter» («Три дочери — не до смеха»). Эпический роман Агнона «Свадебный балдахин» красочно и всесторонне представляет данную проблему. См. также комментарий к сказке ИФА 708 (наст. т., № 1).

Доля в мире грядущем

Идея о том, что праведники получают личную долю и личное место в мире грядущем, также присутствует в литературе Талмуда и мидрашей. Раби Ханина бен Доса волшебным образом получил часть своей доли в мире грядущем (золотую ножку небесного стола), еще будучи на земле. Так как он не собирался отказываться от нее, ножка золотого стола была сохранена для него на Небесах (ВТ, Брахот 17b; Таанит 24b-25a; Йома 53b). История стала популярна среди средневековых рассказчиков и редакторов антологий [1].

1 Bin Gorion [Berdyczewski], М. J., ed. Mimekor Yisrael: Classical Jewish Folktales (Bloomington: Indiana University Press, 1990), 136–137 no. 66.

34 СПЛЕТНЯ ХУЖЕ, ЧЕМ НАРУШЕННАЯ СУББОТА

Жили-были две женщины, мать и дочь. Обе они были отчаянно бедными вдовами и жили в покосившейся хибаре на краю города, вблизи леса. Они влачили свое существование на гроши за сотканные ими талесы. Чтобы получить свой скудный хлеб, они ежедневно трудились по шестнадцать часов.

Местный раввин, который крайне дорожил субботним сном, обыкновенно прогуливался до соседнего леса. Однажды в субботу после полудня, проходя мимо хибары, где жили вдовы, он заметил, что она светилась ярким сверхъестественным светом. Должно быть, это место Торы, подумал раввин, где живет тайный праведник, или ламед-вовник. Раввин свернул к жилищу, собираясь зайти и поговорить о Торе с обитателем хижины. Но каково же было его удивление, когда он увидел в открытом окне еврейских женщин за работой!

— Что вы делаете? — закричал раввин. — Разве сегодня не суббота?

Пристыженные и раскаявшиеся, они смотрели на раввина, не зная, что ответить. Раввин, заметив их замешательство, понизил голос и спросил, почему они работают в субботу. Мать и дочь ответили, что они работают по шестнадцать часов в день, никугда не выходя, даже к соседям, живущим через дорогу.

— Ребе, — сказала мать, — даже трудясь так тяжко, мы едва зарабываем на хлеб.

— Вы же сами видите, что, изматывая себя трудом, не обогатитесь.

— Вы верно говорите, ребе, — ответили они. — Зато это мешает нам сплетничать.

— К соседям не обязательно ходить, чтобы сплетничать, — возразил раввин.

— Хорошо, ребе, — сказали они. — Попытаемся.

Раввин продолжил путь, но решил на следующей неделе пойти и посмотреть, сдержали ли они обещание. Когда в следующую субботу раввин подошел к жилищу вдов, он обнаружил, что женщины не работали, но жилище их больше не светилось божественным светом.

Рассказано Серп Рочфелд-Хаимович ее мужу Цви-Моше Хаимовичу в 1962 г. в Эйн Ироне.

Культурный, исторический и литературный контекст

В данной сказке традиционные темы и мотивы, встречающиеся в литературе Талмуда и мидрашей и в средневековых народных рассказах, трансформируются для выражения хасидской теологии и идеологии. Основной конфликт повествования разворачивается между вдовами и наставляющим их раввином. В своем ответе бедные женщины сопоставляют ценность библейских заповедей: отдых в субботу и запрет злословия.

Следование заповедям

Соблюдение святости субботы — основная еврейская религиозная обязанность. Обязательство не работать в субботу — суть четвертой заповеди: «Помни день субботний, чтобы святить его; шесть дней работай и делай всякие дела твои, а день седьмой — суббота Господу, Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни скот твой, ни пришлец, который в жилищах твоих; ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них, а в день седьмой почил; посему благословил Господь день субботний и освятил его» (Исх. 20:8-11). Пятикнижие указывает лишь четыре вида работы, от которых израильтяне должны отказаться в субботу: пахота и сбор урожая (Исх. 34:21), разжигание огня (Исх. 35:3) и сбор хвороста (Числ. 15:32–36).

Позднее Иеремия (17:21–22, 27) добавил запрет переносить грузы в субботу. Неемия (13:15–18) пришел в ярость, когда увидел в субботу работающие винные прессы, нагружаемых поклажей ослов и торговлю на рынках. Книга Юбилеев (2:17–33, 50:6-11; сер. II в. до н. э.) перечисляет другие запрещенные виды деятельности в субботу: готовить еду, доставать и таскать воду, совокупляться, торговать на рынке.

К концу II в.н. э. Мишна перечисляет 39 основных категорий труда (Авот малка), запрещенных для евреев в субботу, в том числе ткачество (Мишна, Шабат 7:2).

Библия содержит также наставления против сплетен, клеветы и навета. Эти наставления хоть и не входят в такие знаменитые тексты, как Десять заповедей, но их язык не менее строг:

• «Не распространяй ложные слухи» (Исх. 23:1).

• «Не ходи переносчиком в народе твоем» (Лев. 19:16).

• Иеремия осуждал тех, кто «живут клеветою» (6:28) и «как лук, напрягают язык свой для лжи» (9:3). Он предупреждал, что «всякий друг разносит клеветы» (9:4).

• Иезекииль утверждал, что «клеветники находятся в тебе, чтобы проливать кровь» (Иез. 22:9).

• Псалом 49:20 («говоришь на брата твоего, на сына матери твоей клевещешь») и Притчи (11:13, 20:19) осуждают тех, кто «ходит с клеветниками».

Раввины в послебиблейский период также осуждали злословие (лашон а-ра) как основное зло, считая его общественным, а не религиозным грехом. Кроме того, в молитве Йом Кипура злословие, сплетня и клевета причисляются к грехам, за которые евреи просят прощения.

С точки зрения ортодоксального иудаизма вдовы нарушили основной еврейский религиозный запрет; но с точки зрения хасидской теологии они поклонялись Господу с тем же рвением, что и наиболее благочестивые евреи, и даже более усердно. Согласно учению Великого магида ребе Дов-Бера из Межиричей (1704–1772) и его ученику ребе Нахуму из Чернобыля (1730–1798), преданность Богу реализуется не только в молитве, экстатическом пении, танцах и рассказах, но также в телесности (гашмиес) — в еде, питье, интимных связях, ежедневных делах и труде.

Лучащийся свет

Своим ткачеством вдовы фактически поклонялись Господу и достигли высокой степени святости, проявлением которой был озарявший их свет. Представление о том, что человек или окружающий его воздух излучает свет после контакта с божественным, встречается в библейском стихе, описывающем Моисея после его схождения с горы Синай:

В послебиблейской литературе Моисей связан со светом с первого дня жизни (ВТ, Мегила 14а).

В послебиблейском раввинистическом иудаизме связь между светом и святыми людьми переосмысляется. Мудрецы считали, что святые люди не излучали свет, но свет нисходил на них как знак свыше, указывая на высокую степень их святости. В традиционных текстах для обозначения такого света используется, с одной стороны, группа взаимозаменяемых терминов, а с другой — единичный термин. Термины «свет», «свечение», «огонь», «свеча» и «сияние» чаще всего описывают святость человека, преодолевшего половое влечение. Искусство и археология демонстрируют, что сияние как символ святости и сверхъестественных качеств появляется в европейском и ближневосточном язычестве и наследуется христианством, но не имело такого значения в еврейском изобразительном искусстве, хотя существуют словесные аллюзии, связывающие свет со святостью в различных изображениях, и сияние, вероятно, одна из них.

Единичный термин — Шехина — относится к определенному аспекту святости, который обозначается как свет. Такой свет, известный как зив а-Шехина (свет Шехины), пропадает в конце данной сказки. Свет Шехины сам по себе — концепция с многочисленными значениями. Лингвистически это слово образовано из корня шхн (проживать); текст Библии на иврите многократно использует его для указания на божественное среди народа Израиля, например в стихе: «И устроят они Мне святилище, и буду обитать посреди них» (Исх. 25:8). Временное святилище в пустыне на иврите именовалось мишкан (скиния) — словом с тем же корнем. Соответственно термин Шехина, который развился в послебиблейский период, относился к сверхъестественному присутствию Господа в мире, бесформенному и нематериальному, но духовному и святому. Свет был приемлемым визуальным знаком Шехины. Кроме того, раввины и мистики считали Шехину женской эманацией Господа, однако не полностью принимали эту теорию.

Во второй форме свет излучается человеком, а не снисходит свыше как божественный знак его святости, и в хасидской традиции встречается применительно к Баал Шем Тову. История его откровения включает исходящий от него свет или свет, охватывающий его во время молитвы; позднее свет охватывает его, когда он совершает мистическую молитву. Данная тема возникает также в раннехристианской традиции. Иудаизм наряду с другими религиями связывает святость со светом и огнем.

Достижение вдовами, работавшими в субботу, высокой степени святости, обозначенной светом Шехины свыше, соответствует теме, известной в еврейских рассказах как «Господу нужно сердце» или «Милосердный требует душу», которая рассматривается в комментарии к сказкам ИФА 10089 (т. 1, № 28) и 10085 (т. 1, № 48).

Некоторые сюжеты этого цикла повествований строятся по схеме, где рационализм раввина пресекает наивное поклонение, как в настоящей истории. В сказке ИФА 10089 раввин наказывается за свой поступок; но в данном случае утрачена первичная чистота веры, и знак святости вдов пропадает. История основывается на традиционных еврейских ценностях и их интерпретации в хасидской мысли и верованиях, но противопоставление святости и сплетен имеет параллели с христианскими легендами. Поскольку соблюдение субботы и злословие несут соответственно положительную и отрицательную ценность, в еврейской традиции они не считаются противоположными.

Сон раввина

В оригинале на иврите рассказчик указывает причину, по которой раввин после трапезы отправляется прогуляться по лесу, — это стремление к здоровому вечернему сну, поскольку «шэна башаббат таануг» (сон в субботу восхищает душу). Широко распространена поговорка, в которой буквы слова «суббота» на иврите превращаются в акроним этой фразы. Создание акронимов — это 31-й способ интерпретации из описанных в своде VIII в. 32 форм библейского толкования [1].

1 Enelow, Н. G., ed. The Mishnah of Rabbi Eliezer or the Midrash of Thirty-Two Hermeneutical Rules (New York: Bloch, 1933).

35 ПОРТНОЙ, КОТОРЫЙ БЫЛ ДОВОЛЕН СВОЕЙ СУДЬБОЙ

В одной деревне жила бедная чета. Детей у них не было, но они не жаловались на жизнь. Он был портным и шил для деревенских крестьян. Дом у них был полная чаша. Когда они принимали гостей в субботу, те никогда не уходили голодными, а хозяева узнавали от путников новости о событиях в городе.

Была одна бедная женщина из соседнего города, которая ходила от двери к двери и просила милостыню. Хозяйка хорошо ее кормила и давала еду на дорогу. Так длилось многие годы.

Но вот жена портного внезапно умерла, и он остался один. Потеря была для него тяжела, и он стал подыскивать себе пару. Он все подумывал о соседке, пока не приснился ему сон, в котором небесный голос сказал: «Не ищи пару. Женись на женщине, которая каждую неделю приходит просить милостыню». Портной в страхе проснулся. Голос трижды взывал к нему: «Если не женишься на этой женщине, то умрешь». Портной призадумался. И все же как ему жениться на побиравшейся у чужих дверей женщине, тогда как он — уважаемый домовладелец? Что скажут люди? С другой стороны, разве лучше умереть?

Когда женщина эта, как обычно, появилась, он не дал милостыню сразу. Он попросил ее сесть и начал разговор:

— Может, мне жениться на вас? Тогда вам не придется просить милостыню. Вы будете домохозяйкой.

Женщина решила, что он над ней смеется.

— Рассказывайте! Неужели вам не найти пару получше?

Но увидев, что он серьезен, сказала:

— Если хотите жениться, то должны попрошайничать со мной год. Вы же умный человек. Разговоры будут всегда. Вы вечно будете называть меня «бродяжкой», а я этого не переживу. Чтобы было между нами согласие, вам следует пойти попрошайничать со мной. Если мы уйдем далеко, то никто про нас не узнает. Через год мы поженимся и вернемся в город. Вы снова станете работать портным, и заживем мы счастливо.

И вот собрались они в дорогу. Не нужно было ничего брать: чтобы побираться, ходя от двери к двери, ничего не нужно. И отправились в длинный и утомительный путь на целый год. Не было ни дня, чтобы они не переходили с места на место.

Наконец она сдалась и сказала ему, что теперь можно пожениться и вернуться домой — как раз к праздникам.

— Что за спешка? — спросил он. — Некогда сейчас: наступают святые дни — люди становятся щедрее.

Записано по памяти на идиш Дворой Фус в 1967 г., как она вспомнила по рассказам в доме ее отца.

Культурный, исторический и литературный контекст

В данной сказке ирония создается за счет совмещения нравоучительности и юмора. Нравоучительный рассказ, или поучительная история, — один из основных жанров еврейского традиционного повествования. Такие рассказы передают в повествовательной форме нормативные этические ценности. Действия протагонистов становятся морально-религиозными образцами поведения, воплощающими аспекты веры, которые изначально не являются объектами осмеяния или подшучивания. В данной сказке последняя фраза портного создает ироническую инверсию, обращая достоинство в прибыль, и тем самым добавляет юмор к нравоучению.

Отношение к нищим

Основное действие истории связано с попрошайничеством. Нищенство существовало в еврейском обществе с библейских времен. Тем не менее в культурном плане на протяжении всей истории и нормативные уложения, и канонические источники рассматривали бедных с точки зрения благополучных классов и авторитетных общественных и религиозных институтов. И отношение к попрошайкам у этих групп двойственное. Для сравнительно богатых попрошайки — объект сострадания и отвращения, они считаются проклятием общества, но заслуживают благотворительности, и их поддержка — фундаментальная еврейская ценность. Данную тему затрагивают сказки, реализующие мотивы V400 «Благотворительность» и V410 «Награда за благотворительность»; см. также комментарий к сказкам ИФА 2604 (т. 1, № 30), 7202 (наст. т., № 48) и 7612 (наст. т., № 13). Кроме того, сострадание к бедным носит утилитарный характер, так как способно спасти от адских мучений после смерти. Библейская фраза «цдака тациль ми-мавет» («праведность спасает от смерти») (Притч. 10:2, 11:4) принята в еврейских похоронных обрядах в значении «благотворительность спасает от смерти» и является просьбой за бедных во время погребения.

Библия не содержит конкретных описаний попрошайничества и нищенства, но указывает на них, наставляя проявлять милосердие к нищим. Например, крестьяне наставляются: «не дожинай до края поля твоего, и оставшегося от жатвы твоей не подбирай, и виноградника твоего не обирай дочиста, и попадавших ягод в винограднике не подбирай; оставь это бедному и пришельцу» (Лев. 19:9-10; также 23:22), а Руфи (2:5-19) позволено собирать остатки урожая в поле Вооза. Второзаконие (14:28–29, 15:7-11, 24:19–21, 26:12–13), в частности, настаивает на помощи бедным и нуждающимся.

В послебиблейский период трактат Мишны «Пеа» подробно описывает количество еды, которое крестьяне должны отдавать нищим, с конкретными указаниями относительно суммы, которую следует им жертвовать. Появление таких подробных указаний в Устной Торе свидетельствует о распространении попрошайничества в тот период.

В средневековый период попрошайничество остается неотъемлемой частью жизни еврейской общины, доказательством чему служит развитие общественных организаций и обычаев, направленных на решение этой проблемы. В XVI в. многие европейские страны ограничивали попрошайничество местными нищими или объявляли его незаконным. Некоторые еврейские общины безрезультатно пытались последовать такому примеру. Попрошайничество, бродяжничество и нищенство продолжали расти в Европе до и во время промышленной революции, то же наблюдалось и в еврейских общинах.

Упоминание в литературе

В восточноевропейских общинах XIX в. попрошайничество и нищенство были настолько распространены, что нашли отражение в литературе. В хасидской литературе, например, ребе Нахман из Брацлава (1772–1811) использует бедность символически и аллегорически в «Рассказе о семи нищих» [1]. Сложный и запутанный рассказ повествует о том, как некий царь отрекается от трона в пользу своего кажущегося бестолковым сына и о том, как молодая чета уходит в лес и сталкивается с искалеченными попрошайками, каждый из которых рассказывает собственную историю [2].

Авторы художественных произведений использовали образы попрошаек в символически-сатирических целях, а также для более резкого изображения конфликта между классами в еврейском обществе. В 1869 г. Менделе Мойхер-Сфорим¹ издает «Фишке дер крумер» («Фишке Хромой») на идише; на иврите это произведение вышло в 1907 г. как «Сефер а-кабцаним» («Книга нищих»), Менделе использует сатиру, чтобы описать изнутри сложный мир попрошаек. Кроме того, как и герой в настоящей сказке, Фишка Хромой заманивается в мир попрошаек женщиной — в данном случае слепой женой.

