Еврейские народные сказки. Том II. Сказки евреев Восточной Европы

В оформлении шмуцтитула использована миниатюра «Молитва царя Давида» (Агада, иллюминированная Йойсефом бен Довидом из Лейпника, Алътона, 1740)

1 ТРЕХДНЕВНАЯ ЯРМАРКА В БАЛТЕ

В окружении раввина из Кожениц¹ было множество хасидов. Все они собирались вокруг ребе. Был среди хасидов молодой человек вида угрюмого и расстроенного. Он просил служку, чтобы тот устроил для него личную аудиенцию у раввина. Однако каждый раз служка возвращался и говорил, что ребе его не примет, что ему следует уйти, так как возможности увидеться с ребе нет.

Молодой человек решил, что в четверг встанет перед самой дверью кабинета ребе, бросится ему в ноги и попросит сжалиться и принять его. Но в четверг раввин отправил служку сказать, что проситель допущен. Причитая и стеная, тот попросил у раввина благословения, ведь он уже пятнадцать лет женат, но у него все еще нет детей.

Раввин возвел взор к небесам, нахмурил брови и погрузился в раздумья. Внезапно он повернулся к молодому человеку:

— Ты пришел просить моего благословения, но однажды совершил ужасный грех, расскажи мне о нем.

Молодой человек поведал раввину, что пятнадцать лет назад его родители нашли ему невесту. Она ему не приглянулась, и он разорвал помолвку, ничего не сказав родителям.

— То был двойной грех, — сказал ребе. — Ты не проявил уважения к родителям и нанес смертную обиду бывшей невесте. Тебе следует отыскать ее и попросить прощения. Когда она простит тебя, у тебя появятся дети, которые станут изучать Тору.

— Но, ребе, мне не известно, где она живет, и я не узнаю ее.

— Тогда, — сказал ребе, — отправляйся в Балту². Там проводят трехдневную ярмарку. Она называется «Зелено свято»³. Там ты найдешь свою невесту, и она тебя узнает.

Молодой человек поблагодарил ребе и без промедления отправился в Баллу. Добравшись туда, он поселился в гостинице. С раннего утра до позднего вечера бродил он по улицам и искал невесту. И в первый, и во второй день он возвращался разбитый и несчастный оттого, что не нашел ее.

На третий день он продолжил поиски в глубоком отчаянии, потому что надежда найти ее таяла на глазах. В полдень начался ужасный ливень. Опечаленный, он укрылся под навесом и погрузился в раздумья. Внезапно до него донеслись женская болтовня и смех. Одна из женщин указала на него и спросила:

— Как тебе нравится мой бывший жених?

Он поднял глаза, но другие женщины уже исчезли. Осталась лишь его невеста.

— Я пришел из-за тебя, — сказал он ей. — Раввин велел мне разыскать тебя здесь. Пожалуйста, умоляю тебя, прости меня за то, как несправедливо я поступил с тобой.

Она ответила:

— Прощу, если заплатишь моему брату десять тысяч дукатов⁴. Когда вернешься от брата, направляйся прямиком к ребе.

— А ты не возьмешь у меня деньги?

— Нет, — сказала она. — Я не могу ни взять их, ни отправить с посыльным. Мой брат был очень богатым человеком и нашел жениха для своей дочери. Но сейчас он разорен и остался ни с чем — бедняк с огромными долгами. Если будущий свекр узнает — тотчас же разорвет помолвку. Мой брат страшно этого боится. Я дам тебе адрес брата, и ты отвезешь ему деньги.

— Где ты живешь?

— Я там, где нет ни лета, ни зимы. Для нас там царит вечный покой. Никто никому не завидует. И между нами никто не нарушает уговоров.

Сказав так, она исчезла.

Уставший и подавленный молодой человек вернулся в гостиницу. И глубоко задумался. Предстояло долгое путешествие.

Прибыв на место, он подошел к двери дома, указанного его бывшей невестой, и увидел внутри человека, который ходил туда-сюда, заламывая руки.

Он постучал в дверь и зашел, приветствуя хозяина дома, как если бы они были в родстве. Брат, узнав в нем жениха сестры, глубоко вздохнул и побледнел. Молодой человек рассказал ему, что его отправила сюда бывшая невеста и что он принес десять тысяч дукатов. На таком условии она простит ему совершенную несправедливость — разорванную помолвку.

Хозяин дома побледнел еще больше и едва вымолвил:

— Ты, бывший жених, знаешь ли, что моя сестра давно умерла? Пятнадцать лет назад. Умерла от позора, когда ты разорвал помолвку.

Только тогда молодой человек понял… Ребе из Кожениц свел его с умершей невестой. Не мешкая, он отдал деньги ее брату.

В тот же день он покинул город и вернулся к ребе, который принял его с довольным видом:

— Возвращайся, сын мой, к своей жене и забудь все, что произошло. Твоя невеста простила тебя. Прибавляю свое благословение, чтобы у тебя появились дети, которые станут изучать Тору.

Записано на идише по памяти Дворой Фус в 1958 г.

Культурный, исторический и литературный контекст

Магид из Кожениц

Упоминаемый в сказке раввин из Козенице (Кожениц на идише) — раввин р. Исроэл бен Шабтай Хапштейн из Кожениц (1733/1736-1814), известный как Магид (проповедник) из Кожениц, был учеником раввина р. Шмуэля Шмелке Горовица из Никольсбурга (1726–1778), Р- Дов Бера, Магида из Межиричей (ум. 1772), р. Элимелеха из Лежайска (1717–1787) и р. Леви Ицхока из Бердичева (ок. 1740–1810). Магид из Кожениц родился в Апте (Опатове), несколько лет был учителем в Пшысухе, затем обосновался в Козенице. Его описывают как худощавого, невысокого и болезненного человека, который тем не менее был полон духовной силы, сострадания и обладал обширными знаниями.

Его последователи объясняют его слабое здоровье и невысокий рост тем, что он родился у немолодых уже супругов. Он относится к числу тех ребе, рождение которых приписывают благословению Баал Шем Това. После переезда Магида в Козенице многие, даже неевреи, обращались к нему за благословением и избавлением от недугов. Он также участвовал в общественной и политической жизни польского еврейства, распространяя, помимо прочего, хасидизм в Польше.

Рубинштейн определяет безымянного магида, указанного в некоторых свидетельствах против хасидов, как раввина Исроэла, Магида из Кожениц [1]. Магид также фигурирует в художественных описаниях жизни хасидов [2] и является персонажем обширного цикла легенд [3].

Разорванная помолвка

В еврейской традиции различают три повествовательные схемы для разорванной помолвки: нарушение уговора родителей о женитьбе детей (например, ИФА 18132, наст. т., № 49), возражение родителей против предсказанной женитьбы или брака по любви (например, ИФА 4735, т. 1, № 45; 6591, т. 1, № 44; 12549, т. 1, № 46) и нарушение брачного договора женихом или невестой. Данная сказка — пример последней схемы. Она основана на двух темах: месть покинутой невесты, имеющая длительную историю в еврейском фольклоре, и разговор с призраком и его исчезновение, что характерно для европейской традиции в целом.

Мстительная невеста

Тема «месть невесты» известна в еврейской традиции как история «Ласка и яма», которая представляет собой вариацию фольклорного сюжета 842В* «Змея на свадебном пиру». Ранняя скрытая аллюзия на эту историю присутствует в Вавилонском Талмуде (далее — ВТ) (Таанит 8а), но окончательную письменную форму она получает лишь к концу XI в. во Франции и Италии. Раши (1040–1105) в своем комментарии к соответствующему отрывку из ВТ поясняет загадочную аллюзию [4]. Приблизительно в то же время Натан бен Иехиель из Рима (1035 — ок. 1110) включает рассказ в свой талмудический лексикон «Арух», работа над которым была завершена в 1101 г., но издан он был в Риме в 1469–1472 гг.

