Еврейские народные сказки. Том II. Сказки евреев Восточной Европы

В оформлении шмуцтитула использована миниатюра «Исход: евреи, перейдя Чермное море, наблюдают за тонущим войском фараона» (Агада, иллюминированная Йойсефом бен Довидом из Лейпника, Алътона, 1740)

23 ШОФАР МЕССИИ

В нашем городе был врач-еврей, дедом которого был Залман — кузнец. Врач уже давно забыл, что он внук еврейского кузнеца и сын Липке, еврея-мельника.

Старики в городе говорили, что отец врача стал состоятельным благодаря деду. Дед, Залман-кузнец, был крайне беден. Но в результате благословения, которое он получил от святого Баал Шема (благословенной памяти), дед врача, Залман-кузнец, обнаружил сокровище, крупный слиток чистого золота, спрятанный в груде старого ржавого железа.

Отец врача был очень богат. И врач был богат, так как унаследовал серебро и золото от деда и отца, которые, благодаря вере в Господа Израиля, получили благословение святого Баал Шема и разбогатели за счет сокровища, которое нашли в своей кузнице, в груде старого ржавого железа.

Врач этот, сын Липке-мельника, не считал себя евреем. Он стыдился своей семьи, отца и деда. Врач этот ни во что не верил, даже в веру Израиля. Он сменил имя на гойское, нееврейское. В его доме не говорили на еврейском языке. В его доме не праздновались ни суббота, ни праздники еврейского народа. Вместо них он начал праздновать собственные праздники — хотя, не доведи Господь, и не христианские праздники.

Дети врача, сына Липке-мельника, не обучались еврейскому языку. Образование и культуру им прививали нееврейские учителя, учившие их своему языку и знанию.

Этим несчастным детям не было известно, что они евреи. Они знали, что их отец — богатый врач, получивший наследство и состояние от отца и деда.

Однажды, когда они уже выросли, свершилось нечто из ряда вон выходящее. В конце лета ближе к вечеру огромный камень влетел в окно врача, разбив стекло вдребезги. Услышав звук бьющегося стекла, врач вышел наружу, чтобы посмотреть, в чем дело. Он увидел, что окно разбито здоровым камнем.

Разозлившись, что кто-то осмелился кидать камни в его дом, он вернулся туда, где на полу лежал камень. Камень был завернут в белую бумагу. Когда он поднял его, бумага слетела, и он увидел, что это записка на гойском языке: «Грязный еврей, убирайся отсюда в Палестину. Оставь нашу святую землю, проклятый врач, ты и все твои грязные отродья!»

Врач смял листок. Ему было стыдно рассказывать о случившемся кому бы то ни было, и он боялся, что кто-то увидит написанное. Зажав записку в руке, он пошел домой и никому в семье не сказал о ней¹.

Настал вечер. Врач бродил по дому, полный злобы и гнева, и думал об этом отвратительном происшествии. Он ходил взад-вперед по своей комнате, пока не лишился сил. Тогда он сел на стул, озлобленный и униженный, и погрузился в сон.

Во сне вдруг врач услышал звук шофара. Этот звук разбудил его. Он открыл глаза и стал озираться, пытаясь понять, с какой стороны дома доносится звук. Прислушавшись, он понял, что звук идет из подвала.

Когда врач расслышал, что настойчивый звук шофара доносится из подвала, он встал и отправился к двери в подвал. Дойдя до лестницы, он услышал, что звук шофара стал более ясным и отчетливым. Он зажег свечу и, держа ее в руке, начал пускаться по лестнице в подвал.

В подвале был деревянный шкаф, принадлежавший его отцу, который унаследовал его от деда. Когда врач избавлялся от всего, что принадлежало его отцу, даже от фотографий родителей, он бросил их в сырой и темный подвал. Выбросил он и этот шкаф, в котором хранилось несколько вещей, принадлежавших его отцу и деду.

Напуганный врач подошел к старому шкафу и открыл его. Внезапно шофар умолк. При свете свечи он нашел шофар, на котором были выгравировано: «Шофар Мессии».

Та ночь, как догадался врач, была для Кол Нидрей.

Тотчас же он начал молитву Кол Нидрей. Слезным голосом он умолял о прощении и отпущении бесчисленных грехов, которыми была полна вся его жизнь.

Записано по памяти Пинхасом Гуттерманом, который слышал историю от своего деда, рассказывавшего ее каждый год в канун Йом Kunypa.

Культурный, исторический и литературный контекст

Рассказчик сообщает, что настоящая сказка ежегодно рассказывалась в доме его родителей в канун Йом Кипура. Для него она составляла часть семейного ритуала, хотя персонажи и не были членами семьи и история не была связана с его семьей. Скорее всего, она рассказывалась именно в это время из-за молитвы Кол Нидрей, которая предшествует службе в канун Йом Кипура или открывает ее и которой оканчивается данный рассказ.

Рассказывание происходило в узком семейном кругу, но тематически сказка содержит информацию о еврейской истории и обществе в целом, о религиозных институтах и верованиях, о национальных стремлениях.

Преобразования в восточноевропейском еврейском обществе

Во вступительной части сказки, где описывается генеалогия главного персонажа, представлена экономическая, социальная и религиозная модернизация восточноевропейского еврейского общества в процессе его перехода от экономики кустарей через сельскую коммерцию к экономике образованных профессионалов. Последующее повествование содержит религиозно-общественную критику тех, кто полностью перешел к современной модели, отбросив еврейскую культуру и религию. Заключение сказки — призыв к возвращению к культуре и религии.

Еврейские профессии

В рассказе упоминаются три профессии трех поколений: кузнец, мельник и врач. Информация о еврейских ремесленниках в Восточной Европе и их описание доступны в литературных источниках и мемуарах XIX–XX вв. Исторических документов о их жизни, организации и экономическом состоянии мало, и они несистематизированы.

Экономически мельники были на ступень выше ремесленников в иерархии восточноевропейского еврейского общества. Они арендовали свои мельницы у феодалов, которым принадлежала земля, а также стоявшие на ней деревни и города. В качестве выручки ремесленники имели весь остаток, превышавший годовую ренту, которую они платили землевладельцам.

Интерес к медицине в еврейской культуре явно прослеживается в еврейской литературе с древнейших времен до наших дней и касается как народной, так и официальной медицины. Хотя традиционное еврейское общество высоко ценило медицинские знания, их получение в университете часто означало отход от традиционного образа жизни, как описано в настоящей сказке. Такой процесс не был редкостью в XIX в. и способствовал антагонизму представителей традиционной и официальной медицины, раввинов и современных докторов. В силу своего образования современные еврейские врачи присоединялись к рядам еврейского Просвещения (Гаскала); даже когда они не оставляли религию полностью, их связь с традиционной жизнью нарушалась. Невинс приводит пример рабби Израиля бен Зеэва-Вольфа Липкина (Салантера) (1810–1883), лидера движения «Мусар», который оплакивал своего сына, отправившегося в Берлин изучать медицину [1] (дополнительно см. комментарий к сказке ИФА 21021, наст. т., № 66).

Баал Шем

В истории не конкретизируется личность Баал Шема, но в хасидской общине этот эпитет отсылал к Баал Шем Тову, основателю хасидского движения.

Наиболее раннее из известных упоминаний баал шемов как общественно признанных чудотворцев содержится в вопросе XI в., который община Туниса задает рабби Гай бен Шрира-гаону (939-1038) [2]. Рабби Гай-гаон отвергает таких людей и их молитвы о чуде как «пустые разговоры», даже если они были известны как люди праведные. В его времена в еврейских общинах существовала практика использования Божественных Имен в магических целях; тем не менее в текстах поздней Античности термин «баал шем» не обнаруживается, либо из-за отсутствия упоминаний, либо из-за того, что еще не был введен.

В источниках, перечисленных в примечаниях, рассматривается использование имен в магии, но сам термин «баал шем» не указывается.

Однако он явно был в ходу. Он встречается в указанных выше текстах еврейских общин Северной Африки XI в. и испанской еврейской общины ХП-ХШ вв. Подобно рабби Гай-гаону, эти поэты и мистики считали баал шемов духовно ниже себя. Например, поэт Иегуда га-Леви (до 1075–1141) замечает: «[Другой группой заблудших были] те, кто использовал заговоры имен [веря, что сила волшебства происходит от правильного заговора]. Когда они слышали, что пророк произнес определенные слова и свершилось волшебство, то думали, что его слова сами по себе стали причиной волшебства». Изначальный еврейско-арабский термин — азхаб аль шмот, что передается на иврите как ба'алей ха-шмот.

Подобным же образом Авраам бен Шмуэль Абулафия (1240 — ок. 1292), ставя каббалу превыше философии, осуждал баалей шемот как людей, которые используют имена, не постигая их смысла. Он писал: «Тогда [изучив и по достоинству оценив каббалу] я понял великую ошибку людей, которые называют себя в некоторых странах по имени, хорошо известном в каббалистических кругах, баалей шемот, которых я не стану порочить. Их ошибка в том, что они думают, что способны совершать волшебство с помощью имен и призываний, произнося их без малейшего знания и понимания смысла» [3].

Примечательно, что термин «баал шем», насколько возможно установить, отсутствует в «Сефер Хасидим», где часто поднимается тема магии и защиты от демонических сил. Книга появилась в долине Рейна в группе благочестивцев, возглавляемой Иегудой бен Шмуэлем ге-Хасидом (1150–1217). Элеазар бен Иегуда из Вормса (ок. 1165 — ок. 1230), ученик Иегуды ге-Хасида, написал книгу о магическом использовании святых имен «Сефер а-Шем», которая известна в рукописи, но и в его трудах этот термин также не задействован. В то же время Авраам бен Азриел (XIII в.), ученик Элеазара, который активно пользовался еврейско-испанскими книгами и рукописями, употребляет термин «ба‘алей ха-шем» в своей хрестоматии «Аругат а-Босем» («Сад благовоний», 1234) применительно к двум итальянским поэтам — Шефатии бен Амитаю (ум. 886) и его сыну Амитаю бен Шефатии (конец IX в.) [4].

Раннее использование термина «баал шем» явно не уходит своими корнями в еврейские общины Центральной и Восточной Европы того времени. Термин возникает там лишь в XVI в., после изгнания евреев из Испании в 1492 г., и используется (скорее в популярной, а не в мистической или философской литературе) в качестве эпитета для отдельных личностей. Претерпев такое историческое, литературное и географическое перемещение, термин «баал шем» утратил негативные коннотации и получил противоположные или, по крайней мере, нейтральные и стал использоваться для обозначения людей, игравших определенную роль в еврейских общинах.

Кроме того, авторы начали использовать термин «баал шем» в отношении исторических персонажей, применяя терминологию XVI в. к людям XIII в. Так, например, термин был применен к Иегуде ге-Хасиду в рассказе XVI в. Тот же рассказ появился в «Майсе-бух» на идише в 1602 г., но без термина «баал шем».

Тем не менее в собраниях волшебных историй на идише, записанных в середине XVII в. Ифтахом-Йосефом Юспой Галеви из Вормса (1604–1678), термин «баалей шемот» использовался в положительном смысле применительно к раввину Гедалии, который руководил магической обороной чудотворцев во время изгнания евреев из Вормса в 1615 г. [5] В одном рассказе описывается Элеазар бен Иегуда из Вормса, использовавший магическую силу имен, чтобы спастись от сожжения, но термин «баал шем» не употребляется [6].

К XVI в. баалей шем становятся известными персонажами в европейских еврейских общинах. Однако до XVIII в. информация о степени их общественного и религиозного влияния достаточно скудна. Некоторые из них были странствующими целителями, другие известны как признанные раввины в своих общинах. Наиболее ранняя историческая информация и легенды относятся к р. Илие бен р. Иегуде-Аарону из Хелма (р. 1550).

Число легенд о баалей шем росло. Один такой рассказ о вымышленном баал шем р. Адаме из Бингена был издан в брошюре XVII в. в Амстердаме; позднее он стал частью «Прославления Бешта». В XVIII в. большинство баалей шем странствовали по различным восточноевропейским еврейским городам; среди них выделялся Хаим-Шмуэль-Иаков Фальк (ум. 1782), известный также как доктор Фальк, Баал Шем из Лондона. Он был выходцем из Польши, из семьи сефардского происхождения, но переехал и обосновался в Лондоне.

Антисемитизм

Инцидент, описанный в настоящей сказке, подтверждает ту теорию, что антисемитизм поддерживал и укреплял еврейскую национальную идентичность.

Описание антисемитского нападения в настоящей сказке имеет скорее общий, а не исторически точный характер; тем не менее упоминание Палестины отсылает к событиям современной эпохи, от начала сионистской иммиграции в Израиль и до Холокоста.

Мессианские ожидания

Сон и последующие события в настоящей сказке предлагают лингвистические ассоциации с мессианскими ожиданиями. Глагол с корнем гнз (сохранять, прятать) используется в качестве ассоциативной связки с объектами и персонажами, которые традиционная литература считает скрытыми. Личный, унаследованный от отца деревянный шкаф (арон) резонирует с ковчегом Храма (арон га-кодеш), относительно судьбы которого в Вавилонском Талмуде существует две традиции. Рабби Шимон бар Йохай (II в.) замечает, что «ковчег отправился в изгнание в Вавилон», тогда как рабби Иегуда бен Илай и бен Лакиш (оба — II в.) предполагают, что «ковчег был сокрыт [погребен — нигназ] на том же месте» (ВТ, Йома 53Ь). Согласно танаической традиции, «сосуд с манной и сосуд с [елеем для помазания], расцветший жезл Аарона и золотые дары филистимлян Господу Израиля» (ВТ, Йома 52Ь) хранились в ковчеге. Шофар не был в ковчеге. Однако в другой традиции существует четкая связь между ковчегом и Мессией: «где есть Мессия, есть ковчег, и где нет Мессии, нет ковчега» (ИТ, Таанит 2:1). Глагол нигназ (сохранять) используется применительно и к Мессии, и к святому ковчегу (мидраш «Плач Иеремии Зута» 1:1; ВТ, Йома 53Ь). В настоящей сказке также используется отсылка к изгнанию и мессианским ожиданиям.

В традиционных легендах глагол с корнем гнз связан с Мессией. Идея о том, что Мессия, именуемый Менахем бен Амиэль, сокрыт, впервые появляется в книге Зоровавеля, написанной, вероятно, в 629 г. н. э.; но в данном тексте глагол с корнем зпн, синонимичный корню гнз, передает ту же мысль. В мидраше «Плач Иеремии Зута» (X в.) термин с корнем гнз используется в том же контексте. В более ранних версиях рассказов о появлении и исчезновении Мессии глагол с корнем гнз отсутствует (ИТ, Брахот 2:4; Плач Иеремии Раба 1).