В начале XX в. Ан-ский включил попрошаек в народно-мистическую драму «Дибук» и изобразил их вытесненными на край жизни еврейской общины.

В противовес нормативной и литературной точкам зрения, настоящая сказка представляет попрошаек с их собственной позиции, без критики или высмеивания. Комментарий портного парадоксальноироничен, и сатира если и возникает, то она направлена на портного, а не на попрошайку. Ирония обычно считается типичной для еврейского юмора. Фактически ирония — древний вид дискурса, до сих пор сохранившийся во многих обществах. Хотя в Библии можно рассмотреть иронию (что наглядно показано Гудом [3]), ее использование в речи и для описания общественных ситуаций не является исключительно и типично еврейским.

Термин «ирония» сам по себе происходит от греческого eironeia и используется в устной и письменной традиции многих культур. В литературной критике ирония является центральным понятием, в отношении которого проводятся теоретические и общие исследования.

Ирония как сложная, многослойная идея представляет собой, по краткой формулировке Нокса, «конфликт двух значений, имеющий специфическую парадоксальную структуру: изначально одно значение, видимость, подается как очевидная истина, но когда по мере углубления или с течением времени открывается контекст данного значения, неожиданно обнаруживается конфликтное значение — реальность» [4]. Это общая модель взаимоотношений, которая допускает модификации и уточнения. В настоящей сказке ирония носит универсальный характер, обращая нравоучение в юмор, что редко для еврейской повествовательной традиции.

1 Band, А. J. ed. and trans. Nahman of Bratslav: The Tales (New York: Paulist Press, 1978), 251–282, 321–324.

2 Dan, J. The Hasidic Story — Its History and Development (ивр.) (Jerusalem: Keter, 1975), 144–171; Dan, J. Rabbi Nahman's Third Beggar // History and Literature: New Readings of Jewish Texts in Honor of Arnold J. Band (Ed. W. Cutter and D.C. Jacobson. Providence, RI: Brown Judaic Studies, 2002), 41–54.

3 Good, E. M. Irony in the Old Testament (Philadelphia: Westminster Press, 1965).

4 Knox, Irony // Dictionary of the History of Ideas 2:626,1973.

36 МУДРОСТЬ БЕДНЯКА ПРЕНЕБРЕГАЕТСЯ

В Средние века жил великий поэт Авраам Ибн Эзра, который был чудовищно беден. У него ничего не было, кроме пожитков и мешка, с которым он бродил по свету. Всю жизнь Ибн Эзру озадачивал стих «Мудрость бедняка пренебрегается»¹. «Почему мудрость бедняка пренебрегается? — спрашивал он себя. — Почему царь Соломон так сказал?» И он не находил ответа на свой вопрос, пока не произошло следующее происшествие.

Однажды, странствуя из города в город через горы и равнины, он увидел человека, так же как и он бредущего с котомкой за плечами. Разница была лишь в том, что у встречного было два мешка, связанных вместе: один на спине, другой спереди.

Ибн Эзра пошел с ним. По дороге он спросил:

— Кто ты?

— Я богатый человек, — ответил тот, — из дальних мест. Я продал свою собственность и все, что мне принадлежало, и на все деньги купил драгоценные камни. Эти камни я несу в мешке за спиной. Мешок спереди полон булыжников того же веса, что и драгоценные камни.

— Для чего? — спросил Ибн Эзра.

— Чтобы вес был равномерным и мешок с драгоценными камнями не давил на спину.

Ибн Эзра сказал ему:

— Почему бы тебе не разделить драгоценности на равные части? Половину неси спереди, половину сзади: вес с обеих сторон будет равным, но ноша станет легче.

— И верно! — воскликнул богач. — Как же я сам не додумался? Но скажи мне, сам ты беден или богат?

— Беднее бедного! Беднее меня никого нет! — ответил Ибн Эзра.

— От своих предков я научен никогда не следовать советам бедняка, — сказал богатый человек.

Ибн Эзра был удивлен таким ответом, но промолчал. Они продолжили вместе путь и, наконец, достигли портового города. Они спустились к побережью и нашли корабль. Оба решили плыть в заморскую страну. Богач заплатил за себя, а Ибн Эзра, который был ужасно беден, устроился гребцом.

Корабль снялся с якоря и отправился в плавание. Через несколько дней начался шторм. Что делали пассажиры и моряки? Все молились Господу. Но их молитвы не были приняты. Напротив, шторм все усиливался!

— Нужно сбросить половину груза, — объявил пассажирам капитан. — Пусть каждый выбросит половину своего багажа, который находится на борту.

Богач отправился к капитану и показал свои мешки:

— Они равного веса, верно?

Капитан проверил вес.

— Все верно. Брось один в воду.

Богач отдал ему мешок с булыжниками. Капитан швырнул его в воду, так богатый человек спас все свои драгоценности.

— Если бы я послушался совета того нищего, — заявил богач, — то потерял бы сейчас половину своего состояния!

Услышав эго, Ибн Эзра вздохнул:

— Теперь я понял стих «Мудрость бедняка пренебрегается».

Рассказано Иегудой Германном Ифраху Хавиву в 1981 г. в Кибуце Бет Кешет.

Культурный, исторический и литературный контекст

Библейское изречение «Мудрость бедняка пренебрегается» (Екк. 9:16) составляет основу данной сказки и появляется в начале и в конце повествования. Библейский стих взят из притчи о побежденном городе, который могла бы спасти мудрость бедняка, если бы люди послушали его (Екк. 9:14–16). Рабби Авраам ибн Эзра (1089/1092-1165/1176) использовал этот библейский стих в одном из своих произведений [1]. Настоящая сказка оправдывает отказ следовать совету бедняка и обосновывает негативное этическое мнение о бедных. Это мнение противоречит закону и этике Библии, Талмуда и мидрашей, которые говорят о сострадательности и справедливости к бедным; тем не менее, возможно, здесь нашел отражение взгляд новой элиты и горожан на беднейшие классы, распространенный в назидательной литературе. О риторическом приеме использования поговорок в повествовании см. комментарий к сказке ИФА 6814 (наст. т., № 55).

Ибн Эзра, один из ведущих поэтов, писавших на иврите в средневековой еврейской Испании, был грамматистом, философом, ученым и переводчиком Библии. В своей поэзии Ибн Эзра представлял себя как бедного и неудачливого человека — что, вероятно, имело определенную реальную основу, и народная традиция усилила этот образ в легендах. См. комментарии к сказке ИФА 12727 (т. 1, № 60).

В целом основная тема рассказов об Ибн Эзре — его обманчивая внешность: за нищетой скрывается величайшая мудрость (ср. мотивы J260 «Выбор между быть и казаться»; К1816.0.4 «Ученый, переодетый крестьянином, отвечает по дороге на вопросы школьного инспектора на греческом, латыни и иврите»; К1817.1 «Переодеться нищим»). Тем не менее в настоящей сказке он сам подвергает испытанию собственный ум и обнаруживает его недостаточность. Повествование представляет инверсию повествовательной схемы о плуте-неудачнике. Очевидно иррациональное решение увеличить ношу вместо того, чтобы разделить ее на части, оказывается правильным, что делает эту сказку исключением среди международных версий данного фольклорного сюжета.

Кульминационная ситуация данной сказки, по-видимому, повторяет историю из Книги Ионы. Тем не менее в цикле об Ибн Эзре есть еще один рассказ, в котором поэт сталкивается со схожей дилеммой, плывя на корабле по бушующему морю, однако там смекалка Ибн Эзры служит ему добрую службу. Капитан корабля решает бросить в морскую пучину половину из находящихся на борту тридцати пассажиров, которые, как оказалось, составляют две равные группы: негодяи и еврейские ученики. Ибн Эзра использовал свое знание математики, чтобы спасти еврейских учеников; он выстроил всех пассажиров в ряд и велел капитану сбрасывать за борт каждого девятого человека. Но пассажиров поэт расставил так, что ученики спаслись (четыре ученика, пять негодяев, два ученика, один негодяй, три ученика, один негодяй, один ученик, два негодяя, два ученика, три негодяя, один ученик, два негодяя, два ученика, один негодяй) [2].

1 Levin, Is. Abraham ibn Ezra: His Life and His Poetry (ивр.) (Tel Aviv: Haki-butz Hameuchad, 1970), 206.

2 Ben-Menachem, N., ed. Avraham even-Ezra: Sihot ve-Aggadot [Авраам ибн Эзра…] (Jerusalem: Mossad HaravKook, 1943), 17–20.

37 ПЕРЕМЕНА МЕСТА — ПЕРЕМЕНА СУДЬБЫ

Жил-был еврей, которому никогда ничего не удавалось. За что бы он ни брался, все шло не так, всегда его бутерброд падал маслом вниз — мит дер путер ароп, как говорят на идише. Короче говоря, ему не везло. Чем бы он ни занимался — ни в чем не преуспевал. Сплошное невезение.

Решил этот еврей сбежать от такой судьбы. Как? Просто. В то время все переселялись в Америку. Он тоже туда собрался, хоть не было у него там ни родственников, ни друзей.

Так или иначе, добрался он до Америки по морю. Сошел на берег и покинул порт. Внезапно подходит к нему парень и приветствует его:

— Здорово! Добро пожаловать в Америку.

И жмет ему руку.

Еврей смотрит на него:

— Ты кто будешь? Я тебя не знаю.

— Что? Не узнаешь меня? Я всю жизнь был рядом с тобой!

— Да кто ты такой?

— Я твое невезение. Ты что думал? Убежишь от меня? Я приехал встретить тебя в Америке, чтобы нам никогда не расставаться.

Рассказано Мордехаем Гиллелем Крошницем его внучке Аелет Эттингер в 1983 г. в Киръят Хаим.

Культурный, исторический и литературный контекст

Удача, место и время

Идея, выраженная в поговорке «перемена места — перемена судьбы» (ВТ, Рош га-Шана 16b; ИТ, Шабат 6:9), противоречит представлениям об астрологической предопределенности и предполагает, что человек может изменить свою судьбу. Наряду с верой в хашгаха эльйона (провидение), которое воспринимается как воля единого всемогущего Господа, контролирующего и регулирующего людской мир, во многих еврейских общинах с древних времен и до сих пор верят в астрологию. Такие верования не ограничиваются отдельными группами еврейского общества, но распространены повсюду: и в народной мудрости, и в философских диспутах, и в мистических откровениях. Хотя идея божественного провидения составляет основу иудаизма и рассматривается во многих исследованиях еврейской мысли, она противопоставлена астрологии, как описано Шем-Товом ибн Фалакерой (ок. 1225–1295) [1].

С точки зрения астрологии судьба предопределена временем события. Согласно идее божественного провидения, время появления на свет играет решающую роль в формировании личности и жизненного пути человека, поскольку это результат воздействия планет и созвездий на Землю в данный момент времени. Мудрецы выражают два основных мнения по поводу влияния времени рождения на человеческую жизнь. Говорят, что рабби Иегошуа бен Леви (аморай III в.) предсказывал будущее и описывал характер человека по дню недели, в который тот появился на свет, на основе истории творения в первой главе Книги Бытия. Он считал, что существует связь между человеком и тем, что Господь создал в соответствующий день недели. Таким образом, каждый человек — микрокосм во Вселенной. Напротив, его коллега рабби Ханина разделял астрологические воззрения и настаивал на влиянии планет на жизнь людей (см. ВТ, Шабат 156а).

В отличие от темы соответствия судьбы и времени, связь космоса и судьбы не гак активно обсуждается философами и народной мыслью. Поговорка, взятая евреем в настоящей истории как руководство к действию, вдохновляет также главного персонажа в сказке ИФА 2603 (т. 3, № 11), однако там результатом смены места становится процветание. В настоящей сказке используется еще одна известная поговорка: рассказчик характеризует еврея как человека, у которого «бутерброд вечно падает маслом вниз».

То, что мудрецы и средневековые раввины относительно слабо связывали место и удачу, возможно, объясняется как этимологией слова «удача», так и верованиями. Астрология и судьба (во всех смыслах) входят в значение слова «удача» на иврите (мазалъ). Данная лексема означает созвездия зодиака и счастливый случай. Слово «мазаль», таким образом, отражает общее для евреев и других народов глубоко укоренившееся верование. Идея о том, что «перемена места — перемена судьбы», на иврите не передается одним словом. Мораль настоящей сказки в том, что бесполезно пытаться изменить судьбу, обусловленную звездами, с помощью перемены места.

Персонификация судьбы

В еврейской и мировой народной повествовательной традиции выделяют три группы сюжетов о связи места, человека и удачи:

• поиски сокровищ в дальних странах; фольклорные сюжеты 745А и 745*В (ИФА) «Человек, которому суждено найти сокровище», 1645 «Сокровище в доме». Анализ данных ФС см. в комментарии к сказке ИФА 2603 (т. 3, № 25);

• выброшенное сокровище; фольклорные сюжеты 842 «Человек, который выбросил богатство» и 947А «Неудачу не арестуешь». Анализ данного цикла рассказов см. в комментарии к сказке ИФА 12727 (т. 1, № 60);

• персонифицированное невезение отказывается оставить свою жертву. В таких рассказах невезение имеет демонические качества и распоряжается жертвой, как демон: вселяется в человека или нападает. Анализ еврейской демонологии см. в комментарии к сказкам ИФА 779 (наст. т., № 4) и 8792 (наст. т., № 5).

Юмористический тон настоящей сказки смягчает воздействие сверхъестественных существ на людей, что характерно для демонических рассказов.

Самые ранние записи историй о персонифицированном невезении относятся к позднему XVII в, — рассказы ребе Юспы из Вормса, который был служкой [2]. Рассказ ребе Юспы воплощает поговорку на идише «Дос шлимазл гейт мит» («Невезение следует по пятам») [3]. В версии ребе Юспы персонифицированное невезение запрыгивает в повозку еврея, когда тот покидает город, и едет с ним, а не приветствует его на новом месте. Шварцбаум составил обширную библиографию на тему образа невезения и судьбы в еврейском фольклоре [4].

Фольклорные сюжеты 947А* «Неудача отказывается оставить человека» и 735А «Неудача арестована», по-видимому, противоположны; но в некоторых еврейских рассказах они фактически дополняют друг друга: герой прибегает к уловке и отправляет отказывающееся покинуть его невезение в тюрьму.

1 См. Freudenthal, G. Providence, Astrology, and Celestial Influences on the Sublunar World Is Explored in Shem-Tov ibn Falaquera's Debt Ha-Filosofitn 11 The Medieval Hebrew Encyclopedias of Science and Philosophy: Proceedings of the Bar-llan University Conference (Ed. S. Harvey. Dordrecht: Kluwer Academic, 2000), 335–370.

2 Eidelberg, R. Juspa, Shammash of Warmaisa (Worms): Jewish Life in 17th-Century Worms (ивр.) (Jerusalem: Magnes Press, 1991), 84 no. 20.

3 Tendlau, A. M. Sprichwörter und Redensarten deutsch-jüdischer Vorzeit (Hildesheim, Germany: Georg Olms, 1980), 392–393 no. 1060.

4 Schwarzbaum, H. Studies in Jewish and World Folklore (Berlin, 1968), 259–278.

38 ГОСПОДЬ ПОМОЖЕТ

Это история о том, что нужно верить, что все получится. И никак иначе.

Была одна гостиница. Хозяин гостиницы арендовал ее у губернатора города. Но у него не было денег, чтобы заплатить за аренду. Когда бы губернатор ни приходил за деньгами, хозяин гостиницы говорил:

— Господь мне поможет.

Всегда одно и то же: «Господь поможет мне».

Порец¹ злился все больше. Прошло несколько месяцев. А хозяин гостиницы все твердил:

— Вот увидите, Господь мне поможет.

Порец уже перестал ежедневно наведываться. Приближался Пейсах, и порец сказал, что посмотрит, как будет праздновать Пейсах человек, у которого так мало денег, а он все твердит, что Господь ему поможет.

На это он и собирался посмотреть.

Тем временем порец продал обширный участок леса и получил оплату золотом и серебром. Чтоб узнать, не поддельные ли монеты, их нужно попробовать на зуб. Так вот у того пореца, губернатора, имелся служащий, который проверял деньги. Он сидел в отдельном помещении. Там был попугай. Пока деньги проверяли, попугай все смотрел. Когда служащий вышел за дверь, попугай слетел вниз. Он думал, что, когда человек пробует деньги на зуб, он их ест. Птица проглотила столько монет, что ее брюхо раздулось, и она упала замертво.

Порец увидел в этом шанс насолить хозяину гостиницы — подкинуть ему мертвого попугая. Так, по крайней мере, хозяин напугается. На следующий день он подбросил птицу в окно. Живот птицы лопнул, и все деньги высыпались наружу.