Расширенная форма рассказа появляется в сборниках XIV в., таких как йеменский «Мидраш ха-Гадол» и «Сефер ха-Маасиот» (вероятно, персидского происхождения). Рукопись XIV в. из Ирана, которую Кушелевский определяет как идентичную «Сефер ха-Маасиот» [5], включает версию «Ласки и ямы», усеченную в начале и в конце. В Европе история появилась в печати в XVI в. на иврите [6] и в начале XVIII в. на идише [7]. В XIX в. рассказ о любви и отречении стал популярен в еврейской литературе; наиболее примечательна пьеса на идише «Суламифь» (1880), написанная Авромом Гольдфаденом (1840–1908) [8]. В XIX–XX вв. история была включена в несколько сборников и антологий. В хасидской традиции, к которой относится данная сказка, существует несколько вариантов темы умершей невесты; в таких историях забытая невеста умирает, а не просто тяжело переживает. В данной сказке дети жениха не умирают; они даже не рождаются. Жених компенсирует ситуацию не тем, что женится на бывшей невесте (которая умерла), но тем, что отдает деньги для свадьбы ее племянницы.

Беседа с призраком

Появление и знамения умерших всегда были неотъемлемой частью человеческой веры в магию, сверхъестественные и святые силы. Часто, как в данной истории, умершие выступают в качестве посредника между живыми и Господом, в других случаях они обладают независимой волей и способностями. Существует обширная литература, посвященная общению с призраками, духами и привидениями, от Средних веков и до наших дней. Рассматривая все эти примеры, можно заметить, что люди, вступающие в общение с призраками, как молодой человек в данной сказке, пребывают в жизненном кризисе.

Тиррелл различает четыре варианта взаимодействия с духами: эксперименты, кризисные ситуации, загробный мир и общение с привидениями [9]. Выделенные им варианты не обязательно исключают друг друга, но настоящая история повествует о духе из загробного мира, который воспринимается как живой. В современном фольклоре популярным персонажем становится «исчезающий автостопщик» [10].

В большинстве случаев духи являются с требованиями (см., например, сказку ИФА 18159, наст. т., № 2), но характер взаимодействия живых и умерших различается. Данной истории свойственны следующие черты:

• реалистичность умершей невесты;

• во время встречи молодому человеку неизвестно о сверхъестественной сущности его невесты;

• беспокойство умершей — результат обиды, нанесенной ей при жизни;

• существует прямая зависимость между появлением умершей и семейным кризисом; компенсация обиды, нанесенной невесте, выражается в поддержке чужой женитьбы.

В восточноевропейском еврейском обществе за начальную поддержку новобрачных отвечали родители невесты. Без приданого (надн на идише) помолвка и свадьба были практически невозможны. Родительская обязанность становилась особенно тяжелым бременем для семей бедняков, имевших нескольких близких по возрасту дочерей. В библейские времена существовала обратная ситуация: жених или его семья платили выкуп (мохар) за невесту (Быт. 24:53, Исх. 22:15–16). Это была скорее традиция, а не предписание закона.

В талмудические времена обеспечение новобрачных начальной экономической основой стало обязанностью семьи невесты (ВТ, Кту-бот 66a-67b). Это порождало трудности для обнищавшего восточноевропейского еврейства, прежде всего для девушек-сирот брачного возраста. Обязанностью отца было предоставить или при необходимости собрать достаточную сумму приданого. В случае сирот за приданое отвечала община. (Общий термин для обозначения такого добровольного действия — хахносес кале, сбор приданого для невесты.) Значение приданого в еврейском обществе в целом и в восточноевропейских еврейских общинах в частности требует дополнительного изучения.

Согласно формуле из Мишны (Пеа 1:1; ВТ, Шабат 127a-127b), в список добродетелей из утренней молитвы, плоды которых человек вкушает в мире сем и коих «основной капитал» остается для «мира грядущего», включен «сбор приданого для невесты», что придает ему канонический статус в еврейском обществе. В современной художественной литературе описание отца, отправляющегося по еврейским общинам юго-восточной Польши, чтобы собрать деньги на приданое, дано Агноном (1937) [11]. Значительное расстояние, которое преодолел молодой человек в сказке, от Козенице в восточной Польше до Балты на Украине, не является чем-то исключительным, если взять историю Агнона в качестве доказательства.

1 Rubinstein, A. Notes on a Collection of Testimonies against Hasidism (ивр.) // Tarbiz 32 (1963), 80–97; Rubinstein, A. Kozienice, Israel ben Shabbetai Hapstein // Encyclopaedia Judaica 10 (1971), 1234–1235.

2 Buber, M. For the Sake of Heaven (New York: Harper & Row, 1953).

3 Buber, M. Tales of Hasidim: Early Masters (New York: Schocken, 1947), 286–299; Lipson, M. Medor Dor [Из былых времен] (4 vols. Tel Aviv: Achiasaf, 1968), 1:223, 246 nos. 601, 676, 677, 2:6, 29,104–105,173, 219 nos. 823, 914,1160, 1423, 3:49, 99-100, 158, 263 no. 1891, 2034, 2209, 2558; Zevin, S. Y., ed. Sippurei Hasidim: Mekhunasim mi-Pi Sefarim umi-Pi Sofrim [Хасидские рассказы…] (3rd and 4th eds. 2 vols. Tel Aviv: Tsiyoni, 1959), 1:9-12, 127, 173–174, 226, 232–234, 239–240, 259, 354–355, 433–434, 450, 479–480 nos. 1, 2, 126, 169, 226, 233, 242, 255, 342, 431, 457, 493, 2:82–83, 133–134, 138–141, 148–149, 225, 233–235, 305, 307, 313, 349–350, 371 nos. 84, 153, 161, 180, 256, 267, 343, 346, 356, 413, 440.

4 См.: Landau, L. Rashi’s Tales in the Babylonian Talmud (ивр.) // Eschel Beer Sheva 3 (1986), 101–117.

5 Kushelevsky, R. Some Remarks on the Date and Sources of ‘Sefer ha-Maasiyyot’ (ивр.) // Ed. Y. Rosenberg. Kiryat Sefer: Collected Essays, Articles and Book Reviews in Jewish Studies Suppl. 68 (1998), 155–157.

6 Luzzatto, J. ben Isaac. Kaftor va-ferah [Бутон и цветок] (Basle, 1581), 80b-81b.

7 Gaster, M., trans. and ed. Maaseh Book (2 vols. Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1934), 1:173–177 no. 100 (англ.); Maitlis, J., ed. The Book of Stories, Basel 1602 (Buenos Aires: Ateneo Literario en el Instituto Cientifico Judio, 1969), 63–67 no. 21 (идиш).

8 Goldfaden, A. Isegeklibene Shriften [Собрание сочинений] (Buenos Aires: Ateno Literario en el IWO, 1972), 33-104.

9 Tyrrell, G. N.M. Apparitions (London: Duckworth, 1953), 33-49

10 Bennett, G. The Vanishing Hitchhiker at Fifty-Five // Western Folklore 57 (1998), 1-17.

11 Agnon, S.Y. Hakhnasat Kallah // Miklat 2 (1919), 75–85, 259–276, 401–416.

2 КАДИШ

Однажды, много лет назад, жил-был человек, который каждый день молился в синагоге и читал кадиш.

— Зачем ты ежедневно произносишь кадиш? — спрашивали его люди. — Его читают лишь в годовщину смерти родителей, в йорцайт¹ матери или отца.

— В синагогу являются души, — отвечал он, — которые ждут, чтобы прочли кадиш, тогда они найдут место в раю.

Однажды он вышел из синагоги и заметил достойного видом и хорошо одетого господина. Тот выглядел богатым.

— Возможно, — сказал господин, — вы знаете кого-то, кто способен прочесть кадиш, потому что у меня йорцайт.

— Я в любом случае ежедневно читаю кадиш, так что я прочту. Но назовите мне имя вашей матери или вашего отца.

Незнакомец назвал имя — так-то и так-то — и сказал, что кадиш следует прочесть в тот же день во время вечерней молитвы и на следующий день во время послеполуденной молитвы. Он высказал пожелание, чтобы кадиш читался ежегодно и добавил:

— Но не бесплатно. Я заплачу вам.

В то время тому человеку действительно нужны были деньги. У него была дочь на выданье. Какую бы сумму ни предложил хорошо одетый господин, он был бы рад. Тот вынул чековую книжку, выписал чек и велел отправиться в такой-то банк, где ему выдадут наличные.

На следующий день человек пошел в банк. Он обратился к кассиру, но кассир сказал:

— На такую большую сумму нужно разрешение управляющего. Управляющий сидит наверху. Поднимитесь к нему, и он подпишет ваши документы.