В данной истории шофар выступает как метонимическая отсылка к Мессии и до появления Мессии остается сокрытым. Представление о том, что звук шофара возвестит появление Мессии, основывается на библейском стихе: «В тот день затрубит большой рог» (Ис. 27:13).

Но так как сказка посвящена Йом Кипуру, шофар здесь созвучен с библейским объявлением юбилейного года: «и вострубите трубою в седьмой месяц, в десятый [день] месяца, в день очищения вострубите трубою по всей земле вашей и освятите пятидесятый год. И объявите свободу на земле всем жителям» (Лев. 25:9-10). В более ранней традиции, сформулированной в ответе рабби Гай бен Шрира-гаона (939-1038), Зоровавель затрубит в шофар, возвещая приход Мессии. Илия выполняет данную роль в персидской еврейской апокалиптической книге «Маасе Даниэль» (X в.) и в более поздней традиции, конкурирующей с пророчеством Малахии (3:23–24). См. также комментарий к сказке ИФА 4813 (наст. т., № 24).

Источники рассматривают четыре возможных места, где эсхатологический Мессия ожидает момента своего появления в мире. Талмудическая легенда помещает его в воротах Рима, сидящим среди нищих (ВТ, Синедрион 98а); средневековые повествования находят его в пятом чертоге рая или в тюрьме. Согласно мистической литературе, он находится во Дворце Сияния и во дворце, именуемом «Птичье Гнездо».

Кол Нидрей

Текстуально Кол Нидрей — наиболее зловещее и повергающее в страх чтение в еврейских синагогальных службах — не является молитвой. Ее слова не обращены к Господу, она не направлена на то, чтобы умилостивить божественное начало; в арамейской версии нет ни одного из имен Господа или его эпитетов. Контраст между ее стилистикой заповеди и эмоциональным воздействием ставит в тупик толкователей, называющих ее парадоксом, загадкой, тайной.

Предпринято несколько попыток решить загадку Кол Нидрей. Дж. Блох предполагает, что этот текст появился в среде криптоиудеев, оказавшихся в двойственном положении вследствие насильственного обращения в христианство и стремления сохранить преданность еврейской вере. Он считает местом происхождения Кол Нидрей Испанию VII в., когда вестготы принуждали евреев обращаться в христианство. Они принимали новую религию, чтобы выжить, но, чтобы спастись для мира грядущего, отменяли свои клятвы, данные при обращении [7].

Ряд исследователей рассматривают отказ от обетов в канун Йом Кипура в контексте противоречия с фундаменталистской сектой караимов [8]. Существует психоаналитическое объяснение, основывающееся на конфликтах Оно, Я и Сверх-Я, в которых коллективное чтение является признанием скрытых побуждений нарушить договор с Господом: другими словами, евреи подсознательно стремятся нарушить завет Господа и это стремление (которого евреи стыдятся) проявляется в молитве [9]. Дешен поясняет загадку Кол Нидрей в контексте исполнения ритуала, рассматривая ее как «переходное» чтение, посредством которого верующие переходят от мирского к сакральному, отбрасывают свои обязательства в профанном мире, прежде чем попасть в состояние интенсивной религиозности Йом Кипура [10]. Мерхавия опровергает такое представление в эссе «Кол Нидрей».

Очевидная двойственность, связанная с отменой обетов, привела к созданию целого корпуса средневековых и позднесредневековых обоснований данного уникального ритуала, уходящего корнями в религиозные практики VI–VII вв., и лингвистических презентаций этих обетов. Хотя Библия на иврите признает обеты (Недарим) разных видов, а Мишна и Иерусалимский и Вавилонский Талмуды соответственно посвящают целые трактаты поклонению на Йом Кипур и практике обетов, чтение Кол Нидрей не упоминается ни в одном из трактатов. Кроме того, снятие обетов и клятв требует авторитета мудреца или собрания трех знающих мирян (бет дин) (Мишна Негим 2:5; Недарим 2:5; ВТ, Шевуот 28а; Брахот 36b—37b; Гитин 35b); обеты невозможно отменить посредством коллективного ритуала.

Первое свидетельство о чтении Кол Нидрей содержится в тексте молитвенника раввина Амрама (IX в.) на иврите, наиболее раннем молитвеннике, который рабби Амрам-гаон, Амрам бен Шешна (ум. 875), подготовил по просьбе Исаака бен Симеона из Испании. Следующая известная версия (на арамейском) обнаружена в источнике XIII в. — «Шиболей а-Лекет» итальянского ученого галахиста Цедекии бен Авраама, который приписывает этот текст рабби Гай-гаону. Это либо рабби Гай бен Шрира (939-1038), гаон из Пумбедиты, либо рабби Гай бар Нахсон, гаон из Суры (871–879). Арамейская версия оказала основное влияние на классический текст Кол Нидрей в ашкеназских молитвенниках. Махзор Витри, составленный в XI в. Симхой бен Шмуэлем из Витри (Франция), содержит указания о том, что чтение следует повторять трижды: сначала шепотом, затем несколько громче и, наконец, четко и громко (раздел 351). К XIII в. чтение Кол Нидрей было широко известно и практиковалось в еврейских общинах Европы, в том числе в Испании и Италии, и на Ближнем Востоке [11].

Тем не менее, прежде чем стать частью службы Йом Кипура, Кол Нидрей пришлось преодолеть раввинистические возражения, отвергавшие ее действенность и значение. Даже рабби Амрам-гаон, включивший ее в свой молитвенник, лишил Кол Нидрей силы, указав: «Святая Академия сообщила, что данный обычай глуп и запрещен» [12]. Очевидно, что данный ритуал, как указывает Голдшмидт, «происходит из народного обычая, и ведущие раввинистические институты возражали против него» [13].

Канонизация Кол Нидрей, по видимому, является классическим примером народного обычая, пробившегося в культуру верхних слоев общества и раввинов и в синагогальный канон. Историческая реконструкция данного процесса, неизбежно гипотетическая, допускает слияние и, возможно, смешение традиций двух еврейских общин — древней Палестины и Вавилона, основанных на двух линиях культурных верований: законе и магии.

Обнаруженные в XIX–XX вв. тексты и материальные объекты проливают новый свет на историю Кол Нидрей. Первые представлены галахическими фрагментами, обнаруженными в Каирской генизе и известными как «Сефер ха-ма‘асим ли-Вней Эрец Исраэль» («Книга деяний сынов Страны Израиля»), Среди этих постталмудических текстов есть несколько содержащих различные по характеру комментарии относительно юридического и религиозного статуса отмены прошлых и будущих обетов и ритуального соблюдения данного действия в канун Рош га-Шана, а не Йом Кипура. Один фрагмент запрещает исполнять ритуал в канун субботы, но допускает его в конце субботы, рассматривая само исполнение ритуала как данность.

В Вавилоне преобладало иное мнение. Вавилонский Талмуд отражает аналогичный обычай, указывая, что «тот, кто хочет, чтобы обеты, данные им в наступающем году, были недействительны, должен сказать в начале года: “Все мои будущие обеты отменяются” [тогда его обеты отменяются]» (ВТ, Недарим 23Ь). Но после редактирования Вавилонского Талмуда в VIII в. рабби Йехуда бен Нахман, бывший в 757–761 гг. гаоном в Суре, выразил открытое возражение против принципа отмены обетов, не ссылаясь конкретно на чтение Кол Нидрей. К IX в. это чтение приобрело название (по начальным словам), под которым и стало известно, хотя и не всегда поощрялось властями. Рабби Натронай бар Хиллай, гаон Суры в 853–858 гг., упоминает название этого чтения как известного обычая, исполнявшегося во время службы на Рош га-Шана или Йом Кипур; однако он отрицает его использование в «двух Академиях или где бы то ни было еще» [14]. Рав Амрам, как указано выше, отменил чтение Кол Нидрей.

Несмотря на противоречия, к IX в., по-видимому, раввинистическое предубеждение против Кол Нидрей было поколеблено. Тогда как рабби Палтой из Пумбедиты (гаон в 842–857) отмечал его как установленный обычай, рабби Саадия (бен Йозеф), гаон Суры (882–942), исключил текст из своего молитвенника, но разрешил его использование для отмены ошибочно данных обетов. К концу X — началу XI в. рабби Гай бен Шрира (939-1038), занимавший ведущее положение в академии Пумбедиты, утвердил Кол Нидрей, хотя, как указано выше, его отношение известно лишь из книги XIII в.

Последнее значительное возражение против Кол Нидрей выразил французский тосафист раббену Там (Иаков бен Меер) (1100–1171), утверждавший, что чтение Кол Нидрей не соответствует галахическим стандартам; поэтому он внес существенные изменения в его текст, отменяя будущие, а не прошлые обеты. Позднее Леви бен Гершом (1288–1344) отрицал законное действие чтения.

Одновременно с галахическими дискуссиями термин «недер» (обет) и отмена обетов появляются в другом контексте, где и сам термин и практика получили иное значение и иную культурную ценность, а именно как магические заговоры и формулы. Такие магические тексты были обнаружены в ходе археологических раскопок 1888 и 1889 гг. в Ниппуре, Вавилон, где, как считается, находилось еврейское поселение.

Заговоры на чашах и амулетах содержат слова, составляющие начальную фразу Кол Нидрей, в форме существительных либо глаголов. Однако в магическом контексте они представляют собой вербальное действие, осуществляемое говорящими или магами и направленное на других людей. Соответственно нужна была защита от негативных заклинаний, чтобы в момент молитвы была возможность взаимно отменить любой такой заговор, произнесенный в прошлом.

Тексты на чашах демонстрируют магическое значение слов.

Например:

• «[Назначается чаша сия для закрытия и охраны] дома, жилья и тела Хуна, сына Купитая, чтобы покинули его мучители, дурные сны, [проклятия,] обеты, заклинания, [магические заговоры, бесы,] демоны, Лилит, посягательства и нападения».

• «.. И пусть покинут его мучители, дурные сны, проклятия, обеты, заклинания, магические заговоры, бесы, демоны, Лилит, посягательства и нападения».

• «Пусть обратится в прах зло обетов каждого места».

• «…Бесы, горести, дьяволы, запретители, мучители, духи бесплодия, духи выкидыша, колдуны, обеты, проклятия, магические обряды, идолы, злые духи камней, заблудшие духи, тени-духи, Лилит, учителя [?] и все творящие зло».

• «…От Лилит, женского и мужского рода, от всех злых чар и черной магии, от проклятия и обетов и несчастий».

• «…Запрещаю и отменяю все тайны магов и виды волшебства, превратности, узлы, удары, заговоры, обеты, чары, несчастья, проклятия, всех демонов, злых духов, вредоносных духов, все магические обряды и всех разрушителей».

• «…Заговоры, и все обеты, и чары, и несчастные случаи, и все демоны и разрушители, и все могущественные бесы, и все прочее».

• «Связаны, схвачены, пригвождены, прижаты, избиты, изгнаны все идолы мужского рода и демоницы. Лестницы [?], и обеты, и проклятия, и горести, и… чары, и злые духи, и неблагочестивые чары, и все заклинания, и все проклятия, заговоры, обеты, беды, скорбь [?] в мире, [магические] слова, призывание».

• «Именем… существующего в раздоре [?]. Связаны обеты, проклятия, бедствия от того же Сергиуса, сына Барандуха».

• «…В появлениях и от духа нечистоты [?] и от демона и обета и беса и тени-духа [духов] и от… всякого зла».

• «…Злые духи, обеты с колдовством и все прочие духи и все прочие опасные [духи], созданные Господом Израиля в мире».

• «Расстроена, расстроена земля. Расстроена земля, расстроены все обеты».

• «Словами обета, которыми они приняли обет и исполнили против ‘Абна, сына Авирти, и против Мехисаи, дочери…»

• «И вновь ослеплены все идолы, мужского и женского рода, и волшебство, и обеты, и проклятия, и злые духи. [Они] связаны, и скреплены, и запечатаны. Их рты закрыты, и глаза их ослеплены, их уши оглушены так, что они не слышат [ничего] против Амтур, дочери Силты, и против ее семени, и против ее дома и ее собственности».

• «…И Лилит и от рук всех идолов и ударов, и от проклятия и заклятия, и обета и заклинания, и от злого завистливого глаза, и от всякого зла».

Тексты Кол Нидрей на иврите и арамейском достаточно туманны. Общепринятое толкование передает выражение «ал нафшатана» (на нашу душу) как «[все обеты. взятые нами». Тем не менее в свете заговорных текстов возможно ее понимание в таком смысле: «которые были взяты на нашу душу». Кроме того, исполняемый в коллективный обстановке, ритуал добавляет аспект взаимности. С одной стороны, он отменяет все негативные мысли и словесные действия, совершенные против человека, тем самым лишая силы все, что было направлено против него. С другой стороны, во второй части чтения говорящий отменяет все мысли и речи, произнесенные публичным или частным порядком против других. Таков момент очищения для самозащиты и прощения других.

Раввинистические авторитеты гаонического и средневекового периодов, а также последующих поколений и большинство ученых, обращавшихся к вопросу Кол Нидрей, рассматривали ее чтение в рамках еврейского закона. Хотя атрат недарим (отмена обетов) — галахический принцип, религиозный закон не является надлежащим основанием для толкования. В результате такого несоответствия создалось мнение, что текст представляет парадокс и таит в себе загадку. Само противостояние раввинистических авторитетов по отношению к Кол Нидрей, возможно, связано с их отказом включать в религиозную службу, регулируемую религиозными правилами, магический по своему характеру ритуал. Так, если чтение Кол Нидрей рассматривается как магический ритуал, то его невозможно считать законной формулой, и тогда значение термина «недер» интерпретируется не в его библейском и талмудическом смысле, но скорее в свете его магического использования в Израиле и Вавилоне.

В магической литературе слово «недер» используется в качестве синонима других терминов, связанных с Кол Нидрей, — как негативное пожелание, ограничение и проклятие, направленное на других людей. Соответственно, основываясь на принципе коллективной взаимности, чтение Кол Нидрей предполагает общественный отказ от всех негативных мыслей, которые люди затаили против друг друга, тем самым очищающий каждого от негативного отношения, возвращающегося к нему. Такое толкование преобразует читающих из людей, возвращающихся к своему слову, в стремящихся освободиться от скрытого негатива. Верующие одновременно выступают и в качестве объектов, и в качестве субъектов, отказывающихся от негативных эмоций, которые они затаили против своих товарищей по общине, и ожидающих от последних того же. Кол Нидрей — словесный магический ритуал коллективного защитного очищения, который готовит каждого участника общины к жизни в следующем году.

Мелодия Кол Нидрей крайне выразительна, эмоционально вспоминается евреями, оставившими традиционную жизнь. Изданы варианты, которые пелись в йеменских, персидских, сефардских и марроканских общинах, а также несколько других переложений [15].