И вот хозяин гостиницы отпраздновал Пейсах по-царски, с вином и различными яствами. Порец пришел посмотреть на Пейсах хозяина гостиницы. Он увидел яркий свет и стол, ломившийся от изобилия. Воистину нужно верить в Господа, подумал он. Без сомнения, тут кто-то помог. И он собрался узнать подробности.

На следующий день губернатор отправился к хозяину гостиницы.

— Почему ты не заплатил долг, если у тебя столько денег?

— Не успел, — ответил тот. — В канун праздника у меня еще не было денег. Утром накануне Пейсаха я обнаружил мертвого попугая с кучей денег.

— Теперь я поверю, что Господь помогает, — сказал ему губернатор.

Хозяин гостиницы заплатил долг и жил спокойно.

Рассказано Гиндой Шейнфербер из Польши Хадаре Села в 1991 г. в Хайфе.

Культурный, исторический и литературный контекст

Рассказчик обрамляет настоящую историю заявлением о вере в Господа и в справедливое вознаграждение верующего. В повествовательной манере сказка описывает одиннадцатый из тринадцати принципов иудаизма, сформулированных Маймонидом (1135–1204) в его комментариях к Мишне (Санхедрин 10). Согласно данному постулату, «Господь вознаграждает следование заповедям Торы и наказывает за их нарушение» [1].

Подразумеваемое принятие временного страдания подчеркивает фундаментальное приятие верующими путей Господа, независимо от необъяснимых трудностей. Таков один из аспектов теодицеи — этот термин был введен Готфридом Вильгельмом Лейбницем (1646–1716) для концепции оправдания божественной справедливости перед лицом несчастий.

Настоящая сказка повествует о двух наиболее характерных для еврейского общества Восточной Европы персонажах — хозяине гостиницы и землевладельце (дополнительно о хозяевах гостиниц см. комментарий к сказке ИФА 4815, наст. т., № 56). Испытание веры в Господа связано с извечным еврейским беспокойством о том, чтобы достойно отпраздновать пасхальный седер (обсуждение данного вопроса см. в комментарии к сказке ИФА 7000, т. 1, № 17). Исходя их других версий данной сказки в ИФА, назидательные рассказы были широко известны в еврейских общинах от Афганистана до Польши и России. В большинстве из них сокровище приносят экзотические птицы и животные. Набитое золотом чучело животного в саду еврейского дома служит инверсией обвинений в антисемитском кровавом навете, в соответствии с которым мертвых христиан подбрасывали в еврейские кварталы (кровавый навет в истории рассматривается в комментарии к сказке ИФА 15347, т. 1, № 15).

1 См. Jacobs, L. Principles of the Jewish Faith: An Analytical Study (New York: Basic Books, 1964), 350–367; Altmann, A. Articles of Faith // Encyclopaedia Judaica 2:657–660, 1971.

39 ОТРАВЛЕННЫЙ ПИРОГ

Замок одного помещика находился в деревне вблизи местечка. Там жила его вдова со своим единственным сыном. Управляющий и его помощники вели все ее дела; сын учился в школе в далеком городе и приезжал домой лишь во время летних каникул, и тогда его развлечением становилась охота в соседних лесах.

Сын был единственным утешением помещицы, и она ожидала, что он принесет ей великий почет и радость. Из-за него она была набожной до фанатизма. Каждое воскресенье она ходила в церковь и раздавала щедрую милостыню. Она никогда не отворачивалась от попрошаек, и в деревне ее за это любили.

Среди тех, кому она раздавала милостыню, была одна еврейка, которая приходила к помещице раз в неделю и на всю неделю получала необходимое. Но эта еврейка никогда не благодарила помещицу. Зато повторяла одну и ту же фразу на идише: «Все, что ты делаешь, ты делаешь для себя, а не для меня» (другими словами, вознаграждение за доброе дело — само доброе дело¹, и подлинное вознаграждение дается на Небесах).

Помещица, конечно, не понимала, что говорит еврейка, и продолжала давать той необходимое каждую неделю. Так продолжалось много лет. Сын каждый год приезжал на каникулы и рос хорошим молодым человеком. Он все так же охотился каждое лето, когда приезжал домой. Еврейка все так же получала еженедельную помощь от помещицы.

Помещице стало любопытно, что говорит еврейка. А когда наконец узнала, пришла в ярость. Она решила отплатить неблагодарной еврейке, которая никогда не благодарила ее. Когда еврейка придет в следующий раз, она даст ей отравленный пирог.

И вот она испекла аппетитный пирог, начиненный смертельным ядом. Когда еврейка пришла, то получила помимо прочего и этот пирог. Как всегда, она сказала:

— Все, что ты делаешь, ты делаешь для себя, а не для меня. — И ушла.

На обратной дороге через лес она вдруг увидела человека, лежащего на земле без чувств. Она не знала, кто это, но сразу бросилась приводить его в сознание. Очнувшись, он сказал ей:

— Я сын помещицы. Охотился в лесу и заблудился. Я был ужасно голоден, так как давно не ел. Поэтому упал в обморок.

Женщина без промедления отломила лучший кусок пирога и отдала юноше, чтобы тот утолил голод, и отправилась своей дорогой. Молодой человек съел отравленный пирог и умер.

Когда его труп принесли в замок, мать наконец поняла еврейские слова: она отравила пирог для своего единственного сына, а не для кого-то другого.

Записано по памяти в 1958 г. Дворой Фус.

Культурный, исторический и литературный контекст

В 1946 г. С. Томпсон указал, что сказки, аналогичные данной, были, по-видимому, распространены исключительно в Эстонии [1]. Но в последующие годы появились новые версии из других стран. Выражение «Кто делает другому, делает себе» (на немецком — «Was man auch tut, tut man sich selbst») с некоторыми вариациями играет центральную роль в таких сказках. Та же поговорка используется в оригинальном тексте настоящей истории на идише: Вос ду туст, тусту дох зих зелбст («Что ты делешь, ты делаешь для себя»). Тем не менее, когда традиционное выражение появляется в народном рассказе, его значение размывается, получает различные нюансы и значения в зависимости от развития истории.

Рассказы о человеке, отравившемся ядом, который он приготовил для другого, включены в средневековые антологии мидрашей Йемена и Европы. Говорят, что отец Ревекки Вафуил поднес отравленное блюдо Элиэзеру, слуге и посланнику Авраама, но в итоге съел это блюдо сам (Ялкут Шимони 1:109). Тем не менее такие версии не содержат легендарно-пророческого изречения попрошайки из настоящей сказки.

Когда бедная женщина произносит свою фразу в первый раз, то просто ставит под вопрос альтруизм дающего, подразумевая, что благотворительность сама по себе и есть награда. Говоря так, попрошайка ссылается на целый ряд библейских и послебиблейских стихов и высказываний, выражающих ту же идею. Так, например, библейские стихи «воздаяние человеку — по делам рук его» (Притч. 12:14) и «правда же избавляет от смерти» (Притч. 10:2, 11:4) подразумевают непосредственное вознаграждение за добрые дела. В послебиблейской устной традиции эта мысль становится еще более явной, например: «той же мерой, какой платит человек [другим], платят ему» (Мишна, Сота 1:7) и «весь свой труд [благие деяния] совершаешь к своей выгоде» (МР, Лев. 34:15).

Несмотря на скрытый цинизм таких высказываний, ставящий под сомнение искренность благотворительности, в целом речь идет о благодарности в форме благословения. Однако в контексте межэтнических и межкультурных контактов в настоящей сказке жертвователь толкует благословение как неблагодарность и намеревается отомстить за воображаемое оскорбление. После попытки отравления, обернувшейся возмездием самому себе, изречение становится выражением мести, значение которой выводится из различных высказываний, также приведенных в Библии. Например: «кто сделает повреждение на теле ближнего своего, тому должно сделать то же, что он сделал» (Лев. 24:19); «а беззаконнику — горе, ибо будет ему возмездие за дела рук его» (Ис. 3:11); «как ты поступал, так поступлено будет и с тобою» (Авд. 1:15); «человек милосердый благотворит душе своей, а жестокосердый разрушает плоть свою» (Притч. 11:17); «кто роет яму, тот упадет в нее» (Притч. 26:27). Данная сказка демонстрирует семантическую неопределенность поговорок.

Сказка также появляется в хасидской традиции; например, в приложении, которое р. Янкев-Йойсеф (Яков-Йосеф) из Полонного, ученик Бешта, озаглавил «Слова, которые я слышал от учителя» [2]. Он приписывает историю непосредственно основателю хасидизма. Впоследствии сказка была включена с вариациями в литературную хасидскую традицию [3]. Также известны аналогичные нехасидские тексты [4].

1 Thompson, S. The Folktale (New York: Holt, Rinehart & Winston, 1946), 132.

2 Jacob Joseph of Polonnoye. Sefer Toldot Yaakov Yosef [Родословие Якова-Йосефа из Полонного] (Warsaw: Shkena, 1881), 416.

3 Anonymous. Sefer Ge’ulat Yisrael [Книга избавления Израиля] (Warsaw: Knoster, 1907 [or 1908]), 35a-35b (последняя сказка); Klainman, H.M. Zika-ron la-Rishonim [Поминовение древних (праведников)] (Piotrkow, Poland: Rosenberg, 1912), 34a; Newman, L. I. The Hasidic Anthology: Tales and Teaching of the Hasidim (New York: Bloch, 1944), 424 no. 5; Ben-Yehezkiel, M., ed. Sefer ha-Ma’asiyyot [Книга народных сказок] (6 vols. Tel Aviv: Dvir, 1957), 6:435–436, 450–451.

4 Gross, N. Maaselech un Mesholim: Tales and Parables (идиш) (New York: Forewerts, 1955), 362–363; Larrea Palacin, A. de. Cuentos populares de los Judios del Norte de Marrueccos (2 vols. Tetuan, Morocco: Marroqui, 1953), 72–73 no. 18; Weinreich, B., ed. Yiddish Folktales (New York: Pantheon Books and Yivo Institute for Jewish Research, 1998), 189 no. 64.

40 НЕТ ПРАВДЫ В МИРЕ

Человек долго путешествовал. Был теплый день, и он устал. Он подошел к груде камней и присел отдохнуть. Внезапно он услышал из-под камней голос:

— Вызволи меня отсюда! Камни сдавили меня.

Душа человека наполнилась состраданием. Он поднялся и отодвинул камень. Из-под него появилась змея и заскользила прочь. Человек более не думал о ней и продолжил путешествие. Некоторое время спустя прилег он отдохнуть и почувствовал у себя что-то на шее. Глянув вниз, он увидел, что вокруг нее обвилась змея.

— Что тебе нужно? — спросил он.

— Я собираюсь задушить тебя, — ответила змея.

— Я спас тебя — и теперь ты собираешься отплатить мне злом за добро?

— Нет правды в мире, — ответила змея.

— Запрещено вершить суд единолично, — сказал человек. — Нужно пойти и отыскать того, кто нас рассудит. Если он решит, что тебе следует задушить меня, так и сделаешь; в противном случае отпустишь меня.

Итак, шли они вдвоем, пока не увидели лошадь, стоящую в траве. Человек подошел к лошади, поведал свою историю и сказал:

— Просим, рассуди нас.

— Задуши его! — сказала лошадь змее. — Среди людей нет правды! Пока я была жеребенком, они ухаживали за мной, их дети со мной играли; но когда я выросла, заставили меня трудиться ради хозяина и приносить ему прибыль. Теперь, когда у меня нет сил пахать, они не кормят меня, и я жую горькую траву.

— Возможно, у тебя негодный хозяин, — возразил человек. — Но в мире есть и добрые люди, которые поступают иначе. Продолжим путь. Возможно, удастся найти другое животное, у которого будет другое мнение о людях.

Все трое — человек, змея и лошадь — продолжили путь. Они увидели большую собаку, которая рыла землю лапами в поисках еды. Эти трое подошли к ней, и человек поведал ей свою историю. Собака ответила то же, что и лошадь. Повернувшись к змее, она сказала:

— Задуши его! Когда я была щенком, они ухаживали за мной и играли. Когда я выросла, они надели на меня цепь, и я сторожила стадо и лаяла, когда кто-то приближался. Но теперь, когда я постарела и у меня больше нет сил лаять и бегать, они вышвырнули меня. И мне приходится искать в полях мертвых мышей, чтобы не умереть от голода. Так есть ли правда, справедливость или праведность в мире? Задуши человека!

— Возможно, у собаки был такой же хозяин, как и у лошади, — протестовал человек, — и он несправедливо обходился с ней. Пойдемте в лес и найдем животное, которое никогда не служило людям. Возможно, его решение будет другим.

Змея отказалась.

— Не торопись убивать меня, — возразил человек. — Ты это всегда успеешь сделать.

И вот пошли они дальше и увидели лису. Человек, вокруг шеи которого обвилась змея, сказал:

— Двое судей уже вынесли решение в моем споре со змеей — теперь ты суди.

— Как мне судить, если я не видела собственными глазами? — ответила лиса. — Вернемся туда, где это случилось, — когда я все увижу, тогда и вынесу свое решение.

Гак все они вернулись назад. Окзаавшись на месте, лиса сказала человеку:

— Подними камень, как раньше. — Затем сказала змее: — Возвращайся туда, где была, чтобы я все поняла.

Змея сделала, как сказала лиса.

— Оставь ее под камнем! — велела лиса человеку.

Человек поступил так, как сказала лиса, и змея осталась задыхаться под камнем.

Человек счастливо продолжил свой путь, а лиса пошла с ним. По дороге лиса сказала:

— Я спасла тебе жизнь. Заплати мне за спасение.

— Как мне заплатить тебе? — спросил человек.

— Мне много не нужно, — ответила лиса. — Достаточно одной курицы в день.

Человек согласился:

— С радостью. Такая скромная плата мне по плечу.

Лиса вернулась в лес, а человек отправился домой. Он рассказал о своем приключении жене и сыновьям, и все обрадовались.

— Итак, — сказала женщина, — у меня шестьдесят кур. Сможем отдавать лисе каждый день.

Ночью раздался вой лисы в саду.

— Слышишь? — спросила жена. — Лиса требует обещанных кур.

Они отправили одного из сыновей связать курицу и отнести ее лисе.

Так они поступали каждый день, пока женщина не сказала мужу:

— У нас было шестьдесят кур, но лиса их съела. Осталась всего одна. Что же делать? Возьми топор и убей лису! Так у нас будет и шкура на продажу, и последняя курица останется.

И вот человек спрятался в курятнике. Когда лиса пришла, как обычно, за курицей, он взял топор и отрубил ей голову.

Как мы видим, нет правды в мире.

Записано Диной Бехар со слов Вольфа Сосенского в 1968 г. в Иерусалиме.

Культурный, исторический и литературный контекст

Основные сказочные типы

Разведение фольклорных сюжетов 155 «Неблагодарный змей возвращается в ловушку» и 331 «Дух в бутылке» по двум разным категориям («Рассказы о животных» и «Народные рассказы» соответственно) мешает увидеть сходство между ними. В обоих случаях речь идет о спасении из ловушки: в первом случае — животного, во втором — сверхъестественного персонажа. Нарративные выводы в этих фольклорных сюжетах представляют собой инверсию друг друга: в ФС 155 спасенное животное угрожает спасителю (который в итоге наказывает его); в ФС 331 сверхъестественное существо вознаграждает спасителя.

Согласно С. Томпсону, оба сюжета имеют литературное происхождение; в обоих случаях устные версии обязаны всемирным распространением литературе: фольклорный сюжет 155 — «явно литературная басня», ФС 331 «использовался из века в век со Средневековья… существует лишь несколько устных версий, и, вероятно, они связаны с литературными пересказами» [1]. Данное наблюдение, возможно, верно для нееврейской устной традиции; тем не менее в еврейском обществе такие истории передавались устно, что подтверждает наличие 26 версий в ИФА.

Кроме того, в еврейской народной литературной традиции существуют четкие тематические и исторические различия между литературными и устными версиями. Например, письменные тексты в средневековых «Мишлей Шломо га-мелех» («Притчи царя Соломона») относятся к циклам рассказов о мудром царе Соломоне. Устные же рассказы созвучны с вариациями, присутствующими в традициях многих народов, а царь Соломон задействован лишь в одной устной версии: ИФА 9871 «Суд царя Соломона между человеком и змеей» (Solomon, the Young Prince, Judges between an Old Man and a Snake; Йемен). В большинстве других версий справедливым судьей выступает животное, часто лиса.

Несмотря на впечатление, которое создают антологии XIX–XX вв., литературное переложение данной сказки не слишком распространено в еврейской традиции. Ее популярность ограничивается кругом редакторов антологий, которые копировали тексты друг у друга и считали — возможно, небезосновательно — что их мнение разделяют читатели. Таким образом, в современный период существуют лишь две основные литературные версии этой истории, которые ученые и писатели воспроизводят вновь и вновь.