И вот человек поднялся к управляющему и показал ему чек, чтобы тот подписал его. Управляющий пришел в изумление. Он побледнел и затрясся:

— Кто дал вам чек? — спросил он, заволновавшись.

— Один господин, он велел мне читать за него кадиш. Но я не знаю, его ли здесь имя или имя его отца. Он дал мне чек, и я намерен получить деньги.

— Пожалуйста, опишите, как выглядел тот господин, — попросил управляющий банка.

— На нем был дорогой костюм с белым платком в нагрудном кармане и шляпа. Он выглядел уважаемым и состоятельным человеком. — И тут, осмотревшись, он добавил: — Точь-в-точь как на том портрете.

А это был портрет отца управляющего.

В кабинете находился еще один человек.

— Вы действительно не читаете кадиш? — спросил он управляющего.

— Нет, — ответил управляющий.

— Видите, — сказал этот третий человек, — ему нужно выдать дочь замуж, и теперь у него есть деньги. Подпишите его чек, чтобы он получил наличные.

Управляющий подписал распоряжение и просил ежегодно читать кадиш и приходить к нему хоть с чеком, хоть без чека.

— Ежегодно я буду давать вам такую же сумму.

Рассказано Гиндой Шейнфербер Хадаре Села в 1991 г. в Хайфе.

Культурный, исторический и литературный контекст

Дух в данной сказке, как и в «Гамлете» (I, 1, 4 и 5), появляется с требованием. Призрак отца в «Гамлете» требует отмщения за свое убийство (I, 5). В данной сказке сын умершего оставил традицию ради современной жизни, и явившийся дух просит незнакомца исполнять традиционную сыновнюю обязанность чтения молитвы кадиш в его память. Кроме того, фактически отец просит сына платить незнакомцу.

Молитва

Кадиш скорбящих не упоминает умершего, но превозносит Господа, предлагая молящимся почувствовать божественную благость в момент жизненного кризиса:

Итгадал ве-иткадаш — пусть будет свято и благословенно

Шмей раба — великое имя Его

Бэалма ди вра — в мире, сотворенном

Кирутэи — по воле Его

Вэямлих малхутэй — придет царствие Его

Бэ хайехон у бэ йомэхон — при жизни вашей, в дни ваши

У бэ хаей дэхол бейт исраэль — и при жизни всего дома Израиля

Бэ агала у бэ зман карие — вскорости, в ближайшее время

Вэ имру амейн — и скажем амен

Амен, амен — амен, амен

Ийе шме раба мэворах — пусть будет великое имя Его благословенно

Лэолам улэолмэй олмайа — вечно, во веки веков

Итбарах — благословляемо

Вэ иштабах — и восхваляемо

Вэ итпаар — и прославляемо

Вэ итромам — и возвеличиваемо

Вэ итнасе — и превозносимо

Вэ итадар — и почитаемо

Вэ италэ — и величаемо

Вэ италел — и воспеваемо

Шме декудша бэрих у — имя святого [Творца]

(Бэрах ху) — благословен Он

Лэ эле мин коль бэрахта — превыше всех благословений

Вэ ширата тушбехата гнехамата — и песнопений, восхвалений и утешительных слов

Дэамиран бэ алма — произносимых в мире

Вэ имру амейн — и скажем амен

Ийе шлема раба мин шмайя — пусть будут дарованы с небес прочный мир

Вэ хаим — и счастливая жизнь

Алейну вэ ал коль исраэль — нам и всему Израилю

Вэ имру амейн — и скажем амен

Осе шалом би мромав — пусть устанавливающий мир на своих высотах

У йаасе шалом алейну — пошлет мир нам

Вэ аль коль исраэль — и всему Израилю

Вэ имру амейн — и скажем амен [1]

Кадиш — молебен на арамейском, чтение которого требует миньяна, кворума из десяти мужчин. В рамках ежедневной практики он носит подчиненный характер, завершая службу или подчеркивая ее значимые части. Кадиш также читается в завершение чтения Торы. В рамках службы кадиш появляется с некоторыми вариациями, в зависимости от того, когда исполняется. Существуют пять его подтипов:

• кадиш шалем (полный кадиш),

• хаци кадиш (полукадиш), из которого исключены завершающие стихи полной версии,

• кадиш де-раббанан (кадиш за благоденствие ученых), в котором молитва за учителей и учеников заменяет молитву за весь Израиль,

• кадиш ятом (кадиш скорбящих),

• кадиш воскрешения (включает расширенные стихи, выражающие мессианские ожидания и веру в воскрешение умерших в мире грядущем).

Сын читает кадиш скорбящих на могиле родителя и в течение одиннадцати месяцев по будням трижды в день в завершение обязательной молитвы утром (шахарит), днем (минха) и вечером (аравит). В субботу он читает кадиш де-раббанан во время службы Муссаф. По истечении года скорби кадиш читается на годовщину смерти родителей (йорцайт).

Хотя молебен ведется на арамейском, его слова созвучны некоторым стихам Библии или являются их переводом. Начальная фраза «Итгадал ве-иткадаш шмей раба» («Пусть будет свято и благословенно великое имя Его») созвучна стиху «И покажу Мое величие и святость Мою, и явлю Себя пред глазами многих народов» (Иез. 38:23)².

Мессианские аллюзии на царствие Господа — «Вэямлих малхутеи» («пусть придет царствие Его») содержатся в нескольких стихах Библии, таких как «и будет царство Господа» (Авд. 1:21) и «и царство Его всем обладает» (Пс. 102:19)³. Другие упоминания царствия Господа содержат Псалмы 144:11–13 и, с мессианской точки зрения, Книга Даниила 2:44.

Благословения

Для восьми хвалебных эпитетов из кадиша есть аналоги в библейском иврите — либо в той же возвратной форме «хитпаэль», либо в иной форме. «Итбарах» («благословенно») присутствует в стихе «Благословляется истинным Господом» (Ис. 65:16), в данном случае, как в большинстве библейских текстов, человечество выступает объектом благословения, но в Псалмах и некоторых более поздних книгах благословлять Господа — обязанность людей (Пс. 102:20, 21; 133:1; 134:20; Неем. 9:5; 1 Пар. 29:20).

Второй эпитет, «Вэ иштабах» («и восхваляемо»), представляет собой возвратную форму, редко встречаемую в библейском иврите. При появлении данной формы восхваляется человечество, а не Господь (например, Пс. 105:47; 1 Пар. 16:35).

«Вэ итпаар» («и прославляемо»), третий эпитет, появляется в стихе «дело рук Моих, к прославлению Моему» (Ис. 60:21; 61:3) и относится к Господу. Четвертый и пятый эпитеты — «Вэ итромам» («и возвеличиваемо») и «Вэ итнасе» («и превозносимо») — присутствуют в другой форме в Книге Исайи: «видел я Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном» (6:1), «Ныне Я восстану, говорит Господь, ныне поднимусь, ныне вознесусь» (33:10) и «Ибо так говорит Высокий и Превознесенный» (57:15).

Шестой эпитет «Вэ итадар» («и почитаемо») не используется в Библии, но существительное «адар» (величие, почет) появляется в описании Господа несколько раз, в частности в Псалмах (7:6; 20:6; 95:6; 103:1; 110:3), оно содержится в других стихах и книгах. Седьмой эпитет «Вэ италэ» («и величаемо») также не используется в Библии в данном контексте. Восьмой эпитет «Вэ италел» («и воспеваемо») присутствует в Притчах 31:30 в восхвалении достойной женщины, но повторяет восклицание «аллилуя!» в Псалмах.

Подтверждение («Бэрих ху» — «благословен Он»), возможно, связано с повелением Петахии: «встаньте, славьте Господа Бога вашего, от века и до века» (Неем. 9:5), а формула «Лэ эле мин коль бэрахта» («превыше всех благословений») созвучна библейскому «выше и выше» (Втор. 28:43).

Центральное благословение «Ийе шме раба мэворах Лэолам улэ-олмэй олмайа» («пусть будет великое имя Его благословенно вечно, во веки веков») представляет собой незначительно измененный вариант благословения на арамейском из Книги Даниила: «Пусть будет благословенно имя Господа от века и до века» (2:20) — или его версии на иврите, содержащейся в Псалмах: «Да будет имя Господне благословенно отныне и вовек» (112:2). Заключительная фраза молитвы на иврите — «Осе шалом би мромав» («Он творит мир на высотах Своих») — является прямой цитатой из Книги Иова (25:2).