Еврейские и нееврейские композиторы создавали инструментальные и хоровые произведения на основе Кол Нидрей. Например, Макс Брух (1838–1920), узнавший мелодию от еврейских участников своего хора, написал в 1888 г. свой Опус 47 «Кол Нидрей». Арнолд Шёнберг (1874–1951) завершил свой Опус 39 «Все обеты» для хора и оркестра в 1938 г.; Марио Кастельнуово-Тедеско (1895–1968) написал свой «Кол Нидрей» для кантора, хора и органа в 1944 г.

1 Nevins, М. The Jewish Doctor: A Narrative History (Northvale, NJ: Aronson, 1496), 75.

2 Lewin, B.M. Otsar ha-Geonim: Teshuvot Ge’one Bavel u-Ferushehem al pi Seder ha-Talmud [Сокровище гаонов…] (13 vols. Jerusalem: Vegshal, 1984), 4:16; Trachtenberg, J. Jewish Magic and Superstition: A Study in Folk Religion (New York: Behrmans Jewish Book House, 1939), 88.

3 Gross, A., ed. Gan Naul ve-ha-Igeret Sheva Netivot ha-Torah… of Abraham Abulafia [Запертый сад и семь путей Торы] (Jerusalem: Barazani, 1999), 128.

4 Urbach, Е. Е., ed. SeferArugat Habosem: Auctore A Abraham b. R, Azriel (saec. XIII) (4 vols. Jerusalem: Mekize Nirdamim, 1939–1967), 2:181.

5 Eidelberg, R. Juspa, Shammash ofWarmaisa (Worms): Jewish Life in 17th-Cen-tury Worms (ивр.) (Jerusalem: Magnes Press, 1991), 72 no. 9.

6 Ibid, 67–70 no. 7.

7 Bloch, J. S. Kol Nidre und seine Enstehungsgeschichte (Berlin: Philo, 1922).

8 Baron, S. W. A Social and Religious History of the Jews (2nd rev. ed. 18 vols. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1952), 5:248–249; Mann, J. Texts and Studies in Jewish History and Literature (2 vols. Cincinnati, OH: Hebrew Union College Press, 1931), 2:52–53 nn. 99-100; Krauss, S. Das Problem Kol Nidrei // Jahrbticherfur judische Geschichte und Literatur 19 (1928), 85–97.

9 Reik, T. Ritual: Four Psychoanalytical Studies (New York: Grove Press, 1946), 167–219.

10 Deshen, S. The Kol Nidre Enigma: An Anthropological View of the Day of Atonement Liturgy // Ethnology 18 (1979), 121–133.

11 Примечательно, что «западные сефарды читают только гаонический текст, отсылающий к обетам прошедшего года, тогда как восточные сефарды и йеменцы добавляют версию рабену Там» (Kieval, H.J. Kol Nidrei // Encyclopaedia Judaica 10:1167, 1971.

12 Goldschmidt, D., ed. Seder Rav Amram Gaon (Jerusalem: Mossad Harav Kook, 1971), 163.

13 Goldschmidt, D., ed. Mahzor le-Yamim Noraim le-fi Minhagei Benei Ashkenaz le-khol Anfeihem [Молитвенник на дни трепета…] (2 vols. Jerusalem: Koren, 1970), 2:26.

14 Lewin, B.M. Op. cit., 11:20-3 nos. 56–65.

15 Gershon, S.W. Kol Nidrei: Its Origin, Development, and Significance (Northvale, NJ: Aronson, 1994), 149–157; Idelsohn, A.Z. The Kol Nidre Tune // Hebrew Union College Annual 8–9 (1931–1932), 493–509.

24 ВЫКУП ПЛЕННЫХ

В большой синагоге Вильны много лет назад на Рош га-Шана, когда раввин, праведный ребе Иегошуа (благословенной памяти), поднялся, чтобы протрубить в шофар — именно в тот момент появился Сатана, и ребе не удалось извлечь из шофара ни звука, как он ни старался. Всех охватило удивление, так как праведный ребе Иегошуа трубил в шофар более пятидесяти лет и до сих пор это у него получалось без труда. Люди недоумевали. В чем причина? Должно быть, что-то нечисто. Таких случайностей не бывает. Прошел час, за ним второй, но ребе так и не удавалось протрубить в шофар. Пытались многие, но ни у кого не получалось извлечь звук.

Видя, что творится, праведный ребе Иегошуа обратился к общине, умоляя простить его. Он сказал, что в скором времени обязательно протрубит в шофар, но просит разрешения отлучиться, чтобы попытаться выяснить, почему никто не может извлечь ни звука. Община согласилась из уважения к этому праведному человеку.

Зная, что община будет ждать его, праведный ребе Иегошуа немедля отправился домой, чтобы помолиться в одиночестве. Возле дома он увидел Мониша, бедного еврейского сапожника, самого простоватого еврея во всей Вильне, неграмотного невежду, не водившего ни с кем дружбу; на руках у него была плачущая девочка. Он утешал ее и предлагал сладости.

Когда праведный ребе Иегошуа увидел их, то вспомнил, что видел ту же сцену утром на пути в синагогу, но тогда он не задал вопросов Монишу-сапожнику. Теперь он задумался, не здесь ли причина, по которой ему не удается протрубить в шофар.

Итак, праведный ребе Иегошуа подошел к Монишу-сапожнику.

— Почему она плачет? — спросил он.

Мониш-сапожник ответил ему:

— Собираясь сегодня утром в синагогу, я увидел людей с ребенком. Люди выглядели гоями, но ребенок был явно еврейским. Мне стало любопытно. Я подошел и спросил. Они ответили, что проходили через нищую деревню, где жила лишь одна крайне бедная еврейская семья. Муж умер и оставил вдову с сиротой, и им нечего было есть. Когда эти люди (они были купцами) собрались уезжать, мать попросила их купить девочку. Люди (купцы) купили ее и думали привести в монастырь, чтобы она выросла среди гоев и стала монахиней. Когда я увидел и услышал такое, — сказал Мониш праведному ребе Иегошуа, — то попросил купцов отдать ее мне, но они вначале наотрез отказались. Я сказал, что дам им все, что они попросят. Но мне еле-еле удалось получить ее — пришлось собрать все деньги, которые были в доме. Ничего не осталось, даже на завтрашний ломоть хлеба. Я также отдал им всю свою одежду. Моя жена тоже помогала и отдала все, что у нее было, так нам удалось спасти еврейскую душу от насильственного отступничества.

Когда праведный ребе Иегошуа выслушал эту историю, он воскликнул:

— Благословен Господь всякий день!¹

Он попросил Мониша-сапожника сопроводить его в синагогу, где ждала община, так как без него невозможно было протрубить в шофар. Что до ребенка, праведный ребе Иегошуа взял ее к себе в дом.

Когда праведный ребе Иегошуа и Мониш-сапожник вошли в синагогу, все подивились. Но праведный ребе Иегошуа сказал общине, что теперь шофар зазвучит. И действительно, шофар зазвучал как полагается, как звучал каждый год.

Затем он усадил Мониша подле себя.

Сирота выросла в доме праведного ребе Иегошуа. Один из его сыновей женился на ней, и все ее потомки были праведными и честными людьми.

Рассказано Рафаэлем Хербестом из мошава Кфар Шамай, который услышал историю от своего отца, Зеева Хербеста из Чехословакии. Записано Моше Ривлином в Кфар Шамай (мошав) в 1962 г., когда Рафаэль служил десантником в израильских вооруженных силах.

Культурный, исторический и литературный контекст

Поскольку рассказчик из Чехословакии, история преподносится не как местная легенда, а как повествование об удаленной еврейской общине.

Вильна и ребе Иегошуа

Еврейская община в Вильне, история которой начинается со второй половины XV в., была одним из основных культурных и религиозных центров восточноевропейского еврейства. Прозванная Наполеоном (1769–1821) «литовским Иерусалимом» (эпитет, с готовностью принятый еврейской общиной), она стала известна как «Ерушалаим д’Лите» в основном благодаря тому, что была крупным культурным и образовательным центром.

Большая синагога Вильны, пострадавшая во время Второй мировой войны и полностью снесенная в 1955–1957 гг. в ходе советской реконструкции Вильнюса, представляла собой уникальный памятник архитектуры Литвы начала XVII в.

Еврейская община в Вильне выстроила первую деревянную синагогу в 1573 г.; во время погрома в 1592 г. она была разрушена. Здание быстро восстановили, но оно вновь было уничтожено в 1606 г. В 1633 г. был создан еврейский квартал, тогда евреям было позволено выстроить в его границах новую каменную синагогу. Она должна была отвечать всем требованиям к строительству синагог: ее высота не могла превышать окружающие дома и она не могла выглядеть как церковь или монастырь. Чтобы соблюсти требования, строители углубили фундамент на два метра ниже уровня земли.

Такие правила строительства применялись ко всем синагогам, но большая синагога Вильны была самой крупной. Помещение для мужчин имело размеры двадцать пять на двадцать два метра и в высоту превышало двенадцать метров. Оно было окружено галереей для женщин с северо-восточной и северо-западной сторон и вестибюлем с юго-запада. За незатейливым фасадом здания скрывалось богатое и пышное внутреннее убранство.

В середине просторного помещения для мужчин на квадратном возвышении (бима) стояли четыре тосканские колонны. Синагога была разграблена, перестроена и отреставрирована в XVII в., в середине следующего столетия она пострадала от пожара и войны. Тем не менее каждый раз она восстанавливалась и заново отделывалась, сохраняя и приумножая свое легендарное величие.

Редактору не удалось установить историческую личность праведного ребе Иегошуа из Вильны.

Шофар

Шофар, который звучит в синагоге в покаянных молитвах перед и во время Рош га-Шана и в завершение Йом Кипура, — один из старейших музыкальных инструментов, до сих пор используемых в религиозных службах. Упоминания и описания его использования в ритуале и на в войне присутствуют в Библии (Лев. 25:9; Нав. 6:20) и в многочисленных отрывках в литературе Талмуда и мидрашей [1].

Любой мужчина в общине имел право трубить в шофар. В хасидской литературе шофар и связанные с ним страхи составили значимую тему для повествований. Невозможность извлечь звук из шофара рассматривается с точки зрения мистики и морали с последующими пояснениями. Некоторые из этих рассказов имеют исторический характер, тогда как в других заложен мессианский, космический и назидательный смысл, как в данной сказке. Мессианское толкование соединяет неверное ритуальное использование шофара и его применение в утопической ситуации для возвещения о приходе Мессии. Даже если человек, трубящий в шофар, способен возвестить о непосредственном появлении Мессии, его поколение еще не готово к этому событию. См. также комментарий к сказке ИФА 6306 (наст. т., № 23).

Космическое пояснение невозможности извлечь звук из шофара связано с борьбой добра и зла, в которой Сатана не позволяет звуку шофара достичь трона Господа. В рамках моралистического толкования различают три повествовательные ситуации: (1) в общине есть человек, находящийся в более бедственном положении, чем тот, кто трубит, и соответственно извлеченный им звук получается более искренним; (2) тот, кто трубит в шофар, совершает грех и должен его искупить, после чего у него получится протрубить; (3) в общине есть человек, более добродетельный, чем тот, кто трубит в шофар, — такова настоящая сказка.

1 Gross, М. D. Otzar ha-Aggadah [Сокровище Агады] (3 vols. Jerusalem: Mossad Harav Kook, 1961), 3:1233–1235.

25 ДЛИННАЯ «ХАД ГАДЬЯ»

В городе Бендзин в Польше жило много евреев — порядочных и благочестивых. Город принадлежал царской России.

Польские националисты собирались любыми средствами, не жалея сил, вернуть свободу полякам, создать польское государство и избавиться от русских. Царь делал все возможное, чтобы не дать их мечтам осуществиться.

Российский народ тоже стал восставать против царя. Они также стремились свергнуть царя и установить режим пролетариата. Одно из наиболее известных восстаний произошло в 1905 году.

В Бендзине было много евреев, принадлежавших к радикальной польской организации. Они делали свою работу тихо, совершенно секретно, так как любое неверное действие грозило смертью или ссылкой в Сибирь. В группу входили люди, рисковавшие своей жизнью ради освобождения Польши, такие как Пилсудский и его преданные последователи. Бывшие в их числе евреи надеялись, что после свержения царя жизнь евреев станет легче.

В Бендзине жил еврей с бородой, Давид Фишман (фамилия его была другой, но лучше ее изменить, так как его семья до сих пор жива и находится в Израиле). Этот Давид работал с польскими националистами и распространял листовки, призывающие к освобождению Польши от русских. Никто в его доме ничего не знал о его работе, а если бы узнали, то ужаснулись бы, так как агенты царя были повсюду. К тому же он был евреем и отцом троих детей!

Однажды Давида арестовали. У него обнаружили незаконные листовки и брошюры — ни больше, ни меньше. Он был отправлен в тюрьму в Шероцк.

Прошло полтора года, а Давида по-прежнему держали там без суда.

Его жена не знала, что делать. Наконец она собралась с духом, взяла троих своих детей и отправилась в Варшаву к губернатору. Неделю она бродила по улицам города, пока не добралась до него.

Разговор между ними произошел примерно следующий.

Губернатор:

— Что вам от меня нужно?

Женщина:

— Я прошу вашей помощи, господин губернатор.

Губернатор:

— Как мне вам помочь? Я всего лишь человек из плоти и крови, как любой другой.

Женщина:

— Но в вашей власти вызволить моего мужа.

Перед ее приходом губернатор посмотрел дело. Он сказал:

— Ваш муж — серьезный преступник; он поднял руку на нашего царя.

Женщина:

— Вы правы, господин. Я знаю, что он виновен. Но чем провинилась семья? Я прошу, чтобы у детей был отец. Вызволите моего мужа, чтобы он работал и помогал семье. Иначе всем нам суждено умереть от голода.

Губернатор:

— Ваш муж должен был подумать об этом раньше. Я не отправлял его в тюрьму. Теперь возвращайтесь домой, а я подумаю, что с ним делать.

Женщина:

— Мой муж — благочестивый еврей, а не революционер; возможно, он сам не знал, что делал.

Дело было перед Пейсахом. Губернатор издал указ об освобождении Давида на время Пейсаха. Его жена тщательно подготовила сейдер, поскольку спустя полтора года Давид стал гостем в собственном доме.

У Давида был друг-христианин Томек, они позвали его, еще большего фанатика польского национального движения. Царская тайная полиция искала его по всей России; она знала, что Томек — опасный пропагандист.

В канун Пейсаха, когда семья Давида готовилась к сейдеру, Томек зашел в их дом. Он не знал, куда идти. Он был голоден и устал скрываться от ищеек.