В своих комментариях к европейским вариантам сказки Болте, Юнгман, Деларю и Тенез представляют вторичную типологию для фольклорного сюжета 155 «Неблагодарная змея возвращается в ловушку». Болте [2], Деларю и Тенез [3] считают отличительной чертой этой истории ее финал, тогда как Юнгман [4] выделяет древность рассказа и представленных в нем персонажей-животных.

Повествовательные модели

На основании подходов Болте, Юнгмана, Деларю и Тенез возможно выделить три повествовательные модели.

I. Змея и человек

А. Замерзшая змея убивает своего спасителя

В1. Спаситель и змея просят судью рассудить их

В2. Спаситель и змея просят нескольких судей рассудить их

С. Спасенный человек неблагодарен и убивает судью, который добился его помилования, или причиняет ему вред

II. Рассказы о животных

A. Рассказ о крокодиле и лисе [5]

B. Рассказ о льве/тигре и шакале

C. Рассказ о змее и одном из следующих судей: лошадь, вол, собака, лиса (западная традиция); дерево или бык (восточная традиция)

D. Рассказ о замерзшей змее, который следует модели IIА или IIС

III. Человек и животные (не обязательно змея) (ФС 155)

A. Человек слишком доверчив, и его обманывают

B. Животное неблагодарно, и его обманывают

C. Судья слишком доверчив, и его обманывают

Подтипы в еврейской традиции

В еврейской литературной традиции обнаруживаются два подтипа этих сказок, которые различаются числом судей. В первом подтипе спаситель и змея просят одного судью рассудить их; во втором спаситель и змея обращаются к нескольким судьям. Версии первого подтипа включают несколько мотивов, которые встречаются в фольклорном сюжете 285D «Змея (птица) отказывается мириться»: В 103.0.4 «Змея, дающая золото», В 103.0.4.1 «Благодарная змея ежедневно дает золотой слиток», В491.1 «Змея-помощник», В765.6.1 «Змея пьет молоко» и F480.2 «Змея — дух дома». Они возникают в средневековых рассказах на латыни и вернакулярах, что указывает на литературный контакт европейской и еврейской басенной традиции (см. ниже).

Народные литературные версии первого подтипа источников на иврите и идише существуют с начала XV в. Фольклорный сюжет 155 представляет в качестве судьи царя Соломона.

В отличие от письменных версий, устные рассказы в ИФА следуют схемам, типичным для народных рассказов на европейских и азиатских языках.

МакКензи в своем анализе предполагает, что «если в начале история и рассказывалась с одним судьей… то уже в раннем периоде появляются трое судей» [6]. Таким образом, вариации, присутствующие в еврейской устной традиции (см. повествовательную модель IB выше), демонстрируют, что этот фольклорный сюжет далее разделяется на две группы по количеству судей в истории.

Что касается истории издания ФС 155 и его представленности в ИФА, то следующие фольклорные сюжеты можно классифицировать как его вариации или подтипы:

• 285D «Змея (птица) отказывается мириться»;

• 331 «Дух в бутылке».

Наличие любого из данных подтипов в литературной истории повествовательного цикла, разумеется, не свидетельствует об устном распространении. Вполне вероятно, несколько вариаций существовали в устной форме в азиатской и европейской культуре до того, как были зафиксированы в литературе. Тем не менее следующий анализ элементов и вариаций данной сказки дает представление об истории данного повествовательного цикла и о возможности взаимодействия между еврейскими и нееврейскими народными традициями.

Замерзшая змея убивает спасителя

В наиболее раннем записанном варианте в данной тематической группе змея убивает спасителя. Сюжет восходит к древней эзоповой традиции и был изложен на греческом языке Бабрием (нач. I в.н. э.) и на латыни Федром (кон. I в. до н. э. — нач. I в.н. э.). Басни заканчиваются моралью: «Я испытываю страдания, которые заслужил, жалея нечестивца».

Хотя и не включенный в сборник басен Авиана в V в., рассказ вошел в средневековые литературные антологии. Например, он появился в сборнике Одо из Шеритона (ок. 1185 — ок. 1247) [7]. В 1483 г. данная версия была издана в переводе Кекстона в собрании басен Эзопа [8]. Кроме того, в XI в. история послужила сюжетом для фрески в трапезной монастыря Флёри в Сен-Бенуа-сюр-Луар, недалеко от Орлеана во Франции.

Спаситель и змея просят одного судью рассудить их

«Disciplina Clericalis» Петра Альфонси (Моше ха-Сефарди) XII в. содержит первую записанную европейскую вариацию рассказа с одним судьей [9]. «Gesta Romanorum» XIII в. — первая записанная нееврейская европейская версия, в которой человек (философ) судит две стороны [10]. В 1488 г. данный подтип появился в первой печатной испанской редакции Esopeteystoriado [11], изданной в Тулузе Иоанном (Джоном) Пари и Стефаном (Эстебаном) Клеба.

Спаситель и змея просят нескольких судей рассудить их

Раннее литературное переложение рассказа, в котором задействовано несколько судей, приводится в персидском эпосе XV в. «Анвари Сухаили» [12], вероятно пересказывающем басню, которая была известна в Индии. Данная версия также появилась в кекстоновском издании «Лиса Рейнарда» в 1481 г. [13]. «Анвари Сухаили» содержит много сюжетов из «Панчатантры» и «Хитопадеши».

МакКензи предполагает, что рассказы из «Анвари Сухаили», составившие французский сборник «Livre des lumieres» (1644), вдохновили Жана де Лафонтена (1621–1695) на написание басни «Человек и змея», сделавшей историю знаменитой в европейской литературе XVII в. [14]. Разумеется, такое возможно. Однако версия данной сказки с несколькими судьями была известна в Европе уже в XV в., когда была включена во флорентийскую рукопись; данный источник служит МакКензи отправной точкой в его сравнительном анализе. Этот же рассказ был добавлен в рукописи «Codex Gudianus» (XVI в.) и «Codex Harleianus 3521» (XVII в.), которые включали также басни Одо из Шеритона. Если рукописи демонстрируют общую осведомленность о данной истории, то появление печатных версий отражает ее возрастающую популярность и распространение.

Европейский эпос о зверях

Версия сказки с несколькими судьями появилась в изданном Кекстоном популярном средневековом эпосе о чудовищах [15]. К еврейскому фольклору и средневековой традиции ведет ссылка на идеал мудреца, который как «Соломон, Авиценна или Аристотель» [16]. Данная традиция нашла отражение в манускрипте Ms. 261, описанном де Росси в Парме, в версии «Gesta Romanorum» и позднее в «Майсе-бух» на идише [17].

До VIII в. в европейском эпосе лиса действует как трикстер; см., например, «Aegrum Fama Fuit» [18]. В XI в. лиса была персонажем в «Ecbasis» («Освобождение [узника]»), где она спускает шкуру с волка, чтобы излечить льва (ФС 50 «Больной лев») [19]. В «Ecbasis» данная басня выступает как этиологическая сказка, объясняющая враждебность волка к лисе. Однако ни в одном своем подтипе фольклорный сюжет 155 не стал частью эпоса и не был включен в поэму «Изенгрим» (1148–1149), описывающую вражду между волком и лисом. Когда история о лисе Рейнарде появилась на вернакулярах в XII в., настоящий рассказ — или его фрагменты — стали встречаться в ряде литературных работ. В ранней истории о лисе Рейнарде в качестве начальной сцены использовалась басня о больном льве или ФС 50 «Больной лев».

Составление «Романа о Лисе» началось, по-видимому, около 1170 г. и продолжалось до 1250 г.; в итоге туда было включено 26 отдельных фрагментов («ветвей»), включавших порядка 40 рассказов. Немецкая поэма «Reinhart Fuchs» была записана около 1180 г.; в XIII в. история была переложена на среднеголландский в двух версиях: «Ренар I» (до 1274) и «Ренар II» (кон. XIV в.). Прозаический пересказ «Ренар II» появился в печати в 1479 г. в Гауде и послужил источником для редакции Кекстона 1481 г.; в последней версии фигурируют трое судей. Существует обширная научная и популярная литература о «Романе о Лисе», тем не менее к данному рассказу относится «ветвь X», записанная после 1180 г. и соответственно не включенная в «Reinhart Fuchs», — где появляется третий эпизод ФС 154 «Медведь-еда», соответствующий финалу настоящего рассказа [20]. Гравюра, иллюстрирующая притчу о фермере, освободившем попавшую в капкан змею (ФС 155 «Неблагодарная змея возвращается в ловушку»), приводится в редакции Кекстона.

В Индии рассказ продолжал распространяться в устной традиции; однако существующие указатели не сообщают, какой его подтип доминировал.

Спасенный человек неблагодарен и убивает судью, который добился его помилования, или наносит ему вред

Согласно МакКензи, модель рассказа о спасенном неблагодарном человеке, который наносит вред судье, нашедшая отражение в настоящей сказке, исключительно европейская [21]. Итальянская рукопись, послужившая отправной точкой для ее исследования, содержит эпизод с курицей, как и немецкие тексты XV и XVI вв. [22].

ФС 285D «Змея (птица) отказывается мириться»

Фольклорный сюжет 285D впервые появился в средневековой эзоповской традиции. Перри указывает, что тексты данного фольклорного сюжета обнаруживаются в «Codex Wissemburgensis», приписываемом Ромулу (X в.), и «Codex Ademari» (XI в.) [23]. В XII в. Мари де Франс включила схожий рассказ в свой сборник: басня 72 «Человек и змея». Средневековый баснописец, писавший на иврите, Берехия га-Накдан (вероятно, XIII в.), использовал историю с этим сюжетом в своей книге «Мишлей шу'алим» («Басни о лисице») [24]. Отметим, что в рукописной традиции XIV в. змея прощает человека. Данный ФС существует в греческой устной традиции. Ср. сказку ИФА 1709 (т. 1, № 37).

ФС 331 «Дух в бутылке»

Самое раннее письменное свидетельство о фольклорном сюжете 331 появляется в I–III вв. н. э. в «Завете Соломона» и относится к магическим способностям царя Соломона [25]. Хотя образ царя Соломона как могущественного мага используется в более поздней литературе Талмуда и мидрашей, данный конкретный тип в ней отсутствует. Фольклорный сюжет 331 представлен в цикле «Арабских ночей» как история о рыбаке и джинне [26]. Герхардт указывает, что связь ФС 331 и 155 непосредственно видна в тексте «Тысячи и одной ночи» [27]. Братья Гримм записали сказку [28] от безымянной швеи в Бакендорфе.

Сравнение с другими сказками

Вольф Сосенский (1890–1969), рассказчик настоящей истории, родился в Литве. Он присоединился к культурно-национальному студенческому движению в Белоруссии и служил в российской армии во время Первой мировой войны. Сравнение его версии с версиями рассказчиков из России, Белоруссии и Украины было бы весьма полезным.

Лиса

Лиса или шакал (в Азии), которые выступают справедливым судьей в нескольких устных версиях ИФА и в традиции других народов, — индоевропейский персонаж-трикстер. Роль трикстера в литературной и устной традиции можно пронаблюдать по четырем географическим регионам и историческим периодам: древний Ближний Восток, античное Средиземноморье, средневековая Европа и средневековая Индия. В наше время лиса сохраняет образ коварного животного в сравнениях и баснях, в частности в детской литературе. Тот же смысл обнаруживается в идиоматических выражениях на английском: to out fox someone — перехитрить, to be foxy (sly) — хитрить (лукавить), to be as cunning (artful) as a fox — быть коварным (ловким), как лиса, to be as sharp as a fox — быть проницательным, как лиса, to be as shrewd as a fox — быть расчетливым, как лиса, to be crazy (stupid) like as a fox — быть безумным (глупым), как лиса, to be as sly as a fox — быть лукавым, как лиса, и to be as wily as a fox — быть хитрым, как лиса.

Древний Ближний Восток

Самое раннее появление образа лисы отмечено в клинописных табличках на шумерском языке, относящихся приблизительно к 1700 г. до н. э., хотя происхождение его еще более древнее. Гордон утверждает, что «шумерская лиса, по-видимому, имеет мало общего со смышленой и хитроумной лисой более позднего европейского фольклора; хотя в некотором смысле она схожа с лисой в ряде басен Эзопа, включая басню “Лиса и виноград”» [29]. Фалковиц указал, что в шумерских баснях «лиса, по-видимому, имеет два символических значения. С одной стороны, она символизирует хитроумие, тогда как в риторических сборниках более последовательно описан образ трусливого и дерзкого животного» [30]. В шумерских поговорках лиса имеет такой же двойственный образ.

Фрагментарность литературных свидетельств связана не только с неполными археологическими данными, но и с тем фактом, по предположению Ламберта, что «ученые касситского периода, развивавшие либо подавлявшие жанры литературы, не питали уважения к устной народной традиции» [31].

Античное Средиземноморье

Значительно позже в Греции и Риме басня получила большее литературное, риторическое и интеллектуальное признание, и соответственно записи сохранились лучше. В басенной традиции на греческом и латыни начиная с Эзопа лиса выступает в роли трикстера, в которой она временами обманывает, временами бывает обманута.

Первый известный сборник басен Эзопа был составлен Деметрием Фалерским в IV в. до н. э. Тем не менее истории эти были известны и передавались еще раньше, в VII в. до н. э. Свидетельства ее существования можно найти в пьесах, исторических и философских работах классической Греции [32]. Бабрий и Федр перевели басни соответственно на греческий и латинский языки в I в. до н. э. и I в.н. э.

Под влиянием на еврейское общество Палестины эллинской культуры, языка, литературы и фольклора с конца IV в. до н. э. и, с разной степенью интенсивности, до падения Римской империи лиса стала персонажем-трикстером в период Талмуда и мидрашей и синонимом басни как жанра: «Мишлей шу'алим» («Басни о лисе»). Выдающиеся рабби, такие как рабби Гиллель Старец (I в.), рабби Йоханан Бен-Заккай (I в.) и рабби Меир (II в.), были известны особыми познаниями в баснях (ВТ, Софрим 17:9; Сукка 28а; Бава Батра 38Ь, 134а).

Известно, что басни использовались в политической риторике, а также для развлечения. Например, рабби Иегошуа бен Хананья (I–II вв. н. э.) с помощью басни «Волк и цапля» успокоил разъяренную толпу (МР, Быт. 64:10), а рабби Акива (II в.) рассказал басню о лисе, которая пыталась выманить рыбу на сушу, якобы чтобы спасти ее от рыбаков (ВТ, Брахот 61b). Популярная басня «Лиса с раздутым брюхом» толкует библейский стих «Как вышел он нагим из утробы матери своей, таким и отходит, каким пришел» (Екк. 5:14; МР, Екк. 5:14). Ба-тани предполагает, что евреи в средневековой Франции основывались на указанных ранних традициях, создавая цикл рассказов о лисе Рейнарде, которые появились в их кругах как сатирические истории о современном правящем классе [33].

Средневековая Европа

Изначально традиция средневековых европейских рукописей сохраняла басни Эзопа на двух языках: греческом и латыни. Основные греческие басни в прозе в «Аугсбурском сборнике» X в., вероятно, датируются II в. В начале V в. Авиан Флавий перевел 42 произведения с греческого на латынь, но главный средневековый сборник на латыни был основан на баснях Федра и приписывался Ромулу. Сборник Ромула впервые появился под редакцией Генриха Штейнгаера в 1476–1477 гг. и доступен до сих пор. Кроме того, как уже отмечалось, в XIII в. такие баснописцы, как Одо из Шеритона и Мария Французская, включали истории о лисе в свои призведения.

Средневековая Индия

В индийской средневековой традиции лиса или шакал выступают и как рассказчики в нравоучительных рассказах и баснях, и как герои-трикстеры. Наиболее известна пара Каратака и Даманака — шакалы-министры льва, царя зверей, которые являются рассказчиками поучительных басен в «Панчатантре». Данные персонажи стали известны в Европе как Калила и Димна благодаря переводам на древнеперсидский, арабский, иврит и латынь. О «Панчатантре» см. комментарий к сказкам ИФА 1709 (т. 1, № 37) и 960 (наст. т., № 14).

Настоящая сказка обозначена Бёдкером как фольклорный сюжет 1150, который отсылает к истории о человеке (или животном), спасающем тигра (или другое животное) [34]. Спасенный тигр нарушает обещание и решает съесть человека. Несколько советчиков оправдывают намерение тигра, а шакал подсказывает человеку, как вернуть тигра в западню и оставить там умирать.