Такая взаимосвязь текстов молитв и Библии в случае кадиша не является исключением, но вполне характерна для еврейских молитв. Текст кадиша также созвучен другим выражениям и формулам, присутствующим в арамейских переводах Библии и в литературе Талмуда и мидрашей.

Исторические корни

Арамейский термин «кадиш» впервые был использован для обозначения молитвы в небольшом позднем (ок. 600 н. э.) талмудическом трактате «Софрим» (10:1; 16:9; 19:1; 21:6). Тем не менее в более ранних трактатах Талмуда содержатся аллюзии на молитву во фразе «Ийе шме раба мэворах» («пусть будет великое имя Его благословенно»), используемой в качестве ответа общины. В некоторых случаях фраза представляет собой смесь арамейского и иврита (ВТ, Брахот За, 21b, 57а; Шабат 119b). Также существуют вариации открывающей формулы молитвы — «Итгадал ве-иткадаш Шмей раба» («пусть будет свято и благословенно великое имя его»), как, например, в ИТ (Брахот 9:2). Первым из мудрецов, которому приписывается ссылка на данную молитву, является танай II в. Иосе бен Халафта (Сифрей 306).

Хейнеманн считал кадиш по стилю, форме и исполнению молитвой, произошедшей из бейт-мидраша (дом учения) [2]. Характерными особенностями молитвы являются тематическое ограничение (обычно выражение благодарности за Тору и молитвы об искуплении и наступлении царствия Господня), единообразие содержания, краткость, свободная формула, зафиксированная лишь со временем, использование третьего лица для обращения к Господу, использование эпитетов вместо тетраграмматона и описание божественных качеств последовательностью причастий и сравнительных степеней прилагательных.

В период танаим и амораим кадиш не был молитвой скорбящих. Данной цели служили другие молитвы, о чем свидетельствуют тексты и описания ритуалов. После погребения на кладбище скорбящие читали следующую молитву, которая подчеркивает веру в воскресение умерших: «Он идет на кладбище [и] говорит: “Благословен будь Тот, Кто знает всем вам число, Он будет судить вас и воскресит вас. Благословен будь Тот, Кто держит мир сей и воскрешает мертвых”» (Тосефта Брахот 7:9). Фактически чтение кадиша как молитвы скорбящих в раввинистических источниках неизвестно. Единственная фраза из кадиша, которая содержится в Талмуде, — «Ийэ Шмей раба» — представляет собой часть синагогальной литургии, и ее отношение в данный период к ритуалу скорбящих невозможно определить (ВТ, Брахот За, 57а; Шабат 119Ь).

В одном из талмудических описаний ритуала скорби подчеркивается необходимость кворума из десяти мужчин, но отсутствует ссылка на кадиш или какую бы то ни было другую молитву: «Рабби Иегуда сказал: “Если нет никого, скорбящего по умершему, десять человек идут и садятся на его место”. Один человек умер в округе рабби Иегуды. Не было никого, кто бы скорбел по нему, и рабби Иегуда ежедневно собирал десятерых мужчин, которые садились на его место. Через семь дней [умерший] явился к нему в видении и сказал: “Пусть успокоится твой ум, ибо мой ум ты успокоил”» (ВТ, Шабат 152а— 152Ь). В литературе амораим ритуальное чтение молитвы за умершего было связано со спорами о том, нуждается ли умерший в искуплении или искупил свои смертные грехи смертью.

Полный текст кадиша впервые появился в IX в. в молитвеннике рабби Амрама-гаона из Суры (ум. ок. 875) [3], но в то время он не считался молитвой скорбящих. Первое явное доказательство использования кадиша в качестве молитвы скорбящих содержится в книге «Ор Заруа» («Посеянный свет») Ицхака бен Моше из Вены (ок. 1180–1250), изданной в 1862 г. в Житомире.

В XIII в. чтение кадиша скорбящими, несомненно, еще не было распространено и имело место лишь в Богемии и Рейнских землях, а вот во Франции нет. Использование кадиша для данной цели подтверждается легендой о рабби Акиве и неупокоенном мертвеце, повествующей о сыне, который своими молитвами искупает смертные грехи отца и возносит его душу из ада в рай. Аналогичная легенда содержится в «Махзор Витри» («Молитвенник Витри»), отредактированном Симхой бен Шмуэлем из Витри, небольшого городка в провинции Марна, франция. Симха бен Шмуэль, ученик Раши (1040–1105), составил свой молитвенник в 1108 г. История о рабби Акиве, вероятно, является более поздней вставкой XII в. или, возможно, XIII–XIV вв.; в списке указано, что легенда заимствована из «Сфарим Пнимим» («Книга ликов»), термин, вероятно означающий мистические книги. Если история действительно является поздней вставкой, значит, обе версии рассказа появились одновременно.

Со времен Средневековья чтение кадиша институционализируется в качестве молитвы скорбящих во всех еврейских общинах и активно изучается и интерпретируется.

1 Wieseltier, L. Kaddish (New York: Knopf, 1998; текст приведен без транс- литерации).

2 Heinemann, J. [I.]. Prayers of the Beth Midrash Origin // Journal of Semitic Studies 5 (1960), 264–280; Heinemann, J. [I.]. Prayer in the Talmud: Forms and Patterns (Berlin: de Gruyter, 1977), 256–257.

3 Frumkin, A. L., ed. Seder Rav Amram ha-Shalem [Полный молитвенник рабби Амрана] (2 vols. Jerusalem: Tsukerman, 1912), 88b-89a.

3 ИСЧЕЗНОВЕНИЕ ДОМА И ВСЕХ ЕГО ОБИТАТЕЛЕЙ

Мой отец Йосеф Эфраим, сын Хаима Альтмана, был призван в восьмой кавалерийский полк местечка Роман. Вскоре, в 1877 году, началась война — румынская война за независимость. Мой отец и весь его взвод были отправлены на фронт в Добруджу.

Капитан, командовавший взводом, был крайне справедливым человеком и взял на себя заботу о моем отце. Старшиной был румынский еврей по имени Берку. Мой отец, в молодости бывший учеником иешивы, не хотел есть из общего котла, и капитан разрешил ему готовить отдельно.

Взвод расположился на широкой пустынной равнине, где не было ни домов, ни людей.

Приближался Пейсах. В канун праздника мой отец подал рапорт капитану, прося увольнительную на восемь дней, чтобы отпраздновать надлежащим образом. Капитан согласился, но предупредил, что ближайшее поселение находится в тридцати километрах.

— Как ты управишься? — спросил он.

Мой отец ответил, что вера его крепка, и он уверен, что Господь поможет ему безопасно добраться до города.

Вскоре он покинул лагерь и направился к дороге, ведущей в город. Вдалеке он заметил небольшой полуразрушенный дом и ускорил шаг. Подойдя, он увидел моток крашеной шерсти¹, висевший над притолокой, и мезузу, прикрепленную к дверному косяку. Отец зашел в тот дом и был сердечно принят жившей в нем четой. Хотя дом казался бедным, хозяева настаивали, чтобы он остался здесь на весь праздник, так как дорога в город была опасна, особенно в военное время. Разумеется, отец с радостью принял приглашение и провел с ними весь праздник.

Когда он вернулся в лагерь, капитан спросил его, где он провел отпуск. Отец все ему рассказал. Капитан не поверил своим ушам — ему было известно, что в округе никто не живет.

Вскоре капитан сообщил солдатам, что любой, кто заплатит двадцать фунтов, будет освобожден от службы. Легко вообразить, как заманчиво звучали его слова. Но где было взять двадцать фунтов? Отец вернулся к хозяевам и попросил у них взаймы. Они с радостью помогли ему, и отец был освобожден от службы.

По дороге к родному месту он первым делом собирался посетить дом, где провел праздник и где потом нашел средства для освобождения от службы. Он хотел отблагодарить его обитателей за помощь. Но добравшись дотуда, он не нашел ни шерсти, ни мезузы, ни дома, ни каких-либо вообще признаков присутствия людей. Тогда он понял, говорит отец, что то был пророк Илия.

Рассказано в 1966 г. в Нагарии Леоном Альтманом из Румынии Натану Марку, который записал и перевел сказку.