Мелодия «Хад гадья» наполнила пространство, когда внезапно вся семья побледнела как смерть: кто-то стучал в дверь. По звуку было понятно, что стучат полицейские.

У Давида была бумага с официальными печатями, в которой говорилось, что ему разрешено находиться дома восемь дней праздника. После он должен был самостоятельно вернуться в тюрьму в Шероцке. Но как быть с гоем Томеком — что с ним делать?

У Давида появилась идея. Он достал свой праздничный китл и надел его на Томека. Потребовалось некоторое время, так как китл пришлось искать. Тем временем жена Давида вышла к двери. Там стояли солдаты, казаки и черкесы. Она попросила их подождать, так как запрещено прерывать «Хад гадью» на середине… В соседней комнате все громко распевали длинные стихи «Хад гадьи», пока Томек превращался в человека, в котором было не узнать христианина.

Солдаты стали кричать. Им нужно было проверить, дома ли Давид; они должны были зайти и увидеть его собственными глазами. Но в доме продолжали выводить «Хад гадья».

— Что за длинная у вас «Хад гадья»? — спросили солдаты по-русски.

Когда Томек-гой был готов, они перестали петь «Хад гадью» и перешли к «Эхад ми йодеа» — «Кто знает одного». Тогда жена Давида пропустила солдат в комнату, где проводили сейдер.

Давид показал документы, и все, казалось, было в порядке. Но один солдат уставился на Томека, который все время раскачивался туда-сюда, как благочестивый еврей, в белом китле и шляпе на русой голове.

— Что это за набожный еврей без бороды? — громко спросил он по-русски.

Давид спас ситуацию:

— Мой брат только что перенес тиф, его борода полностью вылезла.

Тем временем члены семьи до краев наполнили стаканы водкой для непрошеных гостей. Те съели кнейдлех¹ и, пошатываясь, покинули дом.

Длинная «Хад гадья» спасла двух товарищей.

Рассказано на идише Розой Либерман из Бендзина, Польша, Моше Бурту в 1966 г. в Хайфе.

Культурный, исторический и литературный контекст

Национальный подъем в Польше

В основе данной сказки лежат исторические события — польское национальное восстание против царской России в 1904–1907 гг., в котором принимали участие некоторые евреи. Спровоцированная набором новобранцев в российскую армию в рамках мобилизации на русско-японскую войну Польская социалистическая партия (ППС) организовала антивоенные демонстрации. 12 ноября 1904 г. варшавская полиция арестовала 20 евреев, собравшихся для подготовки протеста. Бендзин, место действия сказки, был административным центром урбанизированного и промышленно развитого Домбровского угольного бассейна. В то время там проходили демонстрации и забастовки, в которых участвовали евреи, и, вероятно, некоторые евреи были арестованы наряду с другими революционерами-националиста-ми. Историческая точность данного эпизода не поддается проверке, однако общая атмосфера в стране в тот период не исключает возможности подобного случая.

Среди польских политических лидеров в рассказе упоминается Юзеф Пилсудский (1867–1935). Польский националист, он сначала был участником польского социалистического подполья, затем военным командиром, собравшим политические и военные силы в Польше в межвоенный период и фактически ставшим диктатором (1926–1935). После Первой мировой войны (1918–1922) он достиг карьерного пика, одновременно являясь главой Польской республики и командующим вооруженными силами страны. Как центральный персонаж польского национального движения и дальнейших политических событий, Пилсудский вызывал обширную критику.

Песни

Чтобы усилить драматизм ситуации, когда полиция разыскивает польского националиста, в рассказе используются две песни, которые поют в конце седера: «Эхад ми йодеа» («Кто знает один?»; фольклорный сюжет 2010 «Эхад ми йодеа» и «Хад гадья» («Один козленок»; вариант фольклорного сюжета 2030 «Старуха и ее свинья»). Обе допускают импровизационное развитие. Выбор последней песни с целью задержать полицию вносит юмористическую нотку в рассказ, так как на еврейском сленге (идиш) «Хад гадья» означает тюрьму.

Исследования и, вероятно, история данных песен в еврейской традиции взаимосвязаны. Авторы песен неизвестны, но впервые песни были напечатаны в Пражской Агаде (1590). «Хад гадья» приводится там только на идише. Тем не менее Яари отмечает, что, в отличие от прочих, тексты этих двух песен существуют на иврите и на идише [1].

Происхождение песен — вопрос, который ставит ученых в тупик. И «Хад гадья», и «Эхад ми йодеа» имеют параллели в устной традиции других народов; они классифицируются как «кумулятивные сказки». Перкал выделяет три структурных типа кумулятивных сказок: «нарастающее» повествование, рассказ-цепочка и рассказ-часы [2]; «Хад гадья», согласно ее классификации, представляет собой рассказ-цепочку.

Фухс [3] и Гефен [4] остроумно отмечают, что нееврейские ученые пытаются установить еврейское происхождение данных песен, тогда как еврейские ученые ищут их корни в фольклоре других народов. Их точка зрения забавна, но не вполне точна. Например, согласно Йоффи, «песня на иврите, напечатанная в Пасхальной Агаде, [является] первой песней, устанавливающей образец для ряда песен, распространившихся по двум континентам и передававшихся на многих языках во многих народах» [5].

Такие вопросы трудно разрешить, несмотря на все обилие (а возможно, именно по его причине) сравнительных исследований XIX–XX вв. Среди еврейских ученых Цунц первым заявил о возможности влияния на «Хад гадья» немецкой народной песни [6]. Гефен тем не менее показал, что немецкая версия, на которую Цунц ссылается как на доказательство, изданная в «Волшебном роге мальчика» (составители Арним и Брентано) и включающая такие слова на иврите, как «шохет» и «малах ха-мавет», сама является переводом «Хад гадья» из Агады [7].

Стихотворную форму «Хад гадья» допустимо рассматривать как сорит — жанр, который Фишель определяет как «набор высказываний, которые, опираясь на логику или последовательность неоспоримых фактов, постепенно приводят к заключению, причем в каждом утверждении используется последнее ключевое слово (или фраза) из предыдущего» [8]. Согласно ему, форма приобрела популярность в греко-римской традиции между 50 г. до н. э. и 200 г.н. э. и соответственно повлияла на танаический и раввинистический дискурс. Фишель рассматривает «Хад гадья» как поздний пример катастрофического сорита [9] — формы, которая имеет последователей в танаической литературе.

Например:

Приведенный выше сорит цитируется от имени рабби Иегуды бар Хиллаи (сер. II в.н. э.). В поздних палестинских мидрашах сорит рабби Иегуды включает еще четыре объекта и отличается женоненавистническим содержанием (ср. также сказку ИФА 16395, т. 1, № 35):

Такой порядок перечисления объектов способен принимать разнообразные литературные формы, что демонстрируют следующие фольклорные сюжеты:

• 2031 «Сильнее и самый сильный» — лед ломает ноги: «Мышь прогрызает стену, стена выдерживает ветер, ветер разгоняет облака, облака затмевают солнце, солнце растапливает лед, лед ломает ноги».

• 2031А «Цепь Ездры» — сильнее и самый сильный: «вино, царь, женщина, истина». В еврейской традиции версия данной истории послужила основой повествования о возвращении из вавилонского изгнания под руководством Зоровавеля (1 Езд. 3:1–4:63).

• 2031В «Авраам учится поклоняться Господу» и 2031В* «Самый могущественный идол» имеют религиозную подоплеку.

• 2031C «Человек ищет самого великого в мужья своей дочери» и 2031А* «Падение строящейся стены» — пародии на романы. Фольклорный сюжет 2031C используется в средневековой книге басен «Мишлей шу'алим» рабби Берехии га-Накдана (ХП-ХШ вв.).

Недавно обнаруженные рукописи и пересмотренные тексты раввинистических авторитетов указывают на запись и устную передачу «Хад гадья», предшествующие первой публикации песни в Пражской Агаде. Шмерук обнаружил рукопись, датируемую XV в., которая включает двуязычное (на идише и арамейском) переложение «Хад гадья» [10]. Он считает приоритетным текст на идише.

Позднее, переоценивая устные свидетельства 1791 г., Фухс предположил, делая обоснованные, но неподтвержденные допущения, что «Хад гадья» исполнялась в ходе седера до XIV в. [11]. В своем предположении он датирует включение песни в Агаду двумястами годами ранее, чем в текст Пражской Агады. Речь идет об Агаде под редакцией Йедидьи Вейля [12]. Вейль отмечает, что в рукописи 1406 г., обнаруженной в синагоге в Вормсе, содержится ссылка на включение песни «Хад гадья» в седер [13]. Данное свидетельство было широко известно, но не рассматривалось как надежное. Фухс считает, что, вполне вероятно, синагога в Вормсе была сожжена в 1349 г. и восстановлена в 1353–1355 гг.; соответственно песня исполнялась в первой половине XIV в. Кроме того, он предполагает, что «Хад гадья» возникла в Провансе и оттуда распространилась в Вормс, а затем — в другие европейские еврейские общины, в том числе на Пиренейском полуострове [14].

Присутствие песни в устной традиции неожиданным образом способно поддержать гипотезу Фухса о литературной истории «Хад гадья». Как упоминалось, песня не была включена в агадот итальянских и сефардских еврейских общин и общин в исламских странах до XIX в. Тем не менее она была широко известна в традиционной форме и в вариациях в сефардских и итальянских общинах. Ехновиц, изучавший песню в иудео-итальянской и иудео-провансальской традициях, отметил, что «евреи в южной Франции, следовавшие провансальскому обряду (то есть не бывшие ни сефардами, ни ашкеназами, но имевшие предков, которые всегда жили в регионе), пели традиционную “Хад гадья” на еврейско-провансальском» [15]. Так что, вполне вероятно, «Хад гадья» попала к итальянскому еврейству не из традиции ашкеназов, как принято полагать, а скорее из сефардской общины — еще до изгнания евреев из Испании в 1492 г. Однако до сих пор эта история остается гипотетической. Более распространенным является допущение, что «“Хад гадья” попала к итальянским евреям от ашкеназов из Восточной Европы, а затем, следуя обычным направлениям распространения, проникла на север, в южную Францию (Прованс), и на восток, в Османскую империю и через Средиземноморье в Северную Африку» [16].

Возможен любой из путей миграции. Тем не менее изобилие вариаций литературной формы в итальянских и сефардских общинах свидетельствует о присутствии песни в устной традиции в течение длительного периода, а конкретный текст был независимым от традиционного текста Агады. Кроме того, Швадрон в своем исследовании обнаружил, что западные сефарды исключают данную песню из своей традиции Песаха, но восточным сефардам — от Италии до Греции и Турции — известны многие версии «Хад гадья», и они поют ее во время седера и в других случаях, считая, что она «изначально уходит корнями в семейные источники их прапрадедов в Испании и Португалии. Последнее остается гипотезой и не подтверждено» [17].

Проблема происхождения «Хад гадья» все еще ждет окончательного решения. Поиски истоков песни дополнительно осложняются древностью сорита как формы, его присутствием во многих культурах и языках и жесткостью текста, которую обеспечило его включение в Агаду.

1 Yaari, A. Passover Haggadah: From the Earliest Printed Edition to 1960 (Jerusalem: Berger & Wahrman, 1960), 3–4 no. 24.

2 Perkal, J. R. The Dual Nature of Cumulative Tales // Laographia 22 (1965), 338–342.

3 Fuchs, M.Z. Le-Toldot ha-Shirim ‘Ehad Mi Yode’a ve-Had Gadya be-Yisrael u-ve-Amim [История «Эхад ми йодеа» и «Хад гадья»…] // Asufot 2 (1988), 201–226.

4 Gefen, М. Transformation of Motifs in Folklore and Literature (ивр.) (Jerusalem: Mass, 1991), 209.

5 Yoffie, L. R. C. Songs of the ‘Twelve Numbers’ and the Hebrew Chant of‘Echod Mi Yodea’ // Journal of American Folklore 62 (1949), 411.

6 Zunz, L. Diegottesdienstlichen Vortrage der Juden: Historisch Entwickelt (ивр.) (Ed. C. Albek. Jerusalem: Bialik Institute, 1954), 300.

7 Gefen, M. Op. cit., 204–206.

8 Fischel, H.A. The Uses of the Sories (Climax, Gradatio) in the Tannaitic Period // Hebrew Union College Annual 44 (1973), 119.

9 Ibid, 129–132, особ. 130.

10 Szmeruk [Shmeruk], C. The Earliest Aramaic and Yiddish Version of the ‘Song of the Kid’ (Khad Gadye) 11 The Field of Yiddish: Studies in Yiddish Language, Folklore, and Literature (Ed. U. Weinreich. New York: Linguistic Circle of New York, Columbia University, 1954) 214–218; Shmeruk, C. Yiddish Literature: Aspects of Its History (ивр.) (Tel Aviv: The Porter Institute for Poetics & Semiotics, Tel Aviv University, 1978), 57–59.

11 Fuchs, M. Z. Op. cit.

12 Vail, Y.T. Haggadha shel Pesah: Ha-Marbe le-Saper [Пасхальная Агада…] (Karlsrue, 1791 [Reprint ed. Jerusalem: Feldhaim, 2002]).

13 Ibid, 47a, 151a.

14 Fuchs, M.Z. Op. cit., 221.

15 Jochnowitz, G. Had Gadya in Judeo-Italian and Shuadit (Judeo-Provencal) // Readings in the Sociology of Jewish Languages (Ed. J. A. Fishman. Leiden: Brill, 1985), 241.

16 Schwadron, A. A. ‘Khad Gadya — The Italian Traditions // 9th World Congress of Jewish Studies 2 (1986), 258.

17 Schwadron, A. A. Un Cavritico: The Sephardic Tradition // Journal of Jewish Music and Liturgy 5 (1982), 24–39; Schwadron, A. A. Chad Gadya [Один козленок] [vinyl recording] (Smithsonian Folkways Recordings FR8920).

26 ДВА ДРУГА

Дело было много лет назад в одном городке в Галиции. Авром был ребенком из еврейской семьи, жившей по соседству с польской семьей, сына в которой звали Влодек. Ребята были добрыми друзьями. Они играли и устраивали проказы, на которые только хватало фантазии.

Когда они выросли, их пути разошлись, у каждого началась своя жизнь. Авром и Влодек оба были смышлеными и одаренными мальчиками. Влодек учился в местной школе. Когда он окончил школу, родители послали его в большой город, где он продолжил обучение и стал священником. Со временем он поднялся по церковной иерархии.

Авром же учился в еврейской религиозной школе. Впоследствии родители отправили его в иешиву изучать Тору. Позднее он женился, и у него появились сыновья и дочери. Он никогда не зарабатывал достаточно; он и его семья жили в унизительной бедности на хлебе и воде. Шло время, и семья реб Аврома росла. Но и нищета его дома росла не отставая.