Еще раз отметим, что индийская и греческая литература, вероятно, повлияли на распространение образа и нарратива о лисе-обман-щице в европейских традициях, но литературная история рассказов о животных свидетельствует, что устные традиции и фольклор также внесли свою лепту в распространение этих рассказов. В VIII в. басня «Больной лев» и ФС 50 «Больной лев» стали темой литературного повествования — вначале в кратких формах, позднее в больших, являясь либо основной историей, либо эпизодом более крупного произведения. В итоге лиса сделалась главным героем и основным противником волка. Как уже говорилось, самое раннее литературное переложение данного рассказа содержится в поэме VIII в. «Aegrum Fama Fuit»; в XI в. рассказ вошел в «Ecbasis». К следующему веку лиса стала персонажем-трикстером средневекового эпоса о животных. Средневековые тексты и иллюстрации, в которых присутствует лиса-обманщица, являются предметом активных и обширных исследований; «Международное общество Рейнарда», основанное в 1975 г., уделяет основное внимание исследованию эпоса, басен и фаблио о животных [35].

1 Thompson, S. The Folktale (New York: Holt, Rinehart & Winston, 1946), 47, 226.

2 См. Pauli, J. Schimpf und Ernst (Ed. J. Bolte. 2 vols. Berlin: Stubenrauch, 1924), 2:420–421 no. 745.

3 Delarue, P., and Teneze, M.L. Le conte populaire frangais; Catalogue raisonne des versions de France et das pays de langue frangaise doutre-mer: Canada, Louisiane, Hots frangais des ftats-Unis, Antilles frangaises, Haiti, lie Maurice, La Reunion (3 vols. Paris: Maisonneuve & Larose), 1957.

4 Liungman, W. Die Schwedischen Volksmärchen: Herkunft und Geschichte (Berlin: Akademie-Verlag, 1961).

5 Примечательно, что подтип Юнгмана фактически другая сказка — ФС 91 «Обезьяна (кошка), оставившая свое сердце дома»; в версии «Панчатантры» это рассказ о неблагодарности, но в других отношениях он не входит в эту нарративную группу.

6 McKenzie, К. An Italian Fable, Its Sources, and Its History // Modem Philology 1 (1904), 523.

7 Jacobs, J. C, ed. and trans. The Fables of Odo of Cheriton (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1985), 136–137 no. 88.

8 Lenaghan, R. T., ed. Caxtons Aesop (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1967), 1:80 no. 10.

9 Hermes, E., trans. and ed. The "Disciplina Clericalis” of Petrus Alfonsi (Berkeley: University of California Press, 1977), 116, 183 no. 5.

10 Swan, C, and W. Hooper, eds. and trans. Gesta Romanorum: Or, Entertaining Moral Stories (New York: Dover, 1959), 336–337 no. 174.

11 Burrus, V. A., and H. Goldberg, eds. Esopete ystoriado (Toulouse, 1488) (Madison, WI: Hispanic Seminary of Medieval Studies, 1990), 86–87 no. 3.

12 Eastwick, E. B., trans. The Anvár-i Suhaili or the Lights of Canopus, Being the Persian Version of the Fables of Pilpay; or the Book “Kalílah and Damnah” Rendered into Persian by Husain Vá'iz U’L-Káshifi (Hertford, UK: Austin, 1854), 264–268.

13 Caxton, W. The History ofRenard the Fox (Ed. N.F. Blake. London: Oxford University Press, 1970), 70–74 no. 30

14 McKenzie, K. Op. cit., 499.

15 Caxton, W. Op. cit., 70–74 no. 30.

16 Ibid, 73 1. 27.

17 Gaster, M., trans. and ed. Ma'aseh Book. (2 vols. Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1934), 1:276–280 no. 144.

18 Zeydel, E. H. Ecbasis cuiusdam captivi per tropologiam. Escape of a Certain Captive Told in a Figurative Manner (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1964), 97-101.

19 Ibid, 45–87 11. 392-1097.

20 Roques, M. Le Roman de Renart: Branche X Renart et le Vilain Lietard (Paris: Champion, 1989), 7-59 11. 9253-11472.

21 McKenzie, K. Op. cit., 508–522.

22 См., например, Alberus, E. Die Fabeln: Die erweiterte Ausgabe von 1550 mit Kommentar sowie die Erstfassung von 1534 (Ed. W. Harms, H. Vogel and L. Lieb. Tubingen, Germany: Niemeyer, 1997), 213–219, 371–374 no. 48.

23 Perry, В. E., trans. and ed. Babrius and Phaedrus (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1965), 529.

24 Schwarzbaum, H. The Mishle Shu'alim [Басни о лисе] of Rabbi Berechiah ha-Nakdan: A Study in Comparative Folklore and Fable Lore (Kiron, Israel: Institute for Jewish and Arab Folklore Research, 1979), 123–137 no. 22,517 no. 15, 547 no. 5.

25 Duling, D. C. Testament of Solomon (First to Third Century A. D.) // The Old Testament Pseudepigrapha: Apocalyptic Literature and Testaments (Ed. J. H. Charlesworth. Garden City, NY: Doubleday, 1983), 22:9-15, 1:984.

26 Burton, R. E, trans. The Book of the Thousand Nights and Night (10 vols. London: Burton Club, 1885), 1:38–45.

27 Gerhardt, М. I. The Art of Story-Telling (Leiden: Brill, 1963), 390–391 no. 2.

28 Grimm, J., and Grimm, W. The Complete Fairy Tales of the Brothers Grimm (New York: Bantam, 1987), 362–367 no. 99.

29 Gordon, E. Animals as Represented in the Sumerian Proverbs and Fables: A Preliminary Study // Древний мир: Сб. статей, посвященных акад. В, В. Струве (Ред. Н.В. Пигулевская. М.: АН СССР, 1962), 236.

30 Falkowitz, R. S. The Sumerian Rhetoric Collections (Unpublished dissertation. Philadelphia: University of Pennsylvania, 1980), 98.

31 Fambert, W. G. Babylonian Wisdom Literature (Oxford, UK: Clarendon Press, 1960), 150.

32 См. Perry, В. E. Babrius and Phaedrus, xii-xiii.

33 Batany, J. Scene et coulisses du ‘Roman de Renart’ (Paris: Sedes, 1989), 73-107.

34 Bodker, L. Indian Animal Tales: A Preliminary Survey (Helsinki: Suoma-lainen Tiedeakatemia, 1957), 112–113.

35 www.hull.ac.uk/Hull/FR_Web/fox.html (о Рейнарде: Yearbook of the International Reynard Society).

41 КАЖДОМУ СВОЙ УЗЕЛОК С НЕСЧАСТЬЯМИ

По городу прошел слух: Мессия вышел в путь. Скоро он будет в городе. Раввин собрал свою паству в синагоге и рассказал о чудесном и удивительном грядущем событии.

— Мои братья во Израиле, — объявил он, — закончилось изгнание, закончились все наши бедствия. Наш праведный Мессия уже в пути! Избавимся от всех несчастий: ступайте по домам, и пусть каждый свяжет все несчастья в узелок и сложит их в углу синагоги. Потом читайте псалмы и пойте песни царя Давида. Когда Мессия приблизится к нашему городу, все выйдем ему навстречу — млад и стар, мужчины и женщины. Теперь отправляйтесь по домам и соберите все свои несчастья в узелки. Когда Мессия прибудет, все наши несчастья останутся позади, здесь, в диаспоре, и взойдем на Сион в радости.

Горожане разошлись по своим домам и сделали так, как велел раввин. Все они принесли свои узелки в синагогу, читали псалмы и ждали Мессию.

Прошел день, прошло два дня, а шагов Мессии все не было слышно. Раввин отправил посланников посмотреть, не подходит ли Мессия к городу, но они не нашли его следов.

После долгого ожидания раввин снова собрал паству в синагоге. Полным разочарования голосом, давясь слезами, он объявил:

— Мои прихожане, Небеса перенесли искупление. Сатана, ангел-обвинитель, снова оказался сильнее. Расходитесь по домам. Каждый возьмите свой узелок бедствий и ждите, когда закончится изгнание и настанет полное искупление.

В синагоге поднялся шум. Все набросились на груду узелков несчастья, толкаясь и крича: «Где мой узелок? Где мой узелок?», и успокоились, только когда каждый нашел свой узелок. Никто не собирался меняться своим узелком с другим. Каждый предпочитал собственные несчастья чужим.

Записано Авраамом Кереном со слов д-ра Бецалеля Векслера в 1982 г. в Хайфе.

Культурный, исторический и литературный контекст

Рассказчик объединяет две разные темы, независимо существующие в еврейской традиции: ожидание Мессии и привязанность людей к собственным бедам.

Мессия

В иудаизме ожидание грядущего Мессии — фундаментальный аспект веры, неотъемлемым принципом которого является неопределенность: ни время его прибытия, ни его личность не известны. Объединение веры и неопределенности, будучи важной чертой религии, привело в данном случае к ложным мессианским провозглашениям, которые исторически порождали хаос в еврейских общинах и повседневной жизни. Кроме того, объединение завышенных ожиданий и неопределенности способствовало ироничному и скептическому отношению к мессианским провозглашениям, которое находило выражение в различных еврейских нарративах, поговорках и юмористических сказках, таких как настоящая история.

Еврейская история и место евреев среди других народов стали плодородной почвой для появления мессианских ожиданий и движений. Даже фундаментальный национальный миф об исходе из Египта (Исх. 13–15:21) содержит историю коллективного спасения и перехода от рабства к свободе — искупительного акта, схожего с тем, что приписывается Мессии. Тем не менее как миф прошлого ни Исход, ни Моисей, библейский национальный лидер, не воспринимались в мессианском смысле.

В еврейской истории, представленной в Библии на иврите, был лишь краткий период национальной политической независимости во время правления царя Давида (ок. 1010-970 до н. э.) и царя Соломона (970/960-930/920 до н. э.). Разрушение царства Давида началось вскоре после смерти Соломона с разделения на Северное и Южное царства, их окончательное падение произошло в 722 и 586 годах до н. э. соответственно. Уже в этом библейском периоде упадка пророки и поэты выражали мессианские надежды на утопическое восстановление национального величия (например, Ис. 2:2–4, 11:1-12, 42:1–4; Мих. 4:1–4; Иер. 23:5–8, 33:14–16; Зах. 9:9-10). Позднее чем сильнее становился государственный упадок, тем больше крепли мессианские надежды, находившие отражение в апокалиптической и эсхатологической литературе и видениях. Мессианские надежды и видения содержатся даже в свитках Мертвого моря [1]. Апокрифическая книга «Псалмы Соломона» (17:21–44), составленная, вероятно, в I в.н. э., после падения Иерусалима (70 н. э.), содержит четкое представление о мессианской фигуре.

В период Талмуда и мидрашей Мессия воспринимался не только в национальном, но и в универсальном контексте — как персонаж, который принесет воскрешение мертвых. Мессия с точки зрения его действий, а не имени занял важное место в центральной еврейской молитве Амида (известной также как «Восемнадцать благословений»), которая, вероятно, была составлена в этот период. Он отчетливо упоминается в пятнадцатом благословении молитвы: «И росток дома Давида, раба твоего, поскорее взрасти и возвысь его поддержкой своей; ведь мы надеемся постоянно, что ты спасешь нас. Благословен ты, Господь, взращивающий спасение».

Указание на Мессию как на «росток дома Давида» отсылает к пророчеству Иеремии (23:5): «Вот, наступают дни, говорит Господь, и восставлю Давиду Отрасль праведную» (см. также Иер. 33:15). В Средневековье Маймонид сформулировал тринадцать принципов веры в иудаизме. Двенадцатым принципом была вера в пришествие Мессии.

Мессия как литературный персонаж и мессианские движения в еврейских обществах широко исследованы. Первый эпизод в настоящей сказке — ироническое повествование о ложных мессианских провозглашениях.

Свойственное Мессии непришествие, неисполненные ожидания и вечное разочарование, являющиеся неотъемлемой частью самой утопической идеи искупления, рождает иронию, находящую выражение в поговорках и рассказах, подобных настоящей сказке.

Личные несчастья

Представление о том, что у каждого человека есть своя доля несчастий в жизни, нашло отражение в легендах: например, в немецкой поговорке, относящейся по крайней мере к XVII в.: «Jeder hat sein Packchen zu tragen» («Каждый должен нести свою ношу») и в поговорке XX в. на идише: «Едер йид ‘от зих зайн пекл» («У каждого еврея есть свой узел»), О том, что люди предпочитают собственные проблемы, говорит пословица «Короб своего зерна лучше девяти коробов чужого» (ВТ, Бава Меция 38а).

Однако центральная идея настоящего рассказа состоит в том, что, если людям дан шанс изменить свою судьбу, они предпочтут собственный узелок с несчастьями чужому. Существует аналогичная басня V в. до н. э. Несмотря на скудные литературные источники подобных рассказов, в них различают три метафоры.

Несчастья как товар

Во-первых, несчастья описываются в сравнении с рынком. Данная форма, насколько возможно определить, является наиболее древней и относится к V в. до н. э. Еще Геродот пророчески выразил идею о том, что, получив выбор, люди выбирают собственные страдания, а не чужие. В своей «Истории» он писал: «Если бы все люди однажды вынесли на рынок все свои грешки и пороки, то каждый, разглядев пороки соседа, с радостью унес бы свои домой»¹. Аналогичные высказывания, вероятно, появлялись со времен Геродота до XX в., но нам не удалось найти документального подтверждения. Текст, во многом следующий метафоре Геродота, зафиксировал Стучков [2].

Собственные несчастья на всеобщем обозрении

Во-вторых, личные несчастья, выставленные на всеобщее обозрение, встречаются в нескольких поговорках. Основная идея обнаруживается в корпусе поговорок на идише XIX в.: «Аз мен зол уфхенген аф дер винд але пеклех (одер: умгликен), волт зих итлихер гехапт цу зайнем» («Если бы все узлы [с бедами] (или: несчастья) висели на ветру, каждый забрал бы свои»). Данная форма была записана в Нью-Йорке на английском: «Если бы все бедствия висели на деревьях, люди хватали бы свои и пускались наутек».

Философ на крыше

Наконец, в-третьих, философ приводит своего жалующегося друга на крышу и предлагает ему выбрать среди несчастий, которые он наблюдает в домах других людей, то, которое ему больше подходит. В еврейской литературе Гликель из Гамельна (1646–1724) приводит данную форму басни в своих мемуарах [3]. Жалующийся в данной сказке предпочитает остаться при своих бедах. Турнянская выявила два других аналогичных текста XVI в. на идише, но не нашла подтверждения тому, что их непосредственным источником является Гликель [4]. Турнянская предполагает, что басня впервые появилась в устной традиции.

В другой вариации данной формы в роли философа выступает Господь. Современная версия данной вариации из Израиля рассказана уроженцем Белоруссии [5].

В ИФА нет других сказок, связанных с идеей предпочтения собственных несчастий несчастьям других.

1 Schiffman, L. Н. Reclaiming the Dead Sea Scrolls: The History of Judaism, the Background of Christianity, the Lost Library of Qumran (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1994), 317–366.

2 Stutchkoff, N. Thesaurus of the Yiddish Languague (идиш) (Ed. M. Weinreich. New York: Yiddish Scientific Institute, 1950), 531 no. 498.

3 Abrahams, B. Z., trans. and ed. The Life of Gluckel of Hameln 1646–1724 Written by Herself (New York: Yoseloff, 1963), 90; Turniansky, C, ed. and trans. Glikl: Memoirs 1691–1719 (ивр. и идиш) (Jerusalem: Zalman Shazar Center for Jewish History; The Ben-Zion Dinur Center for Research in Jewish History, The Hebrew University of Jerusalem, 2006), 42–45, 306–307.

4 Turniansky, C. Literary Sources in the Memoirs of Glikl Hamel (идиш) // Studies in Jewish Culture in Honour ofChone Shmeruk (Ed. I. Bartal, E. Mendelsohn, and C. Turniansky. Jerusalem: Zalman Shazar Center for Jewish History, 1993), 168.

5 См. Ben-Amos, D. Meditation on a Russian Proverb in Israel // Proverbium 12 (1995), 13.

42 РЕБ ЗУША-САПОЖНИК

В те времена не шили новую обувь. Большинство людей чинили старую. Мой дед, покойный реб Бериш, рассказывал, что тридцать лет чинил свои ботинки. На идише говорят: унтергебойт, то есть менять подметки.

Так, большая часть работы того сапожника [реб Буши] состояла в том, чтобы ставить заплаты; таким образом он, разумеется, немного зарабатывал. Но дело в том, что у него была подмога. Его жена пекла хлеб для жен богачей. Его две дочери тоже помогали. Они были швеями.

Но, несмотря на три источника дохода, нищета царила в каждом углу.

А. К.: Мой друг Азриэл рассказал, как даже такой обездоленный человек способен помочь другим:

«Послушай, друг Авраам, реб Зуша-сапожник знал, кто в городе был болен, он знал стариков и вдов — всех тех, у кого ничего не было, кто не мог устроить субботнюю трапезу. Реб Зуша взял на себя заботу о том, чтобы у них суббота отличалась от будней. Такова была его миссия, священная миссия, которая несла немного света тем несчастным и наполняла его жизнью.