Рассказчик упоминает русско-турецкую войну 1877 г., в которой румынские войска сражались на стороне российской армии против Османской империи. Румыния вступила в военную коалицию с Россией, стремясь добиться от нее признания территориальной целостности и независимости Румынии; соответственно рассказчик называет конфликт Румынской войной за независимость, объединяя его со знакомой исторической идиомой, характерной для современного Израиля.

Фактически Румыния начала движение к независимости десятилетием ранее. Румынские евреи занимали колеблющееся положение в данном конфликте. Военные действия разразились 24 апреля 1877 г., практически через месяц после празднования Песаха, начало которого в тот год пришлось на 28 марта. Таким образом, история не соответствует календарю, хотя, вероятно, некоторые войска могли быть размещены заблаговременно.

4 ОБМАНУТЫЙ РАВВИН

В небольшом местечке жил раввин с женой и детьми. Раввин был великим ученым и скромным человеком. Жители местечка души в нем не чаяли. В городе не было богачей, и раввин едва сводил концы с концами. Но он был рад своей судьбе. Он был всем доволен. И не собирался быть обузой для жителей города. Шло время.

Однажды утром в местечко прибыли хорошо одетые господа, разыскивавшие раввина. Прибыв к его дому, они поприветствовали его и представились. Сказали, что приехали из большого города и ищут раввина. Они обещали щедро заплатить, если он отправится с ними.

Мысль об этом огорчила раввина. Он был так доволен жизнью в своем местечке, что сразу же отказался. Но они убедили его, напомнив, что у него дочь на выданье, которой не найти здесь жениха. Они настаивали, пока раввин не согласился при условии, что, если новое место ему не понравится, он вернется в любое время. Договариваясь с раввином, они дали его жене немало денег, чтобы она купила разных нужных вещей. Разумеется, у всех есть слабости, и вещи часто служат весомым аргументом. Раввин тоже сдался и согласился поехать.

Когда подошло время отъезда, он собрал старост синагоги и отцов города и объяснил им ситуацию. Разумеется, он прощался с горожанами со слезами на глазах.

— Ребе, — просили они, — если там вам не понравится, здесь вам всегда рады.

Раввин обещал, что, конечно же, на месте видно будет.

В доме раввина все радовались. Его жене достались большие деньги на то время, пока муж будет в отъезде и пока они не переедут в город, где ему прочили место. Раввин попрощался с родными и уехал.

Разумеется, у приехавших была своя лошадь и повозка. Ехали они через поля и селения. И по дороге не сказали ему ни слова. Раввин удивлялся: в его доме эти люди были крайне приветливы и дружелюбны. И вдруг, не успел он опомниться, как попутчики связали ему руки и ноги и набросили мешок на голову. Раввин понял, что наказан за то, что оставил бедных, но честных жителей своего местечка. Ситуация была безнадежной. Его единственной мольбой к Господу было вернуться к жене и детям.

Так и продолжал раввин путешествие — связанный и с мешком на голове, и, увы, его сердце наполнилось тоской. Он понял, что попал в сети дьявола. Через какое-то время повозка остановилась, и раввину приказали выйти. Его отвели в темное помещение и указали на мешок соломы. Усталый и голодный, он упал на него, издав сдавленный крик. В ответ — ни звука. Раввин молил Господа позволить ему вернуться обратно к жене и детям.

Каждое утро похитители бросали ему хлеб и воду. Вскоре он потерял счет дням. В доме, где его держали, было много комнат. Ему удалось осмотреться, но все комнаты оказались пусты. Однако одна комната была заперта, и у него никогда не получалось в нее попасть. Он решил, что просто обязан открыть запертую комнату. Он опасался, что если похитители услышат шум, то придут и убьют его. Но его не покидала мысль, что необходимо открыть запертую дверь.

Когда ему наконец удалось это сделать, он увидел стоящий в углу шкаф. Дотронувшись до него, он услышал изнутри человеческий голос:

— Не трогай, или закричу, и те люди тотчас же придут и убьют тебя. Держись на расстоянии, и я все расскажу. Итак, знай, что тебя заперли разбойники и чародеи. Чтобы их волшебство работало, каждые семь лет им необходимо добывать голову раввина в третьем поколении. Скоро мои семь лет истекут. Будучи раввином в третьем поколении, ты станешь моей заменой. Мой долг — говорить правду. Я говорю, потому что имя нечистого¹ у меня под языком. Ты, ослепленный деньгами, позволил им убедить себя и поддался искушению получить доходное место. Вот почему от тебя отвернулись твои честные земляки. Вот чего ты заслуживаешь. Но ты молился Господу и умолял его с чистым сердцем и потому спасен. Твоя просьба принята. Слушай же. Когда стемнеет, вернись к шкафу и вытащи имя нечистого из-под моего языка. Тотчас же окажешься в чистом поле. Возьми мою голову и похорони ее по еврейскому обычаю. А когда вернешься домой и увидишь жену и детей, не говори им ничего. Если сделаешь, как я сказал, будешь спасен.

Раввин закрыл дверь и вернулся на место, усталый, голодный и еще более напуганный. Он ждал, когда стемнеет. Затем пробрался к заветной двери, зашел в комнату и вынул имя нечистого изо рта. И в тот же миг оказался в открытой местности. Взяв голову, он побежал, одолеваемый ужасом. И вскоре увидел кладбище. Он похоронил голову по еврейскому обычаю и побежал дальше, забыв о голоде. Мысль о спасении придала ему сил.

Когда наступил день, он добрался до дома. Разумеется, его семья немало удивилась. Горожане быстро прознали, что их любимый раввин вернулся. А он пообещал евреям своего городка никогда больше не уезжать.

Записано по памяти на идише Дворой Фус в 1959 г. так, как она слышала от своей матери в местечке Лебедев, Виленской губернии, в настоящее время Лебедево, Белоруссия.

Культурный, исторический и литературный контекст

В сказке описаны сверхъестественные персонажи и вымышленные действия в вымышленной реальности, но начальный эпизод приглашения раввина в новую общину, в результате чего более бедная община лишается лидера, добившегося известности в регионе или в стране, описывает распространенную практику. В хасидских кругах ребе были харизматичными личностями. Соответственно место ребе передавалось от отца к сыну, и создавались династии. Однако в нехасидских общинах Восточной и Центральной Европы раввина назначали в результате конкурса из числа наиболее квалифицированных ученых. Общины часто конкурировали за выдающихся кандидатов.

Переход в сказке от реального мира к вымышленному происходит в момент осознания, что представители состоятельной общины крупного города фактически являются чародеями, похитившими раввина. Затем в повествование включаются три темы, часто встречающиеся в еврейской фольклорной традиции: похищение, говорящий череп и похороны по еврейскому обычаю.

Похищение

Рассказы о похищении в еврейской традиции известны со времен позднего Средневековья и Возрождения. Похитители не принадлежат к еврейской общине — это христиане, демоны или чародеи. Они относятся к категории иноверцев, «других», на фоне которых еврейская община определяет свою собственную положительную идентичность. Зильберштейн и Кох рассматривают различные категории «другого» в современных еврейских общинах, хотя демоны и ведьмы в этот анализ не включены [1]. В данной сказке замаскированные чародеи представляют собой символический эквивалент демонов.

Самой широко известной историей о христианских похитителях является сказка о «еврейском Папе», в которой рассказывается о похищении младенца нянькой (см., например, ИФА 2644, т. 1, № 23). Мораль сказки ИФА 5361 (наст. т., № 17), повествующей о похищении грабителями-евреями, аналогична морали данной истории. Ср. также сказку ИФА 9182 (т. 1, № 55) о добровольном путешествии в мир демонов.

Говорящий череп

В целом необходимо различать два взаимосвязанных мотива: «говорящая живая голова» и «говорящий череп вещает о прошлой жизни и предсказывает будущее». В доступных источниках самым ранним (I в. до н. э.) появлением мотива говорящей головы можно считать «Метаморфозы» Овидия (11.52–53), где описана голова Орфея, плывущая по реке с его лирой и продолжающая петь после того, как он был жестоко убит. Образ появляется также в «Повествованиях» Конона [2]. В сборнике валлийских легенд XI в. «Мабиногион» в истории Бранвен, дочери Ллира, описывается голова Бендигейд-Франа, которая оставалась живой спустя 48 лет после того, как была отделена от туловища [3].