И вот однажды реб Авром, завершив свои молитвы, вышел из школы, неся в руках мешочек с талесом и тфилном. Он медленно тащился по улице, погруженный в мрачные мысли: откуда ждать помощи? Где взять хлеба для семьи? Внезапно кто-то похлопал его по плечу, и он услышал знакомый голос:

— Авромек! Как поживаешь?

Реб Авром обернулся — и увидел улыбающегося человека в одежде церковника.

— Не узнаешь меня? — спросил священник. — Я Влодек.

Несмотря на разницу между ними, Авром был рад своему другу и пригласил его в дом. Священник принял приглашение и пообещал прийти на обед в тот же вечер.

Реб Авром отправился домой и рассказал жене, что встретил священника, своего старого друга, и пригласил его на ужин. Внимательно выслушав его, жена сказала:

— Прекрасно, что ты пригласил его, но нужно подобающим образом его принять и приветить, но чем? Единственное, что есть в доме, — нищета.

Что было делать? Жена пробежалась по соседям и расстаралась как могла. К прибытию гостя стол был уставлен изысканной посудой и королевскими блюдами.

Когда священник пришел, они сердечно приветствовали его. Он осмотрел дом и увидел нищету в каждом углу, но стол был накрыт со вкусом, еда подана отменная. Он ел и пил и даже согласился остаться переночевать. Утром он ушел.

После ухода священника жена Аврома начала прибираться и стелить постели. Что она увидела, когда подняла подушку на постели священника? Распятие! Из чистого золота с драгоценными камнями. Глаза распятого были двумя крупными бриллиантами! Женщина заметалась, не зная, что делать. Побежать за священником и вернуть ему то, что он потерял? Но где его искать? Взять распятие в руки? Это запрещено! Идолопоклонству не место в порядочном еврейском доме. Что ей было делать? Она стояла в растерянности, пока не нашла решение. Она кинулась в синагогу и позвала мужа домой. Увидев распятие, реб Авром задумался. В конце концов он решил:

— Отложим распятие в сторону и подождем. Священник непременно вернется за своей пропажей.

Шли дни, шли месяцы. Прошел год, а священник все не возвращался. «Оно послано Небесами, — сказал тогда сам себе реб Авром. — Я продам часть распятия, чтобы поддержать нас и детей». Так он и поступил. Вначале он вынул один глаз из распятия и продал бриллиант. Затем он вынул и продал второй глаз. Когда деньги закончились, он стал по частям разрезать распятие. Постепенно он избавился от нищеты в своем доме. Дом изменился до неузнаваемости, и семья зажила в комфорте.

И вот священник вновь появился в их доме. Он осмотрелся и увидел, что нищеты в нем больше нет, ничего не напоминало о былой бедности. Вместо этого царил комфорт и благосостояние. Священник повернулся к реб Аврому с победным и самоуверенным видом:

— Авромек, как я вижу, твое положение значительно улучшилось. Скажи, чей Господь исправил его? Кто принес тебе состояние? Не от распятия ли и креста все появилось?

— Ты ошибаешься, мой друг, — ответил реб Авром. — Дело было не так. Мой Господь увидел мою нищету и помог мне. Разве то, что я получил от твоего Господа, было мне дано по его собственной воле? Чтобы получить от него хоть что-то, мне пришлось вырвать его глаза, сначала один, затем второй и, наконец, разрезать его на куски.

Записано по памяти Авраамом Кереном, как он слышал от своей матери Фаи Керен из местечка Бирча, расположенного между городами Санок и Пшемысль.

Культурный, исторический и литературный контекст

В настоящей версии этой сказки два друга принадлежат разным конфессиям. В другой версии оба друга были евреями, но один впоследствии обратился в христианство [1]; существует цикл подобных анекдотов о евреях, обратившихся в христианство [2]. Тубах упоминает аналогичную историю о еврее, уничтожившем распятие, рассказанную с точки зрения средневекового христианства [3].

Не только распятие, но и другие церковные атрибуты воспринимались евреями как скрытые сокровища. Примером служит The Treasure in the Stuff [4]. Шварцбаум прослеживает сюжет этого анекдота в басне Эзопа «Гермес» и предполагает, что это наиболее ранняя из известных басней, в которых сокровище обнаруживается в сломанном идоле [5]. Конфликт религий, характерный для еврейского варианта сказки, отсутствует в классической версии.

1 Gross, N. Maaselech un Mesholim: Tales and Parables (идиш) (New York: Forewerts, 1955), 131–132; Teitelbaum, E. An Anthology of Jewish Humor and Maxims: A Compilation of Anecdotes, Parables, Fables, and Proverbs (Ed. A. Burstein. New York: Pardes, 1945), 247–249.

2 Druyanow, A. Sefer ha-bedihah ve-ha-Hidud [Книга шуток и острот] (3 vols. Tel Aviv: Dvir, 1935–1938), 2:395–396 no. 2029, 2:154–177 nos. 1385–1449.

3 Tubach, F. C. Index Exemplorum: A Handbook of Medieval Religious Tales (FFC 204. Helsinki: Suomalainen Tiedeaktemia, 1969), 110 no. 1373 (crucifix, bleeding, and Jew).

4 Cahan [Kahan], J. [Y.] L., ed. Yidishe folksmasiyyot [Народные сказки на идише] (Vol. 1. New York/Vilna: Yidishe Folklor-Bibliyotek, 1931), 125–127 no. 24 или Cahan [Kahan], J. [Y.] L. Gesamlte ktovim [Собрание сочинений] (Vol. 5. Vilna: Yiddish Scientific Institute, 1940), 155–157 no. 35.

5 Schwarzbaum, H. Studies in Jewish and World Folklore (Berlin, 1968), 152–153 no. 133.

27 СЕКРЕТ ГОЯ-ПОПРОШАЙКИ

Бедный еврей с большой семьей пришел к ребе. Еврей был портным — чинил одежду бедных евреев и гоев, а имя его было Хаим-Янкель. Хуже его положения сложно было себе представить, и все же оно с каждым днем становилось все бедственнее. Не удивительно, что еврей жаловался ребе на свою горькую долю.

Ребе пожал портному руку.

— Старый попрошайка Иван болен, — сказал он, — и скоро умрет. Родные продадут его одежду за бесценок. Купи ее, порви, и с Божьей помощью станешь богат, но никому не говори, что я сказал.

Портной Хаим-Янкель поклялся, что сохранит тайну.

— Но, ребе, — добавил он, у меня нет денег на то, чтобы купить одежду.

Ребе сунул руку в карман, вынул несколько монет и отдал портному.

— Купи одежду на деньги, которые я тебе дал. Но не стирай ее и не тряси. На всякий случай я пошлю с тобой шамеса, чтобы он тебе помог.

Ребе благословил портного, и тот отправился в путь в сопровождении шамеса ребе.

До утра они ехали на поезде и к рассвету добрались до города, где жил портной. И тут же слышат новость, что бедный гой Иван-попро-шайка умер, а на гроб денег нет. Хаим-Янкель и шамес отправились в лачугу покойного, где нашли старика, который сидел возле умершего и вздыхал, что нет денег на похороны.

— Сколько вам нужно? — спросил старика Хаим-Янкель.

— Пятьдесят злотых.

— Что дадите взамен?

— Нет ничего, кроме тряпья, — сказал провожающий, указывая на рваную одежду в пустой комнате.

Хаим-Янкель заплатил запрошенную сумму, взял ворох поношенной одежды и отправился с шамесом обратно.

В тот же день после полуночи они изорвали одежду. И обнаружили зашитые в нее многочисленные банкноты, краткую записку и амулет. В записке говорилось, что владелец одежды был евреем, похищенным в детстве цыганами и выросшим у них. В одиннадцать лет во сне к нему явился его дед. «Ты еврей, — сказал он ему. — Беги отсюда к евреям. Скажи им, что ты еврей и должен надеть тфилн через два года. После того иди туда, где тебя не знают, надень нееврейскую одежду и носи ее до конца жизни».

Пока Хаим-Янкель и шамес читали записку, появился ребе. Все трое направились на христианское кладбище, достали труп Ивана из гроба и отнесли на еврейское кладбище. Разумеется, гроб они оставили на христианском кладбище. Они установили камень на новой могиле на еврейском кладбище с еврейским именем Ивана, которое было указано в записке.

На следующий день они раздали деньги бедным людям, сиротам и вдовам.

Несколько лет спустя несколько евреев, братья похищенного Ивана, проходили по еврейскому кладбищу. На могильном камне они увидели имя их брата, ребенком похищенного цыганами. Они обрадовались, что он, по крайней мере, был похоронен по еврейскому обычаю, и рассказали о том ребе.

Ребе вздохнул:

— Я перенес вашего брата в еврейскую могилу собственными руками, — сказал он. — Я узнал о нем от старого крестьянина, рассказавшего, что он был евреем, о чем никто не знал, так как Иван вел себя как гой во всех отношениях. Раньше у него была жена и две дочери, но он умер в одиночестве, в крошечной пустой комнате, так как его жена оставила его, забрав с собой дочерей. Он был беден и нуждался всю жизнь и много страдал. Пусть будет его память благословенна, ведь он был праведным человеком, одним из тридцати шести тайных праведников, чьими заслугами держится мир. Он тратил свои деньги, помогая бедным, а сам ходил голодным. Все свои дни он раскаивался, так как, проведя ранние годы среди неевреев, не знал, что был евреем, и совершил многие грехи.

Ребе обо всем поведал его семье.

— Он совершал много добрых дел для бедных, — добавил он. — Нуждающиеся евреи говорили о нем: «Тот гой — добрый гой, добрые дела продлевают жизнь. Из-за таких, как он, Мессия не приходит». Слыша их слова, попрошайка про себя улыбался, радуясь тому, что никто не знает, что он еврей. Когда он умер, в его одежде была найдена записка, зашитая в подкладку.

Братья рыдали, убиваясь, что ничего не знали о брате, пока он был жив.

— Лучше бы он умер ребенком, — сказали они, — и не жил всю жизнь как гой.

— Вы ошибаетесь, — возразил ребе. — Его душа отправилась прямо в рай, ведь он был праведником и раскаялся. Гордитесь им и будьте рады его судьбе.

Записано Иегудит Гут-Бург со слов ее матери, Эсфири Вайнштейн, услышавшей рассказ от своего свекра, Моше Вайнштейна, который слышал, как рассказывали хасиды у ребе в Дандовке.

Культурный, исторический и литературный контекст

В данной сказке объединены две основные конфликтующие темы хасидской повествовательной традиции: тайная праведность и обращение в христианство.

Тайная праведность

Тема скрытого праведника уходит корнями в библейские традиции и традиции Талмуда и мидрашей и рассматривается в комментарии к сказкам ИФА 10085 (т. 1, № 48) и 10089 (т. 1, № 28). Развиваемая в средневековых повествованиях, в хасидской мысли и литературе она приобрела новое религиозное и общественное значение и стала краеугольным камнем хасидской теологии. Герой настоящей сказки имел тайную личность и жил с тайным благочестием, не ожидая общественного признания своей праведности, но храня секрет всю свою жизнь, поскольку был похищен в раннем детстве. История говорит, что попрошайка был одним их тридцати шести тайных праведников.

Похищение и обращение в христианство

Настоящая сказка представляет собой любопытное сочетание преданий о «других» — пришлых людях в европейских сообществах, наиболее ярким примером которых были евреи и цыгане. Согласно европейской традиции, эти этнические группы вредили детям коренного населения: евреи похищали и убивали их в ритуальных целях (так называемый «кровавый навет»), цыгане крали малолетних.

История и исследования кровавого навета обсуждаются в комментарии к сказкам ИФА 10086 (т. 1, № 36), 10611 (т. 3, № 54), 15347 (т. 1, № 15) и 16405 (т. 1, № 14). В настоящей сказке одно общество «чужих» (евреи) принимает поверье о другом обществе «чужих» (цыганах), поддерживаемое основным населением (европейскими христианами).

Рассказы о похищении еврейских детей в Европе XIX в. основаны также на историческом факте, связанном не с цыганами, а скорее с самими евреями. В течение двадцати пяти лет (1827–1856) евреи, служившие лидерам общины (кагала), похищали еврейских подростков для службы в российской армии. По указу царя Николая I от 1827 г. еврейские общины должны были соблюдать годовую квоту набора еврейских юношей для военной службы. Лидеры каждой общины несли ответственность за соблюдение квоты, но фактический «набор» делегировали еврейским похитителям (хапунам), которые в основном забирали отпрысков из бедных семей. Хапуны похищали малолетних, известных как кантонисты, которые затем подрастали в нееврейских хозяйствах до восемнадцати лет, после чего начиналась их двадцатипятилетняя служба.

Обращение евреев в христианство было скрытой целью данного закона, и многих юношей заставляли принимать новую религию. Кто-то сохранял свою веру, другие сдавались. Их жизнь в армии и по возвращении оттуда стала темой народных песен, рассказов, литературных произведений и мемуаров. Ниже приводится пример такой песни:

Гой-попрошайка в настоящей сказке соответствует образу бывшего катониста, который находился на границе еврейского и христианского общества.

См. также сказку ИФА 18140 (наст. т., № 28) «Подросток, которого выкрали и увезли в Россию» (Польша).

1 Ginzburg, S. М., and Marek, P.S. Yiddish Folksongs in Russia (Ramat-Gan, Israel: Bar-Ilan University Press, 1991), 51–52 no. 50.

28 ПОДРОСТОК, КОТОРОГО ВЫКРАЛИ И УВЕЗЛИ В РОССИЮ

Однажды похитители выкрали единственного ребенка. Ему было уже больше тринадцати лет. Он вышел из синагоги со своими тфилн. Его поймали и с кляпом во рту, чтобы не кричал, посадили в повозку и увезли в далекую Россию.

Его отдали в бездетную семью, которая приняла его как сына. Он много плакал, скучая по своим родителям и дому. Он не ел их еду, потому что это была нееврейская еда. Он не желал есть. Стал тощим и болезненным. Ел лишь хлеб и пил воду. Хозяин души в нем не чаял. Он позвал врача, и тот сказал:

— Чтобы он стал вашим сыном, делайте, что он говорит. Купите ему новую тарелку и прочую посуду, ложку и вилку и позвольте готовить еврейскую еду, чтобы он начал есть.

Подросток сказал, что если увидит, как они доят корову, то будет пить молоко. Так они стали готовить картофель с молоком. И он ел масло, потому что, когда они делали масло, в него не попадало ничего гойского. Итак, он уже ел масло и картофель и пил молоко от коровы. Его настроение улучшилось, и он начал учиться. Так как он знал лишь идиш, хозяин привел ему учителя русского языка.