Вечером каждого четверга он откладывал в сторону работу и начинал свой священный труд, ходя от двери к двери. Местные женщины знали, что придет реб Зуша-сапожник и они должны что-то приготовить. Одна давала халу, другая — немного чолнта, или кусок фаршированной рыбы, или куриный бульон для больного. Таким образом, он допоздна бродил каждый четверг и пятницу по округе.

Но в один прекрасный день все изменилось. У реб Буши был брат в Нью-Йорке, который заработал какие-то деньги. Он знал, в каком отчаянном положении находился его бедный брат Буша. Брат слал ему письмо за письмом, в которых звал его приехать в Америку, накопить немного денег, а затем перевезти жену и двоих дочерей: “У тебя отличное ремесло, ты избавишься от нищеты и лишений. Я вышлю тебе билет на пароход. Приезжай в Америку и измени свою судьбу”.

В конце концов реб Зуша согласился. Я помню (я был подростком), как провожали реб Зушу на поезд. Все печалились. Особенно грустили больные и старики. Они горько рыдали: “Кому будет дело до нас, кто будет радовать нас по субботам?”

Вы, вероятно, думаете, что Реб Зуша остался в Америке и перевез туда жену и дочерей. Что ему мешало?

Его жена и дочери тоже думали, что так и будет. Все евреи в нашем городе того и ждали. Но реб Зуша Шустер был другого мнения.

Примерно через год в один прекрасный день реб Зуша вернулся из Америки, где улицы усыпаны золотом (по крайней мере, так говорят). Когда его спросили, почему он вернулся из Америки, он ответил: “Дорт ‘об их ништ ге’ат вое цу тун¹. Моя бедность, нужда, необходимость как-то существовать, не имея возможности толком заработать на жизнь, — все это не имеет значения. Там мне действительно нечего было делать. Действительно стоящее дело — помогать нуждающимся и больным”».

А. К: Эта история произвела на меня неизгладимое впечатление. Пусть она станет памятником ему.

Записано Авраамом Кереном со слов Азриэла Зуриэля из Польши в 1993 г. в Иерусалиме.

Культурный, исторический и литературный контекст

Еврейские ценности

Передавая личные воспоминания, рассказчик говорит о реб Зуше-сапожнике, чья жизнь произвела на него неизгладимое впечатление. Несмотря на собственное бедственное положение, Зуша-сапожник следовал двум основным ценностям еврейской традиции: благотворительности и почитанию субботы. О важности благотворительности в еврейской жизни см. в комментарии к сказкам ИФА 2604 (т. 1, № 30), 8391 (т. 1, № 11) и 10089 (т. 1, № 28); ценность праздничной субботней трапезы рассматривается в комментарии к сказкам 2623 (т. 1, № 25), 5361 (наст. т., № 17), 7602 (т. 1, № 47) и 16405 (т. 1, № 14).

Иммиграция в США

До Холокоста главным потрясением в жизни восточноевропейского еврейства была иммиграция в США. Хотя существуют разрозненные свидетельства о присутствии польских евреев в Северной Америке в начале XVIII столетия, интерес к Америке и ее образ как ди голдене медине (золотая страна) возникают в XIX в. Один из примеров — популярность книги на идише «Цофнат панеах» (1817) X. Гурвица (1749–1822), которая была переводом книги Иоахима-Генриха Кампе (1746–1818) Die Entdeckung von Amerika («Открытие Америки», 1781). Возвращение в Европу, ядро настоящей истории, — почти не исследованный феномен в еврейском обществе. Существует исчерпывающая библиография по теме возврата на родину, но она затрагивает в основном вторую половину XX в. и не включает исследования более ранних лет [1].

1 См. Gaillard, A.M. Migration Return: A Bibliographical Overview (Occasional Paper 12. New York: Center for Migration Studies, 1994).

43 «КАК В ВОДЕ ЛИЦО — К ЛИЦУ»

¹

Есть одна история о женщине, которая никогда не была в гостинице.

Всю жизнь она слышала разговоры о гостиницах, как там мило и элегантно, там ничего не делаешь, а только отдыхаешь, только отдыхаешь и спишь. Это было какое-то другое, незнакомое место, потому что она всегда работала. Тогда она решила, что весь год станет откладывать по шекелю каждый день, и у нее будет достаточно денег, чтобы побывать в гостинице. Каждый день она откладывала шекель за шекелем. За год у нее накопилось 365 шекелей.

Она собрала чемодан и отправилась в гостиницу.

Подошла она к портье за стойкой.

— У меня есть деньги, и я хочу провести день в гостинице, — сказала она ему. — А если денег недостаточно, можете поселить ко мне какую-нибудь другую женщину, но только порядочную.

— Хорошо, — сказал портье и сосчитал деньги.

Оказалось, что ее денег как раз хватало, чтобы заплатить за номер в гостинице — за одну ночь пребывания и завтрак. Ей не нужно было делить комнату с другой женщиной. Портье вызывает слугу, тот берет чемодан старухи и ведет ее.

Чемодан женщины доставили в номер, сама она зашла следом. Слуга говорит ей:

— Вот ваш номер. Приятного отдыха.

Она заходит в номер, осматривается и ахает: ковровое покрытие, огромная кровать, светильники. Внезапно она видит напротив себя женщину со злым выражением лица.

— Мадам, как вы здесь оказались? — спрашивает ее женщина и видит, что та ее передразнивает. — Мадам, — говорит она ей, — ведите себя пристойно. — И видит, что женщина продолжает ее передразнивать. — Мадам, почему вы так себя ведете? — спрашивает она.

Но та снова ее передразнивает.

Старуха раздражена. Она покидает номер и отправляется к стойке на входе.

— Вы сказали, что у меня будет отдельный номер, — говорит она портье. — Если у меня недостаточно денег на отдельный номер, я не против разделить комнату с другой женщиной, но пусть она, по крайней мере, будет мила. Та, которую я увидела в номере, вовсе не мила. Она дразнит меня, что бы я ни делала, и ведет себя грубо.

Портье за стойкой был достаточно смекалист, чтобы понять, что она увидела саму себя в зеркале и что, очевидно, она никогда раньше не видела своего отражения. Она не знала, что смотрела на себя. И вот портье ей говорит:

— Когда вернетесь в номер и увидите эту женщину, попробуйте улыбнуться ей, и она улыбнется вам в ответ. Обращайтесь с ней любезно, и увидите, что она тоже будет с вами мила. И все наладится.

— Хорошо, — сказала женщина.

Она вернулась в номер и снова увидела женщину. Она улыбнулась, и женщина улыбнулась в ответ. Она пригласила женщину присесть, а женщина тоже пригласила ее. Так она провела приятный вечер в гостинице.

На следующий день, спустившись к стойке, она сказала портье:

— Искренне вас благодарю. Я провела прекрасный вечер. Именно так я и представляла себе гостиницу.

Здесь связь с эзотерическим и экзотерическим аспектами слова маим².

Стих «как в воде лицо — к лицу…» означает, что другие будут относиться к тебе так же, как ты относишься к ним. У ассоциации рекламщиков была договоренность о том, как обращаться с ультраортодоксальным сектором. В прошлом к нему не относились с должным уважением. Не воспринимали серьезно… Так вот, ребе Иегуда Метцгер, раввин из северного Тель-Авива, сказал: «Достойно обращайтесь с ними, и они станут голосовать за вас ногами, станут покупать ваши товары». Затем на сцену вышла одна женщина-журналистка и привела в пример сеть супермаркетов «Шефа Мегадрин», которая обслуживает ультраортодоксальный сегмент общества. Они обеспечивают их полным кашрутом и полным сервисом, безупречный магазин — таких раньше никто не видел. И хотя утверждают — с чем я не согласен, — что есть более дешевые магазины, люди выбирают «Шефа Мегадрин», голосуют ногами за «Шефа Мегадрин», так как эта сеть имеет для них большую ценность, чем любой другой магазин в данном секторе. Вкратце, если написать слово маим, эзотерическое и экзотерическое здесь одно и то же. В слове маим эзотерическое и экзотерическое прочтения идентичны³. Оно пишется с двумя «мем» и одним «юд». Далее, что касается буквы «мем» — эзотерическое и экзотерическое прочтения идентичны. В случае с названием буквы «юд» — то же самое, эзотерическое и экзотерическое прочтения идентичны: числовое значение «юд» — 10, а значения двух других букв в этом слове: «вав», то есть 6, и «далет», то есть 4,— также дают 10. Итак, маим — одно из немногих слов на иврите, эзотерический и экзотерический аспекты которого одинаковы.

Теперь видна связь с выражением «как в воде лицом — к лицу…», так как в воде появляется отражение. Были времена, когда не было зеркал. Так что в отражении вы видели самого себя.

Рассказано Герилоном Вайссманом его сестре Лимор Вайссман во время семейного собрания в Хайфе в 1996 г.

Культурный, исторический и литературный контекст

Контекст семьи

История была рассказана за семейным столом: рассказчик намеревался обратиться к своей сестре, остальные члены семьи либо одновременно говорили, либо слушали рассказ.

Рассказчик дополнил историю обсуждением ее практического, этического и мистического аспектов. Рассказчик, по-видимому, услышал ее от Иегуды Метцгера, бывшего раввином в северном Тель-Авиве.

Раввин говорил о конференции по маркетингу, на которой аудиторию призывали надлежащим образом обращаться с религиозным сегментом потребителей. Раввин подчеркивал, что те, с кем вы хорошо обращаетесь, в ответ хорошо обращаются с вами, и проиллюстрировал эту мысль историей, которую нарратор пересказал своей семье.

Интерпретация библейского стиха

Мистико-магический аспект настоящей сказки включает пояснение библейского стиха «Как в воде лицо — к лицу…» (Притч. 27:19). В еврейском мистикомагическом понимании библейского и любого другого текста буквы сами по себе имеют независимое значение и рассматриваются как отдельные символы, а не просто гласные и согласные, из которых состоят слова. Данная система интерпретации, гематрия, основана на определенных числовых значениях, приписываемых каждой букве. Согласно этой системе, значение слова выводится не из языка, а из числовых взаимосвязей букв. Так, слова, буквы которых имеют равное числовое значение, схожи по смыслу, несмотря на то что их словарные значения различны.

В толковании библейского стиха, послужившего названием данной сказки, рассказчик прибегает к гематрии лишь частично, видя соответствие между лингвистическим и мистико-магическим значениями слова. Ключевое слово — м[а]им (вода). Как вода отражает облик человека, так буквы слова «вода» на иврите отражают друг друга: слово начинается и заканчивается на «мем». Палиндромы — письменные словесные игры. Их включение в устный диалог свидетельствует о высоком уровне ориентации на письмо. Кроме того, название средней буквы, «йуд», также состоит из трех букв, причем сумма последних двух: «вав» и «далет» (4 + 6) равна значению первой — «йуд» (10); соответственно буквы также являются числовым отражением друг друга.

Зеркала и отражения

Зеркало — один из древнейших предметов домашней обстановки, наиболее ранние образцы были обнаружены в Египте и датируются временем первой династии (2920–2770 до н. э.). Оно использовалось в культурах всего мира и было известно в европейских обществах Античности, Средневековья и Возрождения.

В XV в. стеклянные зеркала начали изготавливать в Лотарингии и Венеции; но в XVI в. Венеция получает монополию на производство зеркал. Во Франции XVII в. Жан-Батист Кольбер (1619–1683), казначей Людовика XIV, сумел положить конец венецианскому засилью в отрасли и наладить выпуск зеркал. В течение трехсот лет зеркала считались предметом роскоши и были доступны лишь знати и первым богачам. До XVIII в. большие зеркала, ставшие частью домашнего декора, по-прежнему были доступны в основном лишь зажиточным людям. В контексте данной истории интересны наблюдения Мельхиор-Бонне о том, что «на закате XVIII в. зеркала привносили элемент волшебства в жизнь, появляясь во всех пространствах общественных взаимодействий» [1] и что «в сельской местности люди редко смотрели на свое отражение в зеркалах… которые имели у них дурную славу» [2].

Настоящая сказка — уникальная версия ФС 1336А «Человек не узнает собственное отражение в воде (зеркале)». Наиболее распространенные версии этого фольклорного сюжета, в том числе в ИФА, повествуют о семейной паре. В таких рассказах муж обнаруживает ручное зеркало и видит свое отражение; он прячет его как сокровище и изредка тайком смотрит в него. Жена подглядывает за ним; когда она обнаруживает зеркало, то обвиняет мужа в интрижке с другой женщиной. Они относят зеркало судье (в еврейской версии — раввину), который не понимает причины переполоха, так как видит в зеркале старика.

Восточные версии сказки

Мельхиор-Бонне и Швейг приводят корейскую версию ФС 1336А [3]. Существуют другие корейские версии [4]. Грейсон, комментируя этот сюжет, указывает, что он имеет на удивление длинную историю, корни которой уходят в Индию:

Наиболее ранняя запись этого фольклорного сюжета в Восточной Азии — буддийский текст Tsa P'I-yü Ching [кор. Chap piyu-gyõng («Собрание притч»)], сохранившийся в буддийском каноническом сборнике «Трипитака Кореанум» XIII в. Tsa P'I-yü Ching существует в трех переводах и представляет собой сборник моралистических рассказов, учений и правил жизни. Самый ранний датируемый перевод данного сборника на китайский язык принадлежит кушанскому монаху Локакшеме и относится к середине II в. Корейская версия данного фольклорного сюжета содержится в сборнике историй и народных рассказов Хон Манджона (1643–1725) Myõ ngyõp Chihae [ «Сборник писаний о траве и листьях»] [5].

Данная сказка также имела хождение в Японии [6]; в Китае она была известна с эпохи Тан (618–906) [7].

Западная и ближневосточная версии

О распространенности фольклорного сюжета 1336А на Западе, в частности в англоязычных странах, таких как Англия, Ирландия и США, свидетельствуют различные издания [8]. Есть более короткая американская версия [9]; существует несколько других опубликованных вариантов на английском [10].

Известны истории о неузнанном отражении, относящиеся к более раннему периоду; они повествуют о простаках или их сыновьях, которые не узнают собственное отражение в воде или зеркале. Некоторые такие рассказы относятся к арабскому традиционному юмору [11]. Наиболее ранний источник, цитируемый Марзольфом, датируется 1030 г. Среди более поздних текстов — версия конца XIII в., появившаяся в сборнике «Забавных историй» Абу-ль Фарадж бин Гаруна (Григория), отец которого Аарон был еврейским врачом, жившим в древнем городе Мелитене (Малатья, Турция). Из-за своего происхождения собиратель данных рассказов был известен как Бар-Эбрей [12]. Позднее рассказ появился как часть повествовательного цикла о Джухе (дополнительно об этих сказках см. «Общие замечания к сказкам о Джухе» в т. 1).

В еврейской традиции тематически различаются две формы отражения — в воде и в зеркале. Как и в традиции других народов, сказки об отражении в воде обычно повествуют об отце и сыне, а сказки о зеркале — о муже и жене. Существуют версии на идише [13]. Известна иракская сказка, аналогичная, но неидентичная настоящей [14].

1 Melchior-Bonnet, S. The Mirror: A History (New York: Routledge, 2001), 86.

2 Ibid, 92.

3 Ibid, 4–5; Schweig, B. Mirror // Antiquity 15 (1941), 257.

4 Choi, I. H. A Type Index of Korean Folktales (Seoul: Myong Ji University Publishing, 1979), 216–217 (ФС 500 «Люди в первый раз видят зеркало»); Grayson, J. Н. Myths and Legends from Korea: An Annotated Compendium of Ancient and Modern Materials (Richmond, Surrey, UK: Curzon, 2001), 356–357 no. 158.

5 Grayson, J.H. Op. cit., 357.

6 Seki, K. Folktales of Japan (Folktales of the World. Chicago: University of Chicago Press, 1963), 188–189 no. 55.

7 Eberhard, W. Folktales of China (Chicago: University of Chicago Press, 1965), 179, 237–238 no. 69.

8 Например, Briggs, К. M. A Dictionary of British Folk-Tales in the English Language (4 vols. 2 parts. London: Routledge & Kegan Paul, 1970), A:2:84; Briggs, К. M., and Tongue, R. L., eds. Folktales of England (Chicago: University of Chicago Press, 1965), 134–135 no. 77.

9 Dorson, R. D. Buying the Wind: Regional Folklore in America (Chicago: Chicago University Press, 1964), 81–82.

10 Baughman, E. W. Type and Motif Index of the Folktales of England and North America (The Hague: Mouton, 1966), 315 (мотив J 1795.2* «Человек находит зеркало и думает, что это портрет его дедушки»),

11 Marzolph, U. Arabia Ridens: Die humoristische Kurzprosa der frühen adab-Literatur im internationalen Traditionsgeflecht (2 vols. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1992), 2:219 no. 982.