Мотив говорящего черепа имеет долгую историю в христианских легендах [4]. Предположительно, но не точно появление этого мотива в данной сказке связано с его распространенностью в европейской христианской традиции. Противоположный цикл рассказов о черепе, который отказывался говорить, обнаруживается в некоторых африканских и афроамериканских традициях.

В еврейской традиции существует талмудический пассаж, объясняющий надпись «это иное», обнаруженную на черепе Иоакима:

Похороны по еврейскому обычаю

Тема похорон по еврейскому обычаю является центральной для апокрифической Книги Товита; ср. также данную сказку со сказкой ИФА 5361 (наст. т., № 17).

1 Silberstein, J. L., and Cohn, R. L., eds. The Other in Jewish Thought and History: Construction of Jewish Culture and Identity (New York: New York University Press, 1994).

2 См. Brown, M.K. The Narratives of Konon (Munich: Saur, 2002), 307-308 no. 45:26-31.

3 Jones, G., and Jones, T., trans. The Mabinogion (New York: Knopf, 2000), 34-37. Похожие истории появляются и в других кельтских источниках.

4 Galderisi, С. Le crâne qui parle: Du motif aux récits, vertu chrétienne et vertu poétique // Cahiers de civilization medievale 46 (2003), 213-231.

5 ДЕМОНЫ И ДУХИ под ногтями

В деревне Вилача, что между Щебжешином и Замостьем, жил деревенский еврей, простой, работящий и богобоязненный человек. Как все деревенские евреи, он был не слишком сведущ в Торе.

Впервые сталкиваясь с ним, люди быстро распознавали в нем еврея, пахнущего полем и хлевом. По утрам он надевал свои талес и тфилн и долго читал «Ма тову» — стих, произносящийся при входе в синагогу¹,— едва разбирая иврит. Он зарабатывал на жизнь, продавая свиную щетину, прочее сырье и скот. Люди называли его скототорговцем.

У него было четыре дочери и сын. Сын, как и полагается, был его «волшебным кольцом»: отец рассчитывал, что его сын получит свою долю в мире грядущем. Отправил деревенский еврей своего сына к меламеду в Щебжешин, чтобы тот обучил его всему, что должен знать еврей: молиться, читать кадиш через сто двадцать лет² за своего отца и писать на идише. Деревенский еврей водил своего сына, Йошку, на все ярмарки, чтобы научить его зарабатывать себе на хлеб. Йошке легко давалась эта наука. Вскоре он стал прекрасно определять цену скота, лишь дотронувшись до него. Вести дела у него получалось лучше, чем изучать Тору.

Однажды в пятницу Йошка пришел домой, чтобы подготовиться к встрече Царицы Субботы. Он искупался в ручье в честь субботы, начистил свои субботние ботинки и смазал их жиром, постриг ногти, но по неосторожности порезал палец. От обиды и боли он решил никогда не стричь ногти. За этот обет ему пришлось дорого заплатить.

В первую ночь празднования Пейсаха после чтения Агады и трапезы с родными, Йошка, будучи навеселе от вина из кубка с золотой надписью «Хаг ха-Песах»³, поцеловал мезузу и отправился спать, не произнеся «Криес Шма» — молитвы перед сном, — так как по традиции в первую ночь празднования Пейсаха «Криес Шма» не читают.

Тут-то и возбудились все демоны и духи. Они получили великую силу и — да не приключится подобное с нами — отправились на поиски жертвы. В середине ночи, когда храп разносится далеко вокруг, кто-то громко постучал в ставни. Вначале Йошка решил, что это, должно быть, сон — кому стучать посреди ночи? Да еще в первую ночь празднования Пейсаха? Может быть, это сам Илия-пророк пришел в деревню? Но стук становился все настойчивее, и Йошка поднялся. Вместо пророка Илии с серебристо-белой бородой перед ним предстали два крестьянина с усами. Йошку одолел страх. Крестьяне пришли к нему с выгодной сделкой, предложили продать откормленый скот. От страха Йошка забыл о Пейсахе и пошел с крестьянами. Это были демоны, переодетые крестьянами, и они увели Йошку далеко из деревни. С помощью заклинаний и колдовства они превратили его в животное и продали какому-то крестьянину.

Крестьянин был несказанно рад покупке. Он сторговался за недорого. В ту же ночь, когда вся деревня была погружена в сон, до крестьянина донеслись странные звуки. Это был крик теленка, которого ведут на бойню, кроме того, казалось, что кто-то танцует и прыгает в стойле.

Когда то же самое повторилось несколько ночей кряду, крестьянин продал купленное животное за бесценок знакомому нам скототорговцу, отцу Йошки.

Животное издавало те же самые звуки, скакало и прыгало в доме у еврея. «Здесь что-то не так, это не простая корова», — подумал скототорговец, припоминая истории про ведьм, духов, демонов и порчу, которые рассказывали крестьяне.

Отец Йошки запряг лошадь, сел в сани, завернулся в овчину и направился в город к ребе-чудотворцу. Деревенский еврей поведал ему всю историю. Чудотворец сел в сани со своими хасидами и шамесом, взяв молоток, которым созывают верующих, стуча в ставни, и отправился осмотреть стойло. Когда ребе и его окружение подъехали к стойлу, принадлежавшее отцу Йошки, ребе трижды ударил молотком — так евреев созывают в синагогу. Ударяя молотком, ребе приговаривал:

— Пусть все хорошее остается, все плохое уйдет.

К великому удивлению ребе, на месте животного появился человек с предлинными ногтями. Ребе подошел к нему и без промедления отрезал длинные ногти, и демоны и духи, прятавшиеся под ними, исчезли.

Вскоре к человеку вернулось сознание, а дальнейшего никто не ожидал.

Он кинулся к отцу и стал причитать и плакать кровавыми слезами:

— Отец, ты не узнаешь меня?

Когда отец пришел в себя, он признал единственного сына, таинственно исчезнувшего в ночь празднования Пейсаха.

С тех пор деревенский еврей тщательно стриг ногти, прежде всего — каждую пятницу, в честь субботы, и затем, когда ногти отрастали, каждый третий день, чтобы — не приведи Господь — не осквернить субботу.

Записано на идише 21 января 1968 г. по памяти Авигдором Ридером из Акко, который слышал рассказ от своего отца, Неемии Ридера из Щебжешина, Польша, во время пасхального седера.

Рассказчик начинает свой рассказ несколькими насмешливыми замечаниями о фигуре отца, обращая внимание на его деревенскую манеру говорить и религиозное невежество. Когда о человеке говорится как о винчфингрл — магическом (на идише буквально: исполняющем желания) кольце, как в данной сказке, то метафорически передаются отцовские ожидания, что сын решит все денежные проблемы. Родители часто надеются, что один из отпрысков обеспечит им надежную поддержку в будущем. Писавший на идише и иврите автор XIX в. Менделе Мойхер-Сфорим (Шолом-Яков Абрамович, 1836–1917) озаглавил одну из своих книг «Волшебное кольцо», намекая на экономическую пассивность еврейского населения, в результате которой многие жили бедно, ожидая, что волшебство и магия решат их проблемы.

С фразы «Ма тову», повторяемой отцом, начинается молитва, которую евреи читают на входе в синагогу для утренней молитвы: «как прекрасны шатры твои, Иаков» (Числ. 24:5).

Ключевым моментом в повествовании является пренебрежение сына чтением «Криес Шма» (буквально: чтение «Шма») в вечернее время. Молитва «Шма» («Слушай») названа так по первому слову стиха «Слушай, Израиль! Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор. 6:4) — и состоит из трех библейских строф: Втор. 6:4–9 и 11:13–21 и Числ. 15:37–41. Она представляет собой молитву, которую читают дважды в день, утром и вечером.

Позднее, в период амораев, евреи стали читать первый раздел «Шма» перед отходом ко сну. За данной молитвой следуют псалмы (89:17–90:16 и 2:2–9). Также включены дополнительные стихи — обращение за защитой. В канун Песаха читают только первый раздел, так как ночь Песаха является лейл шимурим («ночь бдения»; Исх. 12:42), а значит, уже защищена по определению. Термин лейл шимурим толкуется как «охраненная ночь» (см. ниже).

В данной сказке представлены четыре взаимосвязанные темы: еврейская демонология, время демонической активности, демоническая активность, связанная с ногтями, и вопрос экзорцизма.