Мальчик вырос. В России уходят в армию на двадцать пять лег. Ему было семнадцать-восемнадцать, когда его забрали в солдаты. Но что ему было делать с тфилн? Он нашел металлический ящик и положил их туда, вырыл яму и отметил место. Он закопал свои тфилн и ушел в армию.

Он состарился — не то чтобы стал совсем стариком, но у него была длинная борода, а армейская форма была ему слишком велика, как и обувь, так что он выглядел старым. Накануне своей демобилизации, ночью, он отправился в дом гоя, откопал тфилн и убежал. Он собирался найти своих родителей и жить среди евреев — он никогда не забывал о них.

Он бродил по городам. Пыль и грязь налипли на его ботинки и одежду. Он спал в лесах, путешествуя из города в город, но не нашел родителей.

И вот он прибыл в один город. Было холодно, шел снег, и он был голоден. Он увидел свет, пошел на него и постучал в дверь. В том доме жила пожилая пара. Они испугались. Вечер — кому бы стучать? Возможно, за дверью воры! Но он продолжал стучать. Они сказали себе: «“Он заповедал нам жизнь” — человеку суждено жить. Вор там или убийца — откроем дверь, и будь что будет».

Они открыли дверь и увидели гоя. Муж и жена стали шептаться: «Впустить ли его? Оставить ли снаружи?» И вновь сказали: «“Он заповедал нам жизнь”. Нам следует спасти его».

Они пустили гостя в дом, приготовили чай, накормили и показали комнатку с кроватью (их собственную). Гость закрыл дверь и заснул. Старики не спали до утра. Они боялись, что он убьет их ночью. Но гость вел себя тихо.

Утром он не вышел из комнаты. Они припали ухом к двери, но ничего не услышали. Женщина тихо открыла дверь и заглянула в комнату. Она увидела, что гость стоит, как статуя — лица было не видно, но он стоял прямо и неподвижно. Она позвала мужа посмотреть. Не говоря ни слова, гость жестом показал ей: зайди. Она прошла несколько шагов и остановилась. Затем сделала еще несколько шагов, пока не оказалась возле стола, у которого стоял гость. Когда она увидела на столе сумку с тфилн, то чуть не упала в обморок.

Что же это? Она наклонила голову, прищурилась и зарыдала:

— Да ведь это вышивка на иврите!

Не в состоянии более сдерживать себя, она подошла еще ближе и прочла на сумке с тфилн имя своего сына. Она посмотрела на лицо гостя и увидела его, стоящего выпрямившись и неподвижно, так как он читал молитву Амида. Она упала в обморок. Он привел ее в сознание — он нашел своих родителей.

Рассказано Гиндой Шейнфербер Хадаре Села в 1991 г. в Хайфе, Израиль.

Культурный, исторический и литературный контекст

Исторический ракурс

Данная сказка служит противовесом традиционному фольклорному сюжету и неявно противопоставляет поведение еврейских и нееврейских родителей. Фактически единственная вариация этого фольклорного сюжета в ИФА, которая акцентирует внимание на нееврейской семье, это сказка 2346 «Враждебный гой убивает своего сына, сам того не ведая» (Польша) — она следует более распространенной схеме повествования, в которой родители убивают гостя из-за его денег, а позднее узнают, что это был их давно потерянный сын. Контраст между евреями и неевреями яркий и детализированный: еврейские родители сострадательные и заботливые, тогда как нееврейские родители — жадные убийцы. В обоих вариантах сказки именно мать первой замечает сумку сына. В настоящей версии это мешочек с тфилин, в другой версии — сумка с деньгами. В европейских рассказах мать также является «зачинщицей» убийства, хотя фактическим убийцей часто выступает отец; в настоящей версии именно она узнает и приветствует сына.

Сама история впервые появилась в печати в 1618 г., непосредственно перед началом или в самом начале Тридцатилетней войны. Она была издана в популярной анонимной брошюре на английском языке News from Perin in Cornwall of A most Bloody and un-exampled Murther very lately committed by a Father on his owne Sonne (who was lately returned from the Indyes) at the Instigation of a merciless Stepmother («Новости из Перин в Корнуолле о недавнем кровавейшем и беспримерном убийстве отцом собственного сына, вернувшегося из Индии, по наущению безжалостной мачехи»), Лилло основывался на данной версии, когда публиковал рассказ в XVIII в. [1] В следующем веке история была перепечатана [2] и позднее аннотирована [3]. Вторая версия издана сэром Уильямом Сандерсом [4] (1586?—1676).

Через месяц после издания британской брошюры в Париже вышла французская брошюра L’histoire admirable et prodigieuse de Nimes. В данной версии рассказа, аналогичной, но неидентичной, события разворачиваются в Ниме. 18 июня 1621 г. появилась другая небольшая французская брошюра Diversitez historiques ои Nouvelles Relations de quelques histoires de ce temps, в которую была включена пятая вариация истории, записанная Жаном Бодуаном (1590–1650); она связана с рассматриваемой темой.

По-видимому, 1618 г. был важен для данной сказки с исторической, символической и литературной точек зрения. Именно в этот год появились в печати первые английская и французская версии, да и более поздние варианты относят трагические события к тому же времени. История польских солдат из Пултуска, еще одна вариация, была рассказана Антуану де Балингему (1571–1631) и записана 14 мая 1618 г.; она вышла в 1621 г. и позднее была издана на латыни немецким иезуитом Георгиусом Стенгелиусом (ум. 1651). В 1634 г. Иоганн Людвиг Готтфрид издает Historiche Chronica, в которую включает схожую историю о «солдатах из Лейпцига», также датируемую 1618 г. Рассказ Готтфрида переиздавался несколько раз.

В ранней версии сын отправляется к морю и становится пиратом, путешествующим в Вест-Индию или Индию. В американской версии он преступник, а в европейской балладной традиции — солдат. Ранние устные вариации повествовательно не связаны с конкретной войной или какими-либо военными действиями; тем не менее, как уже говорилось, первые изданные версии сказки совпали по времени с началом Тридцатилетней войны. Более поздние варианты были известны в центральных и восточноевропейских странах, не имеющих выхода к морю, и соответственно связывали отсутствие сына с военной службой. В данной версии историческим фоном событий является указ о еврейском призыве и его применение в царской России в 1827–1856 гг. Дополнительно о данном указе см. комментарий к сказке ИФА 4541 (наст. т., № 27). В свете российского опыта начальные эпизоды настоящей сказки основаны на исторических фактах.

В XVIII — начале XIX в. драматический накал сказки был высоко оценен литераторами, по ней делались театральные переработки. В 1736 г. Георг Лилло (1693–1739) в Англии и Петр Квятковский (1664–1747) в Польше издали свои пьесы [5]. Позднее итальянский писатель Винченцо Рота (1703–1785) пересказал этот сюжет в виде короткого рассказа [6], а в 1809 г. вышла пьеса немецкого писателя Фридриха Людвига Захариаса Вернера (1768–1823) Der vierundzwanzigste Februar («Двадцать четвертое февраля»).

Кроме печатных версий история имела хождение в устной традиции в прозаической форме и в форме баллады в Западной, Центральной и Восточной Европе, а также в Америке. Такие истории и песни были записаны в XIX–XX вв. В Германии в 1804 г. местный журнал опубликовал балладу, события которой связывались с конкретным зданием, названным «Иерусалим» [7]; за этой последовали другие немецкие вариации-баллады [8].

С конца XIX и в XX в. газеты сообщали о случаях сыноубийства; такие случаи описывались в устной традиции и становились литературной темой для поэтов и писателей. В данном отношении истории и баллады о таких убийствах допустимо рассматривать как выдающиеся «газетные утки» (Zeitungssage) — термин, который Л. Шмидт использовал для описания баллады об убийстве родителей [9]; он, вероятно, был введен Тёрнером [10]. Коско провел обзор СМИ и традиционных отчетов о подобного рода инцидентах в Китае, Германии, Голландии, Норвегии, Чехословакии, Польше, Венгрии, странах Балтии, на Балканах, во Франции, Италии, Англии, США, Канаде, Португалии и Бразилии [11].

Рассказ сохранился в английской устной традиции, а также в печати; влияние брошюрной версии XVII в. очевидно в обоих случаях. В США история попала несколькими путями. Рассказы, основанные на английской балладной традиции, повествуют об одном из двух персонажей: «молодом Эдмонде» или «Билли Поттсе» [12]. Другие устные версии были завезены в США польскими иммигрантами, которые взяли за основу широко известную традицию, оспариваемую настоящей версией [13].

Третьим источником была «Баллада о Билли Поттсе» Роберта Пенна Уоррена. В предисловии к поэме Уоррен писал: «Когда я был мал, то слышал историю от старухи, доводившейся мне родней. Дело, по ее словам, происходило в той части Западного Кентукки, которая известна как Междуречье, в области между Кумберлендом и Теннесси. Спустя годы мне попалась другая версия в книге о преступниках гостиницы “Кейв Рок” или “Кейвин-Рок”» [14].

По мотивам этой истории К. Г. Ростворовский написал пьесу Niespodzianka («Неожиданность»), В 1942 г. Альбер Камю сослался на этот инцидент, освещенный в чехословацкой газете, и его персонаж Мерсо читает ее в тюремной камере.

Еврейские темы

Строгие законы в отношении пищи, которые соблюдает похищенный юноша, уходят корнями в Библию (Исх. 23:19; Лев. 3:17, 7:23–27, 11:13–23, 17:10–14; Втор. 14:4-21) и дополнительно развиваются и формулируются в литературе Талмуда и мидрашей и в средневековой еврейской литературе [15].

В завершение истории вернувшийся сын читает молитву Амида, называемую у ашкеназов «Шмоне Эсре» («Восемнадцать [благословений]»). В соответствии с названием и описанием в сказке верующий во время молитвы стоит лицом в направлении Иерусалима. Молитва безмолвная и не должна прерываться ни по каким причинам. Она читается самостоятельно в рамках каждой из трех ежедневных служб. В сказке вернувшийся сын молится во время утренней службы (шахарит).

1 Lillo, G. The London Merchant or the History of George Barnwell and Fatal Curiosity (Ed. A. W. Ward. Boston: Heath, 1906), 221–238.

2 Hunt, R. Popular Romances of the West of England; or, The Drolls, Traditions, and Superstitions of Old Cornwall (London: Chatto & Windus, 1903), 442–444.

3 Briggs, К. M. A Dictionary of British Folk-Tales in the English Language (4 vols. 2 parts. London: Routledge & Kegan Paul, 1970), B:2:304–305.

4 Sanderson, W. A Compleat History of the Lives and Reigns of Mary Queen of Scotland, and of Her Son and Successor, James the Sixth, King of Scotland (London: Printed for Humphrey Moseley, Richard Tomlins, and George Sawbridge, 1656), 463–465.

5 Lillo, G. Op. cit.; Kosko, M. Le fils assassine (AT 939 A), etude dun theme legendaire (LLC 83. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1966), 266–281.

6 Kosko, M. Op. cit., 112–123; Dunlop, J. C.History of Prose Fiction (New York: Lranklin, 1970), 2:231–232.

7 Kosko, M. L’auberge de Jerusalem a Dantzig // Fabula 4 (1961), 81–98; Kosko, M. Lefils assassine…, 128–144.

8 Meier, J., et al., eds. Deutsche Volkslieder: Balladen. Deutsche Volkslieder mit ihren Melodien (5 vols. Berlin and Leipzig: Gruyter, 1935–1967), 4:260–298 no. 85 (Die Mordeltern).

9 Schmidt, L. Zu der Ballade ‘die Mordeletern’ // Das deutsche Volkslied 34 (1932), 116–117.

10 Gorner, O. Ulrich von Lichtenstein in Zerbst: Ein methodologischer Versuch // Mittledeutsche Blatter fur Volkskunde 5 (1930), 33–48.

11 Kosko, M. Lefils assassine…, 124–239.

12 Randolph, V., ed. Ozark Folksongs (4 vols. Columbia, MO: State Historical Society of Missouri, 1946–1950), 2:59–64 no. 140; Randolph, V. Bedtime Stories trom Missour // Western Folklore 10 (1951), 1-10; Randolph, V. Who Blowed Up the Church House and Other Ozark Folk Tales (New York: Columbia University Press, 1952), 23–24; Rothert, O. A. The Outlaws of Cave-in-Rock: Historical Accounts of the Famous Highwayman and River Pirates Who Operated in Pioneer Days upon the Ohio and Mississippi Rivers and over the Old Natchez Trace (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1996), 294–298, 301.

13 Dorson, R. D. Polish Wonder Tales of Joe Woods // Western Folklore 8 (1949), 25–52, 131–145.

14 См. Rothert, O. A. Op. cit.

15 Anonymous, ed. The Book ofKashrut (N.p., n.d.); Dresner, S. H. The Jewish Dietary Laws: Their Meaning for Our Time (New York: Rabbinical Assembly of America, 1982); Rabinowicz, H. Dietary Laws // Encyclopaedia Judaica 6:26–45, 1971.

29 ЕВРЕЙ, ВЕРНУВШИЙСЯ К СВОЕМУ НАРОДУ

Жил-был еврей в домике на берегу реки Днестр с российской стороны, вблизи границы между Россией и Румынией. Он мирно жил там со своей семьей, отслужив двадцать лет в царской армии. Все его соседи были гоями, но, хотя они и хорошо ладили, еврей все равно, боясь их, пребывал в постоянном страхе. Однако еврей был царем в собственном доме, походившем на небольшое царство, в котором все жили в духе еврейской веры и традиций.

Каждую субботу проходило благословение с ярким светом свечей, молитвой и богатой праздничной трапезой. Праздники он отмечал с другими евреями в соседнем городе, где все его уважали и восхищались им.

Но однажды покою в его доме пришел конец. Ненавидевшие евреев казаки окружили дом, ища повод для нападения. Еврей безуспешно пытался их успокоить, но они жестоко избили его, и он умер. Они пригрозили его жене, что похитят ее сына, если она пожалуется властям.

Так началась тяжелая и безрадостная жизнь для вдовы и сирот. Они оказались среди врагов, и им некуда было обратиться за помощью в их беде. Вдову особенно удручали мысли о том, как спасти сына от антисемитов. Бессонными ночами ее преследовало видение, как ее сына заберут в армию и лишат его семьи и еврейской веры. Тогда, в те ужасные ночи, у нее появилась идея, как спасти сына: убежать! Убежать из России в далекие места. Не следовало медлить, так как с каждым днем опасность подбиралась все ближе.

И вот однажды, взяв пятилетнего сына и трехлетнюю дочь, вдова направилась к реке. Она спрятала их в кустах, пока искала узкое и удобное место, чтобы переплыть на румынский берег. Когда она убедилась, что ее никто не видит, она взяла сына и переплыла с ним. Затем велела ему тихо ждать ее обратно с сестрой. Но когда она вернулась за дочерью, казаки поймали ее.