12 Budge, E. A. W., ed. and trans. The Laughable Stories Collected by Mar Gregory John Bar-Hebrœus Maphrian of the East from A.D. 1264 to 1286 (New York: AMS, 1976), 148 no. 583.

13 Olsvanger, I. Rosinkess mit Mandlen: Aus der Volksliteratur der Ostjuden. Schwänke, Erzählungen, Sprichwörter, Rätsel (Zurich: Verlag der Arche, 1965), 205 no. 310; Olsvanger, I. L’Chayim! (New York: Schocken, 1949), 102–103, 125; Gross, N. Maaselech un Mesholim: Tales and Parables (идиш) (New York: Forewerts, 1955), 413–414; Schwarzbaum, H. Studies in Jewish and World Folklore (Berlin, 1968), 351–352, 480.

14 Flayyim, Y. Nifla’im Maassekhah [Чудны дела твои] (Jerusalem: Bakal, 1955), 105–107 no. 69.

44 У КОГО ЕСТЬ ПРАВО НА ВЫГОДУ ОТ ДЕСЯТИ ЗАПОВЕДЕЙ?

Гершеле Острополер был близко знаком с одним ребе, который благоденствовал в кругу своих хасидов. Хасиды сидели вокруг своего ребе за столом, справляя мелаве малка после гавдалы. Один местный магнат, который был сказочно богат, часто навещал дом ребе. Хозяйка дома, ребецин, была миловидной, цветущей и привлекательной женщиной. И вот один богач, поставщик продовольствия для императорской армии, тесно общавшийся с властями, положил глаз на ребецин и постоянно крутился около нее. Время от времени он приносил ценные подарки для ребе и его семьи.

Сближение ребецин и магната пришлось хасидам не по вкусу. Но они не смели обратить внимание ребе на происходящее, так как боялись магната и старались не расстраивать ребе и не портить ему настроение.

Шутник Гершеле не придавал всему этому значения. У него было свое мнение о «дружбе» ребецин и высокого широкоплечего магната, на которого заглядывались молодые дамы и девицы из богатых домов. Хасиды попросили Гершеле предупредить магната, чтобы тот перестал обхаживать женщину, так как этого требует заповедь «Не возжелай».

Однажды перед праздником Шавуот хасиды, сидя в своем кругу, толковали о приближающемся празднике дарования Торы. Гершеле и магнат тоже были среди них. Гершеле начал рассказывать историю:

В те времена, когда Тора еще не была дарована, наш учитель Моисей поднялся на гору Синай, чтобы получить Десять заповедей на Скрижалях Завета, и пригласил души праведников присутствовать там. У одного еврея еще до исхода в Египет в городе Рамзее была гостиница и трактир. Покидая Египет, он закрыл свое дело и отправился в пустыню со всей святой общиной. В тот день все, кто покинул Египет, собрались вокруг горы Синай. У бывшего хозяина гостиницы появилась идея: «Я поставлю свой шатер на перекрестке возле горы. Каждый благочестивый человек, проходя мимо моей гостиницы, зайдет, чтобы немного выпить, прежде чем сказать: “Сделаем и будем послушны”¹. На обратном пути после дарования Торы, прежде чем подчиниться заповедям, он зайдет выпить еще стаканчик».

Так хозяин гостиницы и сделал.

Когда благочестивые люди, услышавшие гром и молнии и увидевшие Скрижали Завета и начертанное на них, начали возвращаться, хозяин гостиницы приветствовал первого человека и спросил его:

— Что вы услышали? Что вы получили?

Благочестивый человек ответил:

— Я согласился со всем, что было объявлено на горе Синай: «Я Господь Бог твой, который вывел тебя из земли египетской, из дома рабства. Да не будет у тебя других богов перед лицом моим». Я сказал: «Воистину; невозможно служить другому Господу. Следует быть верным одному-единственному Господу».

Хозяин гостиницы повернулся к прибывшему тем временем второму человеку:

— А что услышал ты?

Благочестивый человек сказал:

— В Десяти заповедях написано: «Не укради». Соблюдать данную заповедь — хорошая идея. Тот, кто крадет у соседа, забирает себе его собственность. Он получает выгоду, но другой человек терпит убытки, гак что то, что делает вор, несправедливо.

Хозяин гостиницы обратился к третьему благочестивцу, который ждал своей очереди выпить, — то был богатый человек, владевший многим:

— Скажи, какая из Десяти заповедей нравится тебе больше других?

Третий человек сказал:

— Заповедь «Не прелюбодействуй» — вот чего я совершенно не принимаю. Все понятно: не кради, не убий, не возжелай! Тот, кто нарушает их, вредит другим. Если крадешь у другого, если убиваешь его и его душу или желаешь его жену. Поступая так, отнимаешь у соседа радость. Но «Не прелюбодействуй»? Я не могу принять такую заповедь. Вот двое, мужчина и женщина, которые наслаждаются друг другом. Они делают то, что делают, не по обязанности, а из-за страсти. Почему им не делать то, что они считают добром?

Он все еще горячился, когда зашел сам учитель Моисей.

— О чем спор? — спросил он.

Они рассказали Моисею о богатом человеке, которому не нравилась заповедь «Не прелюбодействуй». Моисей отозвал богача в другую комнату.

— Друг мой, — сказал он, — чего вы так волнуетесь? Я не о вас говорил. Данный запрет распространяется лишь на бедняков, но богатым позволено делать все, что заблагорассудится. Так что не обращайте внимания!

Записано Залманом Бахаравом со слов Моше Керена (Эйнхорна) в 1966 г. в Тель-Авиве.

Культурный, исторический и литературный контекст

Ребе

Сказка представляет собой историю в истории: первая — исторический контекст, в который встроен второй нарратив, точнее, притча. Анализ обрамленных и встроенных повествований см. в комментарии к сказке ИФА 960 (наст. т., № 14).

Исторический эпизод дает описание хасидского круга ребе Боруха бен Иехиэля из Меджибожа (1757–1810), внука ребе Исроэла Баал Шем Това, основателя хасидизма, и брата ребе Мойше-Хаима-Эфраима из Судилкова (ок 1740–1800?). Рассказчик не указывает имя ребе, но его личность очевидна благодаря упоминанию Гершеле Острополера, который, согласно устным источникам, был известен как его придворный шут.

Цикл анекдотов помещает Гершеле в круг ребе Боруха, которого он должен был исцелять от приступов депрессии. Согласно Дубнову, ребе Борух был экстравагантным, невежественным и жадным человеком, стремившимся к роскоши и величию [1]. Он явно не всегда терпимо относился к юмористическим замечаниям Гершеле, а Гершеле не всегда прикрывал ребе от критики и оскорблений. Однажды юмор шута вызвал гнев ребе, и он приказал хулиганам из числа своих приверженцев сбросить Гершеле с лестницы. Гершеле не оправился от травм, причиненных падением, и, промучавшись долгое время, умер. Городецкий описывал ребе Боруха в более сдержанной манере [2].

После смерти первой жены ребе Борух женился снова. В настоящей сказке не говорится, какая из двух жен привлекла внимание магната, личность которого также неясна. Поскольку хасидизм был массовым движением, в нем находили свое отражение и более благополучные классы еврейского общества. Исторический анализ связей представителей различных общественных классов см. в комментарии к сказке ИФА 18601 (наст. т., № 12).

Шут и использование юмора

Гершеле Острополер был самым знаменитым из восточноевропейских еврейских шутов. Больше всего он был известен на Украине, но слава о нем перешагнула границы многих еврейских городов и местечек в Черте оседлости, где он стал легендарным комическим персонажем. Устные рассказы о его шутках и остроумных высказываниях приводили в восторг еврейских рассказчиков и слушателей на протяжении XIX в. Многие из этих историй распространены по всему миру. Конкурентами Гершеле в борьбе за популярность были Эфраим (Фроим) Грейдигер из Галиции и Мотке Хабад из Вильны, Литва. Дополнительно об этих персонажах см. комментарии к сказкам ИФА 2826 (наст. т., № 64), 6976 (наст. т., № 62) и 7127 (наст. т., № 65); исследования о шутах в кругу политических лидеров см. в комментарии к сказке ИФА 12548 (т. 1, № 62).

Гершеле был исторической личностью. Вполне вероятно, что он происходил из Балты (Подолье), но имя его отсылает к местечку Острополь в Польше, где он служил шойхетом. В анекдотах он предстает нищим, голодным человеком, мужем сварливой жены, с которой они живут в полнейшей нищете и одеваются в обноски. Однако устная история опровергает этот образ. По крайней мере два редактора, собиравшие рассказы о Гершеле в 1920-1930-х гг., получили от стариков устные свидетельства о внешнем виде и поведении Гершеле [3]. Согласно этим сведениям, между его комическим образом и историческими фактами существует несоответствие. Основываясь на воспоминаниях, старики поведали рассказы своих дедов. Деды, в свою очередь, непосредственно видели Гершеле, что расширяет период свидетельств почти до 130 лет.

С. Блох описывал Гершеле как невысокого сухощавого человека с темными глазами, кучерявыми черными волосами и маленькими изящными руками [4]. Шерман подтвердил это описание словами старого хасида, дед которого знал Гершеле и рассказывал истории о нем, добавляя, что тот был «уважаемым евреем и выдающимся хасидом, назначенным казначеем ребе Боруха» [5]. Шерман далее цитирует Боруха Шварца из Балты, который подкрепляет описание личными свидетельствами Моше Штифмана, рассказавшего, что Гершеле посетил дом его отца и что он встречал его также в бейт-мидраше (молельне), где к нему относились крайне уважительно. Другой человек рассказал Шерману, что видел надгробие Гершеле возле могилы ребе Боруха и что к его надгробию женщины несли свои записки [6].

В настоящей сказке Гершеле играет роль не только шута, но и моралиста, использующего юмор и иронию в целях общественного контроля.

На протяжении XIX в. Гершеле был комическим героем устной традиции на идише. К концу столетия книготорговцы начали продавать сборники его шуток, которые печатники издавали в виде брошюр на идише, что повышало его популярность. Благодаря устной традиции Гершеле стал популярным персонажем народной литературы сначала в Литве и Варшаве и в итоге в литературе на других языках, таких как немецкий, иврит и английский.

Насколько редактору удалось установить, первая, «Гершеле майсе бихл» («Книжка историй о Гершеле»), была издана в 1884 г. Зельцером. Эпштейн перечисляет четыре буклета XIX в. на идише, два из которых появились в Варшаве (1884), а два — в Вильне (1895) [7].

Редакторы антологий на идише включали рассказы о Гершеле в сборники, изданные до Первой мировой войны [8]. После войны Гершеле оставался основным комическим персонажем в шутках восточноевропейских евреев и их потомков, в основном в Израиле. Более сотни сказок о нем доступны в ИФА. В США устные рассказы о Гершеле значительно сократились, и он как литературный комический персонаж появляется в основном в англоязычных антологиях еврейского юмора, детских книгах и некоторых пьесах.

Киммель, автор детской еврейской литературы, расширил литературное значение Гершеле, не ограничивая его комической ролью, и превратил в борца с демонами [9]. В таком образе Гершеле не представлен в традиционной литературе на идише. В последующий сборник рассказов Киммель включил более традиционные анекдоты об этом персонаже [10].

В Европе и Израиле Гершеле был героем рассказов как в устной, так и в литературной традиции на различных языках. С XIX в. истории о его шутках и высказываниях не только попали в юмористические антологии, но и послужили темой для поэтических произведений, новелл и пьес [11]. Он также появился в литературе на идише [12].

В Израиле, где истории о нем до сих пор в ходу, Гершеле выступает главным персонажем лишь в нескольких опубликованных произведениях [13]. С 1990-х гг. наблюдается литературное возрождение анекдотов о Гершеле в детской литературе в Израиле и Аргентине [14].

Женщины в хасидском обществе

Заигрывание между женой ребе и состоятельным хасидом привлекает внимание к положению женщины в хасидском обществе. Раннее эссе на эту тему было написано Городецким [15]. Большая часть исследований о женщинах в хасидизме сосредоточена на их духовности [16], но есть и анализ романтических отношений в хасидизме и в хасидских кругах [17].

Схожие сказки из собрания ИФА

Среди сотни рассказов о Гершеле Острополере, представленных в ИФА, есть четыре версии настоящей истории, ни одна из которых не имеет структуры вложенного рассказа. Соответственно им недостает того иронического поворота, которым заканчивается настоящий вариант.

1 Dubnow, S. Toldot ha-Hasidut [История хасидизма] (Tel Aviv: Hotsa’at Devir, 1960), 208–213.

2 Horodezky, S.A. Ha-Hasidut ve-ha-Hasidim [Хасидизм и хасиды] (4 vols. Berlin: Devir, 1922), 3:12–17.

3 Bloch, C. Hersch Ostropoler: Ein jüdischer Till-Eulenspiegel des 18. Jahrhun-derts, Seine Geshichten und Streiche (Berlin: Harz, 1921); Sherman, E. Hershele Ostropoler: Amza’otav ve-Ta‘alulav, Bedihotav ve-Halatsotav, Toldotav ve-Har-patka’otav [Гершеле Острополер: его розыгрыши и проказы, шутки и остроумие] (Tel Aviv: “Le-ma’an ha-sefer”, 1930).

4 Bloch, C. Op. cit., 10.

5 Sherman, Е. Op. cit., 8.

6 Ibid, 8–9.

7 Epstein, N. Bemerkungen zu di vitzen un vitzike mayselach [Примечания к шуткам и забавным сказкам] (идиш) // Jewish Folklore (Vilnius, Lithuania: Yiddish Scientific Institute, 1938), 319.

8 Marinov, Y., and Vohliner A. [pseudonym], eds. Humor un satire [Юмор и сатира] (New York: Ramal, 1912), 135–142.

9 Kimmel, E. Hershel and the Hanukkah Goblins (New York: Holiday House), 1989.

10 Kimmel, E. The Adventures of Hershel of Ostropol (New York: Holiday House), 1995.

11 Сборники шуток: Cahan [Kahan], J. [Y.] L., ed. Jewish Folklore (идиш) (Vilnius: Yiddish Scientific Institute, 1938), 200–201 nos. 16–18; Landmann, S. Jüdische Anekdoten und Sprichwörter (Munich: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1965), 38–47; Mark, N. Le-Vedihut ha-Da'at: Bedihot, Havrakot, Divrei Hakhamim ve-Khayotse be-Eleh, Devarim she-Yesh ba-Hem le-Vadeah et ha-Da'at [Забавы ради…] (Tel Aviv: Izrael, 1978), 140–147,160,192 nos. 291–310,312,313,343,401; Olsvanger, I. Rosinkess mit Mandlen: Aus der Volksliteratur der Ostjuden. Schwänke, Erzählungen, Sprichwörter, Rätsel (Zurich: Verlag der Arche, 1965), 15 no. 27, 36–37 no. 63; Olsvanger, I. Röyte Pomerantsen or How to Laugh in Yiddish (New York: Schocken, 1965), 40–44 nos. 60,63, 64.

12 Manger, I. Lid un Balade: Song and Ballade (Tel Aviv: Peretz, 1976), 200–201; Trunk, I. Der Freilechster id in der velt (el Juido mas alegre del mundo) [Самый веселый еврей на свете] (Buenos Aires: “Idbuj,” de la Association Pro-Escuelas Laicas Israelitas en la Argentina, 1953).

13 Sherman, E. Op. cit.; Herceberg, I. Hershele ha-Ostropoli. Melekh ha-Lei-tzanim. SeferHayav, Ta'alulav, ma'asav, u-Vdihotav [Гершеле Острополер. Король шутов…] (Tel Aviv: Sreberk, 1959); Druyanow, A. Sefer ha-bedihah ve-ha-Hidud [Книга шуток и острот] (3 vols. Tel Aviv: Dvir, 1935–1938), 3:26–33 nos. 2131–2149; Mark, N. Op. cit.

14 Abbas, S., ed. Hershele: 40 Tales (ивр.) (Hod Hasharon, Israel: Agur, 1990); Ofek, A. and Ben-Ner, R., eds. Harpatkaotav shel Hershele [Приключения Гершеле] (N.p.: Kor’im, 2001); Ofek, A. and Ben-Ner, R., eds. Hershele: Kol sippurei Hershele [Гершеле: все его истории] (N.p.: Alumot, n.d.); Fingueret, M., and Toker, E. Laspicardias de Hershele (Buenos Aires: Ediciones Colihue, 1991).

15 Horodezky, S. A. Op. cit., 4:67–71.

16 Loewenthal, N. Women and the Dialectic of Spirituality in Hasidism // Within Hasidic Circles: Studies in Hasidism in Memory of Mordecai Wilensky (Ed. I. Etkes, D. Assaf, I. Bartal, and E. Reiner. Jerusalem: Bialik Institute, 1999), 7-65.