Еврейская демонология

Еврейские традиции изобилуют верованиями о демонах и вредоносных сверхъестественных существах. Доказательства таких верований практически отсутствуют для некоторых исторических периодов и литературных форм, а для других доступны в большом количестве.

Библейский период

Общие названия для демонов — шедим (бесы, демоны) и сеирим (косматые), что означает, вероятно, изначальных для Израиля божеств. Первый термин используется в поэтических текстах, таких как «приносили жертвы бесам, а не Богу» (Втор. 32:17) и «и приносили сыновей своих и дочерей своих в жертву бесам» (Пс. 105:37). Второй термин, «сеирим», появляется в предписаниях и описательных текстах, например: «чтоб они впредь не приносили жертв своих идолам» (Лев. 17:7) или «и поставил [Иеровоам] у себя жрецов к высотам, и к козлам, и к тельцам, которых он сделал» (2 Пар. 11:14–15). В каждом случае Библия на иврите придает отрицательное значение терминам шедим и сеирим. Кроме того, Исаия ссылается на «сеирим» в своем пророчестве. Описывая развалины, он говорит: «страусы поселятся, и косматые будут скакать там» (13:21) — и далее: «И звери пустыни будут встречаться с дикими кошками, и лешие будут перекликаться один с другим; там будет отдыхать ночное привидение и находить себе покой» (34:14). Термин сеирим заимствован из животного мира и относится к козлу. В скотоводческой культуре избыток волос на теле, подразумеваемый данным термином, становится признаком, отсутствие которого выделяет человека не только относительно животного мира, но и относительно мира демонов. Кроме общих терминов в Библии упоминаются отдельные демоны, такие как Лилит (Ис. 34:14) и Азазел (Лев. 16:8, 10, 26). Другие персонажи в некоторых случаях носят имена, соответствующие их действиям или последствиям действий. Соответственно в некоторых контекстах данные термины являются метафорами фактических названий сверхъестественных сил, вызывающих болезни и невзгоды. В их числе следующие:

• смерть, «мавет» (Ис. 28:15,18; Иер. 9:20; Ос. 13:14; Иов 18:13),

• разрушитель, «Машхит» (Исх. 12:23) или, более конкретно, «ангел, поражавший народ» (2 Цар. 24:15–17) и «ангел-истребитель» (1 Пар. 21:15),

• чума или мор, «девер» (Ав. 3:5; Пс. 90:6) или «кетев» (точное значение не ясно; Втор. 32:24; Ис. 28:2; Ос. 13:14; Пс. 90:6).

Единственным демонизированным хананеями божеством является Решеф — божество чумы (Втор. 33:24; Ав. 3:5; Пс. 77:48), имя которого в других контекстах означает «огненные вспышки». Единственное явно демонизируемое животное — змея (нахаш), символически изображаемая как огненная змея (Числ. 21:6–9; Ис. 14:29, 30:6). Тем не менее в обоих случаях библейские термины балансируют между описанием и метафорой, буквальным и поэтическим.

Некоторые библейские термины позднее приобрели демонические коннотации, хотя в Библии на иврите они не всегда звучат явно. Например, описание падения царя Саула содержит выражение «руах ра’а» («злой дух»; 1 Цар. 19:9) — термин, впоследствии используемый для обозначения демонических сил.

Аналогично в Пс. 78:49 текст на иврите ссылается на «гнев, ярость, беду» как на «сонм злых ангелов» — термин, в более поздние периоды относящийся к демоническим существам. Следует заметить, что здесь содержится первое текстуальное различение добрых и злых ангелов — концепция, имевшая большое влияние во времена Второго храма и в более поздние периоды еврейской традиции.

Период Второго храма

Ссылки на демонов и демонические силы, скрытые в Библии на иврите, как утверждал Лэнгтон [1], теологически поставленные в зависимость от всемогущества Господа, согласно предположению Кауфманна [2], немногочисленны и разрозненны. Однако в период Второго храма, после того как еврейское общество подверглось влиянию персидских и греческих демонологических представлений и после значительного ослабления контроля за сохранением текстов, появился шквал упоминаний демонов в литературных и религиозных трудах, от апокрифов и псевдоэпиграфических книг до свитков Мертвого моря.

Некоторые названия демонических существ в Библии на иврите сохранились в свитках Мертвого моря. С помощью значительной реконструкции этого текста П. Александер выявил следующие термины: «(1) духи ангелов разрушения; (2) духи злодеев; (3) демоны; (4) Лилит; (5) ревуны; (6) крикуны» [3]. Три последних термина используются в Книге Исайи (34:14). Другие библейские названия демонов связаны с действиями: «губитель» (Исх. 12:23) и «ангел-истребитель» (2 Цар. 24:15–17; 1 Пар. 21:14–17).

Приблизительно в то же время в апокрифических книгах зафиксированы новые демонические силы. Наиболее заметным является Асмодей, который в Книге Товита (3:8-17) является «демоном зла», убившим семерых мужей Сары в их брачную ночь; в Книге Премудрости Соломона говорится: «Я преумножаю пороки людские по сему миру. Я постоянно злоумышляю против новобрачных; я пятнаю красоту дев и охлаждаю сердца их» (5:7; см. 1-13). Позднее он стал известен в еврейской традиции как царь демонов (ВТ, Гитин 68а); но в апокрифической и псевдоэпиграфической литературе во главе демонического мира находятся другие демонические фигуры. Например, Велиар (Велиал) занимает данную позицию в Книге Юбилеев (1:20, 15:33) и «Заветах Двенадцати патриархов» (2:1 [А], 4:7 [с]), аллюзии на него попадаются в апокрифической литературе и свитках Мертвого моря.

Князем демонов в писаниях периода Второго храма является Мастема, имя которого означает враждебность; но о нем говорится лишь в Книге Юбилеев (10:1-14 [особ. 8], 11:11–13, 17:15–18:13, 48:2, 12). Другая фигура, ограниченно представленная в данном периоде, статус которой, однако, экспоненциально повышался в раввинистической и мистической литературе, — Самаэль. Автор «Мученичества и вознесения Исайи» называет его «Саммаэль Малкира» (Царь зла) (1:8) и упоминает без данного эпитета в других случаях (1:11,2:1, 3:13, 5:15–16, 7:9). Книбб предполагает, что имена Самаэль, Велиар и Сатана взаимозаменяемы и все относятся к силам зла [4]; но в «Мученичестве и вознесении Исайи» Велиар и Самаэль борются друг с другом и соответственно рассматриваются как различные силы. Самаэль также именуется Князем обвинителей (3 Ен. 14:2 [14Ь]) и Князем Рима (3 Ен. 26:12).

Имя Сатаны, которое в конечном счете также стало обозначением Самаэля, во многом сохранило природу, описанную в Библии на иврите, в частности в Книге Иова (1:6–2:10). Сатана — глава «ангелов чумы» (1 Ен. 53:3), и «посланники Сатаны вводят в «заблуждение тех, кто живет на земле» (1 Ен. 54:6). Сатана — противник и соперник людей, иногда именуемый дьяволом; он — глава ангелов-разрушителей, но не демонов, которым впоследствии станет Асмодей.

Литература периода Второго храма изобилует демоническими фигурами. «Завещание Соломона» отмечает, что Соломон «подчинил всех духов воздуха» (1:1) и затем указывает некоторых из них, если не всех. Данный литературный корпус включает также этиологическую мифологию демонов, связанную с настоящим рассказом. Эфиопская Книга Еноха (1 Ен.) строит мифическое повествование, резко контрастирующее с библейским, на котором оно основано. Согласно Библии на иврите, «в то время были на земле исполины, особенно же с того времени, как сыны Божии стали входить к дочерям человеческим, и они стали рождать им: это сильные, издревле славные люди» (Быт. 6:4). Но, по Первой книге Еноха, потомки союзов божественных существ и смертных женщин — не герои, но демоны. Они представляли собой деструктивные силы, угнетавшие человечество; и в ответ на протест человечества Господь послал ангела Гавриила уничтожить их. Когда они замертво пали на землю, «злые духи [вышли] из их тел» (1 Ен. 15:8).

Будучи прямыми потомками божественных существ, «злые духи» были переосмыслены в тот период как «падшие ангелы», что обеспечило повествовательную основу для дуалистического мира духов. Гем не менее существующие исследования имен демонических сил и злых духов в апокрифических книгах не всегда точно отражает историческую концепцию мира духов, так как изученные тексты были переводными.