На румынскую сторону донеслось лишь эхо отдаленных криков боли. Сын ждал ее час, два часа; но когда стемнело, а мать все не возвращалась, он зарыдал и стал звать ее. Все было напрасно — его мать не вернулась. Испуганный ребенок звал на помощь. Поскольку никто не откликнулся, он пошел туда, где на горизонте мерцали огни. Так он добрался до румынской деревни, где для него нашелся кров. Крестьяне сделали все возможное, чтобы помочь найденышу. Так как никто не знал его имени, его прозвали Припшила, что значит «брошенный ребенок».

Припшила быстро понял, что должен работать, чтобы ежедневно получать крошечную порцию мамалыги. Он следил за гусями, чистил коровники и делал все, что требовалось. Однако часто был голоден и мерз.

Прошли годы, и он практически забыл, кем был и откуда пришел. К тринадцати годам он стал пастухом и ходил с овцами далеко по холмам Молдавии. Однажды, бродя со своим стадом, он заметил, что его любимый ягненок пропал. Он искал его, искал и не мог найти до самого полудня. Каким-то образом тот заблудился.

На следующий день пастух с удивлением обнаружил, что его любимец снова пропал. Он искал весь день и нашел лишь к вечеру.

На третий день он не отпускал своего любимца от себя, но в мгновение ока тот снова исчез. Мальчик искал его, искал, но ягненка нигде не было. Пастух забирался на холмы и спускался в долины. Он искал в лесах. Но ягненок как сквозь землю провалился. Чем дольше он искал, тем дальше уходил от своего стада. На небе появились звезды, а пастух все еще продолжал поиски. Он испугался, когда понял, что не знает обратной дороги. Внезапно в темноте он увидел белое пятно, одновременно и напоминавшее его пропажу, и непохожее на нее. Пятно приближалось, а затем удалялось, как тень, когда он бежал за ним. Оно летело как призрак, а пастух гнался за ним.

В полночь, когда усталый пастух повалился на землю, он внезапно услышал, как кто-то зовет его как будто с той стороны, где было белое пятно:

— Хаим!

То был голос из дальнего мира, но тем не менее знакомый, мелодичный и влекущий:

— Хаим! Хаим!

Это был тот же голос, что сопровождал его в детстве. Пастух поднялся и снова погнался за белым пятном, но оно стало перемещаться еще быстрее. А голос тем временем все звал:

— Хаим, иди! Хаим, иди!

Хаим взбирался на холмы и спускался вниз, пока пятно не слилось с утренней зарей. Холмы и луга исчезли, сменившись городом, который появился перед глазами усталого и сбитого с толку пастуха. Он зашел в первый же дом, откуда слышны были голоса; то были звуки утренней молитвы, которую он каждое утро слышал на берегах Днестра в давние времена от своего отца.

Любопытные евреи окружили гоя-подростка, зашедшего в синагогу. Они засыпали его вопросами. Хаим вспомнил печальную историю о том, как пересек Днестр. Один из евреев рассказал ему о матери, которую схватили казаки и заставляли признаться, где ее сын. Она, разумеется, ничего не сказала. Он вспомнил, как его мать кричала: «Хаим! Хаим!» Теперь значение таинственных событий вчерашнего дня прояснилось.

Хаима приютила еврейская семья, отпраздновавшая его бар-мицву, и он остался в городе. Повзрослев, он женился, и у него была семья, которой он очень гордился. Некоторые его внуки и правнуки все еще живут в том городе, а другие переехали в Израиль.

Записано Марианой Юстер от ее отца Эфраима Оренштейна в 1970 г. в Холоне.

Культурный, исторический и литературный контекст

Исторический ракурс

Рассказчик вырос в небольшом городке в Молдавии, в регионе, где находит прибежище подросток в истории. Хотя ни в ИФА, ни, насколько известно, в каких-либо сборниках нет аналогов данной сказки, она создает впечатление регионального еврейского сюжета, в котором смешались исторические факты и вымысел.

Упоминания о военной службе отца и о нападениях казаков на еврейские дома и деревни основаны на фактах. Рассказчик тем не менее ошибается в количестве лет, которые еврейские солдаты служили в царской армии: до 1874 г. служба в российской армии длилась 25 лет. Однако после реформы Милютина срок службы был сокращен до 15 лет, и срок этот изменялся в зависимости от образования рекрута. Вполне вероятно, что отец был из числа еврейских юношей, ушедших на военную службу в царскую армию во время правления Николая I (см. комментарий к сказке ИФА 4541, наст. т., № 27).

Казаки не являлись ни клановой, ни этнической группой; у них была собственная культура, но не язык. Они защищали приграничные территории; но их историческое происхождение достаточно туманно, и все теории на этот счет зачастую демонстрируют не только факты, но и определенную идеологическую позицию. Их лексикон включал турецкие и татарские слова, такие как «атаман» (гетман, начальник) и «есаул» (лейтенант), из чего следует предположение, что казаки происходили от данных групп или, по крайней мере, контактировали с ними. Романтики видели в них христианских рыцарей, защищавших границы, и слуг царя; российские революционеры подчеркивали их эгалитаристские традиции. Казаки считаются провозвестниками украинского национализма, а советские историки находят их корни в крестьянских восстаниях. Общее в этих теориях происхождения — историческое наблюдение, согласно которому российские казаки впервые появились в середине XV в., через двести лет после падения Киева под натиском татар. «Обстоятельства их появления покрыты тайной, окружены загадками, но очевидно, что казаки были сынами России, степными татарами» [1].

Вполне вероятно, что они были татарами-отступниками, «свободными воинами» нетатарского происхождения, которые нанимались в качестве защитников к русским, литовцам и полякам, подвергавшимся сезонным разрушительным атакам стремительных татар. К XVI в. исконных казаков было меньше, чем присоединившихся к ним славян, а когда к концу века положение русских крестьян ужесточилось, многие из них, взбунтовавшись, ответили на зов свободы и присоединились к казакам.

Отношение казаков к евреям со временем стало открыто и жестоко враждебным. Изначально в степях «евреи были первопроходцами и первыми поселенцами, как и казаки: иногда они присоединялись к казачьим отрядам и в целом сотрудничали с казаками в защите поселений от набегов татар» [2]. Однако напряженность между евреями и казаками, возраставшая и периодически взрывавшаяся в XVI в., усилилась в начале XVII в, когда окреп союз казаков и православной иерархии. Одна из первых атак состоялась в 1621 г., а кульминация пришлась на восстание казаков против польских магнатов (1648–1649), возглавленное Богданом Хмельницким (1595–1657). В те годы казаки разрушили еврейские поселения и уничтожили евреев в регионе. Об этих погромах написано немало. Еврейское историческое свидетельство того периода составлено Натаном Ната Ганновером [3], события описаны крупнейшими еврейскими историками.

Хмельницкий считается национальным героем Украины; соответственно украинские историки выдвигают различные интерпретации его деятельности и часто оспаривают точность описаний в еврейских источниках.

С XVII до XX в. евреи на Украине сталкивались с антисемитизмом и периодическими погромами.

Элементы вымысла

К вымышленным в настоящей сказке относятся две темы: о том, как еврейского ребенка воспитала нееврейская семья, и о том, как он обнаружил еврейскую общину, когда искал пропавшую овцу.

Первая тема — еврейский ребенок, воспитанный в нееврейском доме, — балансирует на грани вымысла и реальности и представляет ситуацию, которая, вероятно, имела место, но не была типичной в смешанной среде евреев и неевреев. Тем не менее в связи с призывом в армию в период существования системы кантонистов такие случаи были довольно распространены. Дополнительно об указе о призыве см. комментарий к сказке ИФА 4541 (наст. т., № 27). Истории о таких происшествиях часто следуют схеме, установленной в еврейской средневековой и хасидской повествовательной традиции (см. комментарий к сказке ИФА 2644, т. 1, № 23). В настоящей сказке еврейский ребенок гостеприимно принят нееврейской семьей; но, в отличие от стандартной схемы, он возвращается в еврейскую общину, не успев достигнуть какого-либо положения в нееврейском обществе.

Второй вымышленный элемент соединяет темы, известные в еврейском и румынском фольклоре. В данной версии путешествие мальчика, следующего за овцой, усечено и завершается в еврейской общине в Молдавии. В других устных рассказах животное — обычно козел — проводит юношу тайными тропами до самого Израиля. В ранней хасидской традиции встречается идея пещер и подземных ходов, ведущих к Святой земле.

Местная легенда в Щебжешине рассказывает о благочестивом еврее, который проверял, ведет ли пещера на Святую землю, послав вперед себя козла. Когда через три дня козел не вернулся, человек последовал в пещеру и больше не вернулся [4]. Ш.-Й. Агнон (1888–1970) создал литературную версию рассказа, озаглавив его «Пи а-меора о Маасе а-эз» («Открытие пещеры, или История о козе») [5]. В рассказе речь идет о юноше, который следует за козой в Святую землю. Он отправляет домой послание, спрятанное в козьем ухе, которое обнаруживается лишь после того, как животное убито. Агнон иногда опирался на традицию, представленную брошюрами на идише и иврите, но данная история, вероятно, известна лишь в устной традиции.

В ряде схожих сказок ИФА коза или корова приводят юношу в Землю Израиля. Появление овцы в настоящей версии не случайно. Молдавия, в которой происходят события и которая является родиной рассказчика, пастушья страна. Одна из самых знаменитых румынских баллад «Миорица» повествует об овечке-помощнице и ее пастухе. В балладе рассказывается совсем другая история, но она свидетельствует о центральном месте овцы в молдавской культуре.

1 Longworth, Р. The Cossacks (New York: Holt, Rinehart & Winston, 1970), 12.

2 Plokhy, S. The Cossacks and Religion in Early Modern Ukraine (Oxford, UK: Oxford University Press, 2001), 193–194.

3 Hannover, N.N. Abyss of Despair (Yeven Metzulah): The Famous 17th-Century Chronicle Depicting Jewish Life in Russia and Poland during the Chmielnicki Massacres of 1648–1649 (New York: Bloch, 1950).

4 Cahan [Kahan], J. [Y.] L., ed. Jewish Folklore (идиш) (Vilnius: Yiddish Scientific Institute, 1938), 147 no. 20.

5 Agnon, S. Y. Polin: SipureAgadot [Польша: легенды] (Tel Aviv: Hedim, 1925), 35–37.

30 БОТИНКИ ИЗ СВИТКА ТОРЫ

В одной деревне жила крестьянская семья. У них было три сына и дочь. Как все крестьяне в деревне, они работали в полях. Когда в соседнем городе произошел погром и все отправились туда грабить еврейскую собственность и обчищать карманы убитых, крестьянин взял с собой троих своих сыновей. Вернувшись домой и разбирая добычу, среди прочего он обнаружил новый свиток Торы. Ему было прекрасно известно, что это самый почитаемый евреями предмет. Со свитком в руках он позвал сыновей и дочь и сказал им, что думает сделать ботинки из нового пергамента. Сыновья, такие же негодяи, как и их отец, не стали возражать. Однако дочь, услышав его слова, зарыдала и стала умолять отца вернуть свиток, потому что со святынями нельзя ничего делать. Но над ней только посмеялись.

Когда в городе стало поспокойнее, раввин заметил, что свиток Торы, который он должен был отнести в синагогу, пропал. О других пропажах он не горевал, но не переставал думать о свитке Торы. Он постился, и рыдал, и оплакивал святыню. Раввин лег спать с тяжелым сердцем, и во сне услышал голос, который сказал: «Пойди в деревню и возьми с собой миньян евреев. Возможно, тебе удастся вернуть свиток Торы». Проснувшись, раввин прекрасно помнил свой сон, даже название деревни и имя крестьянина. Тотчас же он созвал миньян евреев и отправился в деревню.

Раввин разузнал о крестьянине и, оказавшись с ним лицом к лицу, попросил его вернуть святыню. Но крестьянин посмеялся над раввином и сказал ему без обиняков, что лучшее, для чего годится свиток — сделать из него ботинки. Когда раввин понял, что ничего не добьется от крестьянина, он проклял его: пусть потомки твои не доживут до старости. Затем он вернулся домой и вскоре заболел и умер от тоски.

Крестьянин разрезал свиток Торы на ботинки, а его дочь собрала обрезки и сложила в мешок. Мешок она спрятала так, чтобы отец не нашел, потому что очень его боялась.

Прошли годы. Никто в этой семье не доживал до старости. Как только кто-нибудь надевал ботинки, его ноги отказывали. Осталась одна лишь дочь. В деревне никто не брал ее в жены, опасаясь проклятия. Старая, больная и одинокая, она решила отнести мешок с обрезками свитка Торы к раввину и попросить его принять ее в их веру, чтобы она могла стать еврейкой и искупить грехи своей семьи.

К тому времени она стала богата. Надев крестьянскую одежду, она пошла в город и спросила, где живет раввин. Но в его доме ей сказали, что старый раввин давно умер, а новый — в синагоге. Она без промедления направилась в синагогу. Войдя туда, она бросилась ниц перед арон га-кодешем и зарыдала. Раввин, не понимая, что происходит, подошел и увидел плачущую крестьянку. Он и шамес подняли ее и спросили, что ее сюда привело. Рыдая, она поведала им всю историю проклятия семьи и сказала, что, оставшись одна, намерена принять новую веру.

Раввин объяснил, что он не может принять ее в еврейскую веру. Тогда из-под полы она достала мешок с обрезками свитка Торы. Раввин не позволил ей вернуться в деревню. Ее поселили в комнатке при синагоге. Она начала изучать законы и приняла новую веру. Собственность свою она продала и все пожертвовала синагоге. Мешок с обрезками Торы был погребен на кладбище. Когда новообращенная умерла в преклонном возрасте, ее похоронили невдалеке от могилки свитка Торы. На надгробном камне было написано: «Здесь покоится святая обращенная, последняя выжившая из крестьянской семьи. Она была праведной женщиной и спасла обрезки святого свитка Торы».

Записано по памяти на идише Дворой Фус в ноябре 1968 г. в мошаве Асерет.

Культурный, исторический и литературный контекст

В этой истории рассказчик отбрасывает некоторые черты легенды, характерные для традиционной версии, и облекает ее в форму народного рассказа. Соответственно сказка претерпевает универсальную трансформацию: от повествования, в котором рассказчик утверждает историческую достоверность, к повествованию, место и время действия которого неопределенны. Обсуждение этих универсальных особенностей народных рассказов см. в комментарии к сказке ИФА 8256 (наст. т., № 6).