17 Biale, D. Eros and the Jews: From Biblical Israel to Contemporary America (New York: Basic Books, 1992), 121–148.

45 СОСЕД В РАЮ

Ребе из Стретина однажды спросил:

— Кто будет моим соседом в мире грядущем?

Небесный голос ответил:

— Элиэзер-водонос будет твоим соседом в мире грядущем. Он будет сидеть рядом с тобой в раю.

Ребе приказал шамесу запрягать лошадей в повозку:

— Я немедленно отправляюсь в путь.

Шамеса и хасидов это немало удивило и озадачило. Но никто не спросил ребе, ни куда, ни почему он едет. Он прекрасно знает, что делает, даже если его хасиды не понимают его загадочных поступков. Ребе надел пальто и шляпу, взял свои талес, тфилн и сидур.

И понеслись ребе и его шамес как птицы мимо городов и деревень, через леса и горы. Ребе все время напевал хвалебные песни Господу.

Наконец ребе вынул из кармана флягу, плеснул из нее немного воды, вымыл руки, взял кусок пирога из сумки, передал кусок шамесу и сказал:

— Вымой руки, и поедим.

Завершили они трапезу чаем, произнесли благословение, накормили и напоили лошадей и продолжили свой путь.

И вот добрались-таки до места. Лошади остановились, шамес спустился с повозки, а за ним последовал и ребе. Зашли они в небольшой дом, где за столом сидели женщина и трое детей.

— Добро пожаловать, — сказали хозяева вошедшим, поднимаясь, чтобы поприветствовать их.

— Приветствуем вас, — ответил ребе. — Где хозяин дома?

— Скоро будет. Он еще работает. Господь, пусть будет Он благословен, дает нам все необходимое, — это верно, ведь Он милосерд и сострадателен — Господь, поддерживающий свой народ и всю Вселенную.

Однако и нам следует выполнять свою часть работы, чтобы заработать на пропитание.

Ребе присел в ожидании хозяина дома. Семья последовала его примеру.

Через некоторое время появился хозяин, он вымыл руки, прочитал благословение, сел за стол и принялся за еду, так как был очень голоден.

Закончив с трапезой, он прочел благословение. Затем повернулся к гостям:

— Что привело вас в мой дом? Разумеется, гостям здесь всегда рады; но в округе столько богатых домов, а также раввинов и глав иешив, а я лишь бедный, ничем не выдающийся водонос. Почему же вы выбрали мой дом? Кто я? В чем моя сила и каковы мои заслуги?

Ребе из Стретина ответил:

— Вы, реб Элиэзер, будете моим соседом в мире истины. Так что я пришел повидать вас и расспросить о добрых делах, которыми вы заслужили такую участь.

Водонос призадумался и поведал такую историю:

— Каждое утро я просыпаюсь рано, читаю молитвы и иду собирать хворост, чтобы было чем обогреть синагогу. Только после этого я начинаю свою работу. Я беру пустые ведра и ношу воду по домам. Я также бесплатно раздаю хворост беднякам города. И вот однажды, идя по лесу, я услышал стоны и крики. Я пошел на голоса и обнаружил на земле изможденную женщину с двумя сыновьями и дочерью. У них не было сил продолжать путь. Я взвалил женщину на спину, а детей на плечи и принес их сюда. С тех пор они живут в моем доме, и я помогаю им, с помощью Господа, пусть будет Он благословен. Вот они — сидят за столом. Вот и все мои добрые дела. А теперь, ребе, — завершил водонос, — благословите меня, чтобы нам заслужить полное искупление и пришествие Мессии вскорости, в наши дни.

Ребе из Стретина понял, что реб Элиэзер был выбран его соседом в мире грядущем по достойной причине. Он заслужил это место.

Раввин благословил будущего соседа на счастливую долгую жизнь и добрую старость. Затем вернулся к своей повозке, шамес за ним. Лошади понесли их обратно, в сторону дома ребе.

После визита ребе в дом водоноса горожане обнаружили, что простой и скромный водонос, живущий среди них, — праведник, что он помогает женщине, которую спас от смерти, и растит ее сирот в согласии с Торой и заповедями и приучает их к добрым делам.

Записано Иегудит Гут-Бург со слов ее матери Эсфири Вайнштейн, которая услышала историю от своего отца Хаима Залца.

Культурный, исторический и литературный контекст

Ребе Иегуда-Цви-Гирш Брандвейн из Стретина (1780–1844) был сыном ребе Шмуэля-Занвила и учеником ребе Ури (ха-Сарафа, то есть Серафима) бен Пинхаса из Стрелиска (1757–1826). Ребе Иегуда был основателем хасидской династии в Восточной Галиции. Данная история — пример конструирования в хасидской традиции, когда рассказчики создают эпизоды из жизни хасидских цадиков (а иногда и их полную биографию) по аналогии с выдающимися персонажами Талмуда, мидрашей и средневековой литературы. Об исследованиях, повествовательных параллелях и сравнительном анализе образа соседа в раю см. в комментарии к сказкам ИФА 10089 (т. 1, № 28) и 7612 (наст. т., № 13). В более ранних версиях в роли водоноса выступали люди других скромных, даже презираемых, профессий.

46 СУД НА НЕБЕСАХ

Один человек умер — не про нас будь сказано — и отправился на Небеса.

Попал он к небесным стражам. Перед ним предстали два ангела — добрый и злой, а перед ангелами стояли весы. Злой ангел начал:

— Сей человек, несомненно, отправится в ад.

— Почему?

— Ведь он нечестивец и скупец.

И злой ангел бросил на чашу весов многочисленные грехи.

И сказал добрый ангел:

— У меня тоже есть что положить на весы.

И он привел мужчину, женщину и шестерых детей и поместил их на чашу весов.

— Что здесь? — спросил злой ангел.

— Здесь добрые деяния того, кого ты называешь нечестивцем, равные по весу всем его грехам, которые ты собрал.

— Как такое возможно?

— Видишь семью? Они были на пороге смерти. Они почти умирали от голода. Отец семейства пришел к нашему покойнику и попросил милостыню. Тот с радостью дал ее. Тогда они купили еды и выжили. Потом к ним пришла удача, они разбогатели и не переставали возносить хвалу твоему нечестивцу.

— Хорошо. Если ты собрался играть по таким правилам, у меня тоже найдется кое-кто. — Злой ангел привел человека и поместил его на свою чашу весов. — Видишь его? — спросил он.

— Кто это? — спросил добрый ангел.

— Ты спрашиваешь, кто это?

— Именно так: кто это и как он связан с грехами?

— Наш нечестивец попросил у него взаймы. Получив деньги, он их не вернул, и этот человек из-за него умер. И какое же доброе деяние ты поставишь против такой смерти?

Начался спор.

Один сказал:

— Я прав.

Второй твердил:

— Прав я.

Что происходит в таких случаях?

Они передали свой спор выше, чтобы получить вердикт «оттуда» — от Господа, благословен Он.

— Представьте мне ваши доводы, — сказал им Господь, благословен Он.

Злой ангел привел свои доказательства. И затем добрый ангел сделал то же самое.

Когда они закончили, Господь, благословен Он, сказал им:

— Дар выше займа. Почему? Ведь дар преподнесен от души, и польза в нем лишь для того, кто его получил, и его семьи. Что же до займа — желал ли ваш умерший смерти заимодавцу? Не приведи Господи. Он лишь запоздал с уплатой долга, потому что деньги нужны были ему для дела, и не подумал о смерти кредитора. Так что он не убийца. Сказав так, повелеваю: поместите все души на чаши весов и посмотрите, что тяжелее.

Добрый ангел вернул на весы семью, получившую подаяние от умершего, а злой ангел — занятые деньги и полученный доход. Чаша доброго ангела оказалась тяжелее, и душа умершего отправилась в рай.

Рассказано Йегудой Германном ИфрахуХавиву в 1994 г. в кибуце Бет Кешет.

Культурный, исторический и литературный контекст

В древности, в библейские времена, в эпоху Второго храма, как и во времена Талмуда и мидрашей и в Средние века, иудаизм, в особенности еврейский мистицизм, отличался развитой и четко разработанной ангелологией. Существовало огромное множество поименованных ангелов с вполне определенными задачами, отвечавших за каждый аспект человеческой жизни и служивших посредниками между человеком и Господом. Информация об ангелологии в еврейской вере с древних времен до Средневековья представлена в основном письменными источниками, так что, возможно, изучение иерархической системы ангелов всегда носило эзотерический характер и ограничивалось кругом мудрецов и мистиков. Таким образом, народ, духовная жизнь которого редко находила отражение в письменных документах, не имел доступа к тайнам небесных ангелов. В противном случае, если знание о небесных ангелах было распространено в еврейском обществе, тогда текст рассказанной выше истории и другие свидетельства устной традиции XIX–XX вв. отражают упадок знаний о таких ангелах в широких слоях общества.

Ангелы продолжали выступать в качестве распорядителей в верховных мирах и посредников между человеком и Господом. Однако знание о роли и задачах каждого ангела было утрачено, что видно и в приведенной выше сказке, в которой злой ангел противопоставляется доброму. Ангелы в сказке — защитник и обвинитель умершего у небесных врат. Здесь изложено народное представление о небесном суде. Существуют похожие сказки [1].

1 Schwarzbaum, Н. Studies in Jewish and World Folklore (Berlin, 1968), 158–159.

47 БЕЛЫЕ ЦВЕТЫ, КРАСНЫЕ ЦВЕТЫ

В нашем городе был врач, а у врача — сын. Сын отправился учиться за границу. Летом он приехал на каникулы на два месяца. С двумя здешними девушками он был дружен. Эти оба месяца они провели вместе. Когда он уезжал, обе они пошли с ним на станцию. У него было два букета: один красный и один белый. Язык цветов не был ему известен, и он отдал одной девушке белые цветы, а красные — другой. И уехал.

Красный — цвет страсти, а белый — цвет дружбы. Однако он отдал белый букет девушке, которая была влюблена в него, а красный — той, которая на самом деле не питала к нему чувств. Девушка, получившая белые цветы, опечалилась и загрустила. Она едва не заболела. Родители отправили ее в Америку, чтобы она жила там с семьей. Через несколько лет она перебралась в Эрец-Исраэль.

Приехав домой на следующие каникулы, сын обнаружил только ту девушку, которая в действительности была к нему равнодушна. Когда ему стало известно, что вторая девушка в Америке, он поехал туда, чтобы отыскать ее, но не нашел.

Добравшись до Эрец-Исраэль, она открыла цветочную лавку, так как цветы нанесли ей глубокую обиду. Однажды в лавку зашел человек и попросил у нее букет.

— Для чего он вам? — спросила она.

— Не важно, — ответил тот.

— Какого цвета?

— Не важно.

— Важно. Если у вас есть время, я расскажу вам одну историю.

И она рассказала ее, а покупатель оказался ее потерянным избранником!

Рассказано Гиндой Шнайнвербер Хадаре Села.

Культурный, исторический и литературный контекст

В основе сказки — современная жизнь евреев в Восточной Европе, Америке и Израиле. В оригинале на иврите рассказчик упоминает раввина местечка, но не отводит ему роль повествователя, сразу переводя внимание на отца и его сына, который учится за границей.

Сказка построена на системе символов, составлявшей часть народной культуры в Западной и Центральной Европе и явно проникшей в нижние и средние слои еврейского общества Восточной Европы, где она была известна в XX в. Однако нельзя утверждать, что цвета и цветы не имели символики в традиционной еврейской культуре.

Библейская поэзия предполагает романтическое значение цветов. Девушка поет о своем возлюбленном: «Мой милый пошел в свой сад, к насаждениям душистых трав, чтобы пасти в садах и собирать лилии» (Песн. 6:2).

Предполагается, что он преподнесет цветы своей возлюбленной. Для цветка в библейском стихе использовано слово шошан, которое в современном иврите означает розу, но вполне вероятно, что в библейском языке оно означало белую лилию (Lilium candidum). Таким образом, современное и библейское символические значения цветов противоположны: в библейские времена белые цветы предназначались возлюбленным, что сохранялось в некоторых культурах еще в XIX в., о чем свидетельствуют следующие стихи для детей:

Синий — правда,

Желтый — зависть,

Зеленый — отказ,

Красный — бесстыдство,

Белый — страсть,

Черный же — смерть! [1]

Берлин и Кей исследовали цветовые наименования во многих языках [2]. По их мнению, различение, восприятие, классификация и обозначения цветов в ряде культур указывают на наличие одиннадцати основных понятий: белый, черный, красный, зеленый, желтый, синий, коричневый, пурпурный, розовый, оранжевый и серый. Это важное исследование стало отправной точкой для дальнейшего изучения как физиолого-неврологической основы цветоразличения, так и лингвистического представления и художественного использования цветовых наименований.

В современном иврите присутствуют названия для всех одиннадцати основных цветов. В библейском языке использовались лишь первые восемь, из которых четыре — черный, белый, красный (с двумя оттенками: аргаман — пурпурный и шани — пунцовый) и синий — получили символическое значение в поэзии и ритуалах. Тем не менее ни один из них не связан с каким-либо цветком. Синий был основным цветом в скинии (Исх. 26:31–36; Числ. 4:5-12) и соответствовал Небесам, обители Господа. Цвета восхода и заката также нашли отражение в ритуальном контексте скинии. Белый, черный, красный периодически встречаются как метафора в библейской поэзии: белый обозначает чистоту, красный — грех (Ис. 1:18; Пс. 50:9), черный — цвет потемневшей от солнца или смуглой кожи (Песн. 1:5–6). Захария (6:6) в пророческих видениях использует цвета уникальным образом: черный у него символизирует север, а белый — запад. Кроме того, здесь и в более ранних видениях (Зах. 1:8) пророк описывает лошадей, а не цветы.

Литература Талмуда и мидрашей усилила символическое значение цвета. Синий стал национальным цветом (МР, Исх. 49:2); красный и его оттенки нашли широкое применение в качестве символов: от солнца (МР, Числ. 12:4) до вожделения (МР, Числ. 20:7) и благородства (МР, Числ. 12:4). Белый соответствовал солнечному свету (МР, Числ.), святости, чистоте (ВТ, Йома 39Ь). В каббалистических сочинениях символическое использование и значение цветов получило дальнейшее развитие.

Символическое значение и использование цвета в обществе напрямую связано с культурой. Книга The Realms of Colour («Реальность цвета» под ред. Portman, Ritsema) содержит статьи о символике цвета в некоторых религиях, школах мысли, культурах и науках. Опубликованная позже статья Тернера «Классификация цвета в ритуале ндембу: проблема в примитивной классификации» имеет немаловажное значение для методологии анализа цветового символизма [3].

Символическое значение цвета в настоящей истории основано не только на еврейской, но и на восточноевропейской народной культуре. Оно описано в работе Le langage des fleurs («Язык цветов»; 1819) Шарлотты де Латур (возможно, псевдоним Луизы Кортамбер), получившей популярность во Франции и Англии. Согласно Б. Ситону, изучавшему традицию «языка цветов»,

Гуди приписывает введение языка цветов англичанам, в частности леди Мэри Уортли Монтегю (1689–1762), которая в своих письмах из Турции сообщала об использовании возлюбленными предметов, в том числе цветов, в качестве тайного языка [5]. Гуди отмечает, что востоковед Йозеф Хаммер-Пургшталь (1774–1856) в дальнейшем модифицировал такое понимание, предположив, что женщины в иранских гаремах использовали цветы для общения между собой.

Приведенная сказка получает особое значение с учетом основанного на глубоких исследованиях вывода Ситона. Она показывает наличие двух культурных тенденций: (1) проникновение литературной традиции верхушки западноевропейского среднего класса в устную традицию еврейского среднего класса в Восточной Европе и (2) фактическую интерпретацию цветов как языка, передающего либо традиционное, либо идеосинкретическое значение. По ходу истории нам становится известно, что знание языка цветов и внимание к нему связано с гендерными различиями. Юноше не было известно о символизме цветов, которые он дарил, тогда как девушка заметила все возможные нюансы.

1 Halliwell-Phillips, J.O. Popular Rhymes and Nursery Tales-. A Sequel to the Nursery Rhymes of England (London: Smith, 1849), 228.

2 Berlin, B., and Kay, P. Basic Color Terms: Their Universality and Evolution (Berkeley: University of California Press, 1969).

3 Turner, V. Color Classification in Ndembu Ritual: A Problem in Primitive Classification // The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1967), 59–92.

4 Seaton, B. The Language of Flowers Flowers: A History (Charlottesville: University Press of Virginia, 1995), 1–2.

5 Goody, J. The Culture of Flowers (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1993), 232–253; Goody, J. The Secret Language of Flowers // Yel French Studies 3 (1990), 133–152.