Хотя восточноевропейское еврейское население столкнулось с многочисленными погромами (см. комментарий к сказкам ИФА 6306, наст. т., № 23, и 8915, наст. т., № 29), данная сказка не связывает события с конкретным погромом и не указывает место и время действия. Рассказчик размещает сцену в типичной деревне и выбирает основных персонажей из типичной «крестьянской семьи»: отец, трое сыновей и дочь. Такой набор действующих лиц характерен для славянских сказок.

Возмущение героини жестоким и кощунственным поведением отца и братьев и ее последующее обращение в иудаизм наследует долгой традиции литературных, мифических и исторических прозелитов, принявших еврейскую веру, иногда ценой значительной личной жертвы, даже смерти.

Термин гер, использовавшийся в более поздние периоды для обозначения прозелитов, не несет особой религиозной коннотации в Библии на иврите. Его семантика шире. Глагол гур означает «искать временное убежище» (Быт. 12:10; Руф. 1:1; 4 Цар. 8:1; Иер. 42:17) или укрытие (Суд. 17:8). Существительное гер в основном относится к неизраильтянам, присоединившимся к евреям в их странствиях из Египта в землю Ханаанскую (Исх. 12:48), или к остаткам племен, живших на этой земле до прихода израильтян (1 Пар. 22:2; 2 Пар. 2:16, 30:25). Как большинство пришлого населения, израильтяне имели в Израиле статус, схожий с общественным положением герим (множ. ч.), который был у них в Египте (Исх. 22:20, 23:9; Лев. 19:34; Втор. 10:19).

Уникальная категория «местных пришлых» (гер-ве-тошав) упоминается в Библии несколько раз (Быт. 23:4; Лев. 25:6, 23; Пс. 38:13); в период Мишны термин получает иное значение. Библейский закон и пророки настаивают на справедливом, сострадательном, недискриминирующем обращении с пришлыми людьми (Исх. 23:9, 12; Втор. 24:14, 27:19; Иер. 7:6; Зах. 7:10; Пс. 93:6) и даже их участии в празднествах (Втор. 16:11, 14). Тем не менее закон признает отличные и менее жесткие установления в питании пришлых (Втор. 14:21).

Послебиблейский галахический термин гер и арамейское гиора (жен. род: гиорет) относятся к человеку, намеренному присоединиться к еврейской общине и принять иудаизм как свою религию. В пересказах Библии и в обсуждении исторических случаев и событий современного общества раввины выделяют четыре категории прозелитов:

• прозелит праведный (гер цедек) — человек, решивший обратиться в иудаизм из другой религии,

• ложный прозелит (гер шекер), использующий религиозное обращение для получения материальных выгод,

• местный прозелит (гер тошав), проживающий в еврейской общине, но не обязанный следовать всем ее религиозным правилам (таково галахическое значение данного библейского термина),

• «львиный» прозелит — самаритянин, обратившийся в иудаизм после нападения львов (4 Цар. 17:25).

Героиня настоящей истории определенно относится к праведным прозелитам.

В еврейской традиции и истории во множестве присутствуют примеры и рассказы о переходе в иудаизм. В личности и действиях героини настоящей сказки воплощаются три черты, присущие традиционным историям об обращенных: богатые женщины-прозелитки, враги евреев становятся прозелитами, прозелиты непосредственно связаны с Торой.

Богатые женщины-прозелитки

В традиционных рассказах об обращении типичными персонажами являются состоятельные прозелитки. Наиболее известная из них — царица Елена (I в. до н. э.), сестра и жена царя Монобаза I, правившего в Адиабене, вассальном государстве Парфянской империи. О ее обращении в иудаизм и содействии жителям Иерусалима во время голода 45 г. до н. э. сообщает Иосиф Флавий (Иудейские древности, 20, 2, 1–5). Ее обращение и щедрость нашли отражение в танаической традиции [1]. Хотя она умерла в Адиабене, ее останки были похоронены в Иерусалиме в специально построенном ею мавзолее; сегодня он известен как Гробница царей (Иудейские древности, 20:4, 3).

Флавий записал также историю Флувии, состоятельной римлянки, обратившейся в иудаизм (Иудейские древности, 18:3, 5). Она пала жертвой четырех еврейских мошенников, похитивших пожертвования, которые она отправила с ними в Иерусалимский Храм.

Другой пример состоятельной прозелитки — Валерия, рабы которой совершили очищение, чтобы обратиться в иудаизм раньше нее; таким образом, заключили мудрецы, они обрели свободу (ВТ, Йевамот 46а).

Враги евреев становятся прозелитами

Истории о врагах евреев и их потомках или других родственниках, которые стали прозелитами, были достаточно распространены. Согласно талмудической традиции, Навузардан, начальник вавилонской армии, которая сожгла Храм, царский дворец и все дома в Иерусалиме, а оставшееся в живых население Иерусалима увела в изгнание (4 Цар. 25:8-11), стал праведным прозелитом (ВТ, Гитин 57b; Синедрион 96Ь). В дальнейшем раввины отмечали, что «потомки Амана изучали Тору в Бней-Браке; потомки Сисры учились в иерусалимских школах; потомки Сеннахериба излагали Тору народу. Кто это были? Шмая и Авталион» (ВТ, Гитин 57b; Синедрион 96Ь), которые в цепи передачи Торы были учителями Гиллеля и Шаммая (Мишна Авот 1:10–11). Существует мнение, что рабби Меир, танай II в.н. э. и видный ученик рабби Акивы, был потомком римского императора Нерона (ВТ, Гитин 56а). Более поздняя традиция считает, что рабби Акива сам был сыном прозелита.

Одним из наиболее известных прозелитов, согласно традиции являвшийся потомком врага еврейского народа, был Онкелос, который перевел Пятикнижие на арамейский и считался племянником Тита Флавия Веспасиана (40–81), разрушившего Иерусалим в 70 г. н. э. Не менее известен Акила, который перевел Пятикнижие на греческий и был племянником римского императора Адриана (76-138), подавившего еврейское восстание в 132–135 гг. н. э.

Прозелиты непосредственно связаны с Торой

Еще одна традиционная особенность темы еврейских прозелитов состоит в том, что впоследствии они имеют непосредственное отношение к Торе: изучают ее, переводят или физически сохраняют. Среди персонажей, упоминавшихся ранее, данной схеме соответствуют Шмая, Авталион, рабби Акива, рабби Меир и Онкелос/Акила.

Одним из наиболее почитаемых прозелитов в Литве был граф Валентин Потоцкий (ум. 1749), который изучал Тору и стал мучеником, отказавшись от возвращения в христианство. О нем слагались легенды, рассказы и истории.

1 Schiffman, L. Н. The Conversion of the Royal House of Adiabene in Josephus and Rabbinic Sources // Josephus, Judaism, and Christianity (Ed. L. H. Feldman and G. Hata. Detroit: Wayne State University Press, 1987), 293–312.

31 ГОЙ, КОТОРЫЙ СОБИРАЛСЯ ПОГУБИТЬ ЕВРЕЯ

В каждой деревне есть корчма, которой заправляет еврей. По всей Польше есть деревни с такими корчмами. В них подают еду и питье.

Однажды гой зашел и попросил у еврея стакан арака¹ в долг. Он собирался продать корову в городе, вернуться с деньгами и заплатить.

— Ты хочешь продать корову? — спросил хозяин корчмы. — Я куплю.

Он купил корову и заплатил за нее.

На следующий день гой отправился к священнику и сказал ему, что его корову украли. Она пропала. Вся деревня взялась за поиски и нашла корову у еврея. Поднялся шум: еврей украл корову у гоя. Его арестовали и устроили громкий суд.

Если идет суд, нужен адвокат. Был один крупный адвокат, который защищал только знатных и именитых. Он никогда не приходил в суд ради простых людей. Однако если речь шла о кровавом навете против евреев, он являлся бесплатно.

Привели этого адвоката, но он не спас подзащитного. Того признали виновным, и по приговору ему предстояло на многие годы отправиться в российскую тюрьму.

— Его жене придется перебраться в город, — сказал адвокат судьям. — Если его отправят в тюрьму в Россию, она не справится с корчмой и должна будет перебраться в город. Прошу всех помочь ей в меру возможностей.

Все стали жертвовать деньги адвокату. Вот он подошел к человеку, утверждавшему, что его корову украли, и тот тоже вынул банкноту. Адвокат рассматривал каждую купюру, чтобы удостовериться, что она не поддельная. Но банкноту человека с коровой он разглядывал особенно тщательно.

— Посмотрите, — сказал он судьям, — думаю, банкнота поддельная.

Судьи тоже принялись ее рассматривать.

— Нельзя сказать наверняка. Нужно проверить.

Но что-то в ней им явно не нравилось.

— Откуда деньги? — спросили судьи гоя.

— Это то, что этот еврей заплатил мне за корову, — ответил он.

Он думал, что если скажет, что еврей дал ему поддельные деньги, то тот будет наказан еще строже.

Но адвокату ума было не занимать. Деньги не были поддельными; и судьи это тоже поняли. Так гой был наказан.

Рассказано Гиндой Шейнфербер из Могелъницы, Польша, Хадаре Села в 1991 г. в Хайфе.

Культурный, исторический и литературный контекст

Суд — общественный институт, в котором и о котором рассказываются истории. То, что рассказывается в судах, предположительно должно быть достоверным, но сказки о судах обнаруживают неожиданную истину.

Суд царя Соломона

Фундаментальным рассказом о суде в иудео-христианской традиции является библейская история царя Соломона (3 Цар. 3:4-28), представляющая собой фольклорный сюжет 926 «Суд Соломона». В ней у двух женщин рождаются сыновья, один из которых умирает. Женщины приходят к царю Соломону и просят решить, кому принадлежит выживший ребенок. Соломон выносит решение разрубить ребенка пополам и поделить между ними. Одна мать принимает приговор, а вторая протестует, и Соломон заключает, что подлинная мать — та, что протестует, пытаясь сохранить жизнь ребенку. Библеисты полагают, что текст восходит к устной традиции. Риторически он имеет форму диалога, характерную для устной традиции; тем не менее, насколько нам известно, литературная археология еще не обнаружила текста, предшествующего или современного библейской версии.

История, в которой Соломон во сне просит Господа даровать ему «послушное сердце, чтобы судить Твой народ и отличать добро от зла» (3 Цар. 3:9), предшествует суду Соломона в Библии. Она имеет параллели в повествованиях о вступлении на трон египетского царя. История о самом суде — лишь пример данного фольклорного сюжета, характерного для древнего Ближнего Востока. Сравнительное исследование выявило параллельные версии в ранних литературных источниках Индии и Китая, а также в устной традиции этих стран, записанной в XIX–XX вв. Версии данной сказки содержатся также в греческих и римских источниках периода поздней Античности.

Более поздние источники еврейской традиции считают, что женщины в библейской истории — не смертные существа, а демонические духи, тем самым в образе царя Соломона объединяются черты мудреца и мага. Библейская версия суда Соломона является также наиболее ранним рассказом о судебных уловках в еврейской традиционной литературе: судья заставляет стороны или свидетелей «спотыкаться» о собственные слова.

Юный Даниил разоблачает неправоту обвинителей-старцев в истории Сусанны, которая появляется в греческих переводах Библии — Септуагинте (250 до н. э.) и редакции Феодотиона (вероятно, сер. II в. н. э.) — в «Дополнениях к Книге Даниила» (13:1-64). Рассказ повествует о красавице жене Иоакима, которой пришлось столкнуться с двумя престарелыми судьями, принуждавшими ее к совокуплению с ними и грозившими в случае отказа обвинить ее в прелюбодействе с юношей. Она отвергла их и на последовавшем за этим суде была признана виновной и приговорена к смерти. Даниил оспорил решение и показал ложность свидетельства старцев. По закону старцы были забиты насмерть камнями вместо Сусанны. Эта история канонизирована церковью, но не включена в еврейский библейский канон. Тем не менее она присутствует в еврейской и самаритянской традиции.

Обманная благотворительность

«Обманная благотворительность», характерная для данной сказки, встречается в устной традиции еврейских общин в Европе, на Ближнем Востоке и в Северной Африке, что подтверждают другие версии в ИФА. Среди ранее изданных вариантов выделяются две группы рассказов. В первой группе, как в настоящей сказке, представлен суд еврея и гоя [1]. Во второй группе обе спорящие стороны — евреи, один из которых состоятельный торговец вином, другой — бедняк, спрятавший свои деньги в винной бочке. Торговец крадет деньги и обвиняет в краже гоя-слугу или извозчика. Судья-раввин объявляет вино некошерным для евреев; чтобы избежать приговора, купец сознается [2].

До настоящего времени редактору не удалось выявить письменные или печатные еврейские источники, послужившие распространению рассказа о хитром обмане. Соответственно распространение истории следует приписать устной передаче — шла ли она внутри еврейских общин или посредством аналогичных версий из устных традиций других народов.

1 Gross, N. Maaselech ип Mesholim: Tales and Parables (идиш) (New York: Forewerts, 1955), 389–390; Schwarzbaum, H. Studies in Jewish and World Folklore (Berlin, 1968), 339–340; Sadan, D. Ka'arat Egozim о Elef Bedihah u-Bhdihah Asufat Homor be-Israel [Чаша орехов, или Тысяча и одна шутка…] (Tel Aviv: Neuman, 1953), 347 no. 633; Richman, J. Laughs from Jewish Lore (New York: Funk & Wagnalls, 1926), 229–232; Wanwild, M., ed. Bayne Jid’n: ksiega zbiorowa folkloru i filologji [У нас, евреев…] (идиш) (Warsaw: Graubard, 1923), 63–64 no. 38; Teitelbaum, E. An Anthology of Jewish Humor and Maxims: A Compilation of Anecdotes, Parables, Fables, and Proverbs (Ed. A. Burstein. New York: Pardes, 1945), 23–25. См. также Lipson, M. Medor Dor [Из былых времен] (4 vols. Tel Aviv: Achiasaf, 1968), 1:154–156, no. 389, где обе стороны — евреи, а хитрую уловку использует раввин. Хитроумный раввин, обнаруживающий истину, это, возможно, литовский Илия-Хаим Майзель (1873–1912), бывший раввином в Лодзи, Польша.

2 Ben-Yehezkiel, М., ed. Sefer ha-Maasiyyot [Книга народных сказок] (6 vols. Tel Aviv: Dvir, 1957), 3:171–178, 430–431; Davidson, E. Sehok Рупи [Смех из наших уст]: Anthology of Humour and Satire in Ancient and Modern Hebrew Literature (ивр.). (2nd ed. 2 vols. Hulon, Israel: Biblos, 1972., 1:178 no. 651 (хитрого судью определяют как ребе Мойше-Цви из Саврани [ум. 1838]); Hayyim, Y. Niflaim Ma'assekhah [Чудны дела твои] (Jerusalem: Bakal, 1955), 111–112 no. 73.