Период Талмуда и мидрашей

Литература периода Талмуда и мидрашей и последующего гаонического периода свидетельствует о всплеске упоминаний демонов. Они изобилуют в Вавилонском и в меньшей степени в Иерусалимском Талмуде. Неравномерное распределение упоминаний не обязательно соответствует степени верования в демонов в указанных центрах еврейской культуры. Мидраши, отредактированные в Израиле, включают ряд упоминаний и рассказов о демонах. Кроме того, демоны встречаются в книгах по магии и надписях, предназначенных для борьбы с ними, что расширяет эту литературу до периода гаонов включительно.

В литературе периода Талмуда и мидрашей различают четыре позиции в отношении демонов.

Канонизация демонов

Хотя демоны не стали объектами религиозного поклонения, знание о них и их языке приписывалось центральным фигурам периода Талмуда и мидрашей. Некоторые такие фигуры также выступают героями историй о взаимодействии с демонами. Рабби Гиллель Старый (ум. I в. до н. э. — нач. I в.н. э.) и рабби Йоханан бен Заккай (I в.н. э.) — столпы еврейской традиции того времени — предположительно знали язык демонов: «Рассказывают про Гиллеля, что ни одной науки и ни одного наречия он не оставлял без учения. Изучал он также голоса гор, равнин и долин, шелест деревьев и трав, язык зверей и животных, голоса демонов, притчи, басни и народные сказки» (ВТ, Софрим 16:9); «Рассказывают, что Йоханан бен Заккай тщательно изучил Танах, Мишну, Гемару, Галаху, Агаду, тончайшие детали Закона с его комментариями, методы логики и аналогии, космографию и астрономию, правила гематрии, язык ангелов, язык демонов» (ВТ, Сукка 28а). Текст периода гаонов, приписываемый рабби Акиве, ведущему законоучителю II в., содержит ряд защитных магических заговоров против демонов [5]. Рабби Шимон бар Йохай, законоучитель II в., спас еврейскую общину Рима, по одной версии, с помощью демона (ВТ, Мейла 17b; см. также примечания к сказке ИФА 16395, т. 1, № 35). Данная и подобные ей традиции сместили идею общения с демонами с периферии в ядро раввинического иудаизма.

Демонические имена

В данный период значительно увеличилось использование более ранних терминов для обозначения демонов и были введены некоторые новые термины. Библейское слово шед (мн. ч. шедим) стало общепринятым в Талмуде и мидрашах. Напротив, использование термина сеир, более частотного в Библии, сократилось и было неизвестно в талмудическую эпоху. Фактически использование этого термина требовало пояснительных толкований для современной аудитории: сеирим — не более чем бесы, что подтверждается текстом, в котором говорится: «приносили жертвы бесам, а не Богу» (Втор. 32:17), эти бесы и есть сеирим.

Аналогично рабби видели необходимость в применении библейских слов решеф и кетев: «решеф означает лишь демонов» (ВТ, Брахот 5а) и «кетев — демон» (МР, Числ. 12:3).

Кроме того, более ранние термины, значение которых было достаточно неясно, более четко ассоциировались с демонами, как, например, малхей-хабала (ангелы-мучители) и руах ра’а (злые духи) (1 Цар. 16:14). Новый термин для обозначения демонов, отсутствующий в литературе предыдущего периода, — мазик (мн. ч. мазиким), означающий существо, вредящее человеку. Термин используется лишь однажды в Мишне (Авот 5:6), но многократно в книгах Талмуда и мидрашей.

Иерархия демонического мира

Как уже упоминалось, апокрифическая литература указывает на концепцию общественной, даже военной организации демонического мира. В период Талмуда и мидрашей произошла корректировка и консолидация иерархии злых духов. Асмодей стал «царем демонов» (ВТ, Псахим 110а; Гитин 68а-68Ь) и сохранял такое положение в более поздней народной средневековой традиции. Тем не менее ранняя традиция приравнивала или связывала Саммаэля с Сатаной и англом смерти и рассматривала его как верховного демона (Ен. 14:2, 26:12; в более позднем мидраше см. МР, Втор. 11:10). Хотя и Асмодей, и Саммаэль считались главами демонического мира, они были разными фигурами с взаимоисключающими зонами влияния на жизнь людей. В последующие периоды Саммаэль сохранил свое положение в основном в мистической литературе, а Асмодей — в народной традиции.

Картина демонического мира

Многочисленные упоминания демонов в литературе Талмуда и мидрашей выражают четкую концепцию демонического мира, основанную на двух фундаментальных представлениях. В обоих случаях предполагается, что демоны невидимы и существуют в реальности, редко доступной зрению и слуху смертных, но все же влияют на людей различным образом. Эти две модели различаются положением демонов относительно людей.

Согласно первой, демоны таятся повсюду, невидимые, и окружают людей. «Если бы глаз видел их, никто не мог бы вынести демонов. Абайе говорит: “их больше, чем нас, и они вокруг нас, подобно пустоши вокруг поля”. Р. Хуна говорит: “каждый человек имеет тысячу с левой стороны и десять тысяч с правой стороны”» (ВТ, Брахот 6а). Здесь, помимо прочего, речь идет о взаимосвязи внешнего вида вещей и подлинной реальности, недоступной восприятию человека.

Согласно второй концепции, демоны изначально являются «пограничными» духами. Они были созданы в сумерках накануне седьмого дня творения, в промежутке между профанным и священным временем (Авот 5:6), и продолжают существовать в «пограничных» областях, таких как развалины (ВТ, Брахот За), отхожие места и бани (ВТ, Хулин 105а), водоемы, колодцы и пруды (МР, Лев. 24:3; Танхума, Кидушин 9; ВТ, Псахим 112а). В ряде рассказов из таких талмудических источников, как цитированная ранее история в МР (Лев.), демоны считаются «хозяевами» водоемов. Согласно представлениям о демонической власти над природой, демоны с большей вероятностью нападают на людей ночью, особенно в сумерки, когда профанное время сменяется священным.

Современные этнографические исследования еврейских общин дают информацию о демонологических верованиях древнееврейского общества. Несмотря на различия между современным и древним периодами, сегодняшние наблюдения позволяют понять природу демонов в более древних культурах и обществах. Кроме того, магические формулы и заклинания против демонов, обнаруженные на специальных чашах и амулетах и содержащиеся в молитвах, предоставляют богатый материал о верованиях периода Талмуда и мидрашей.

Средневековье

Два основных источника по еврейской демонологии в Средние века — сочинения хасидей ашкеназ из долины Рейна (XII–XIII вв.), основная книга которых «Сефер Хасидим» приписывается р. Иегуде хе-Хасиду (ок. 1150–1217), и произведение, содержащее представления еврейских мистиков южной Франции и Испании, составивших книгу «Зогар», написанную преимущественно в 1270–1300 гг. Моше бен Шем Тов де Леоном (ум. 1305). (Такая точка зрения на возникновение «Зогара» оспаривается.) Разделяемые лишь столетием, демонологии радикально различаются. Тогда как хасидей ашкеназ включили в свою систему верований духов и призраков, населявших мир средневековой Германии, — французские и испанские еврейские мистики основывались на демонологии, доступной в еврейских источниках из апокрифических книг и устной традиции. Фигуры Саммаэля, Лилит и Наамы особо выделяются в каббалистических писаниях. Идея демонов породила озабоченность магическими средствами защиты, которая не ограничивалась устной культурой, но встречалась и в сочинениях раввинов.

Современный период

Начиная с XVII в. появляются народные рассказы о демонах. Среди них — рассказы о брачных союзах демониц и мужчин. Народная демонология наболее полно представлена в хасидских рассказах. Демоническая терминология в хасидской традиции основана на традиционных еврейских представлениях и добавляет несколько новых имен. Демоны именуются лейцим (насмешники), хицоним (потусторонние) и клипот (оболочки).

Настоящая сказка относится к хасидской традиции. Появление демонов как двух крестьян-неевреев представляет собой вариант демонизации «других» в Европе. Со времен Средневековья до наших дней евреи считаются «демоническими другими» — представление, положившее начало антисемитизму. Настоящий рассказ иллюстрирует, что гот же страх «других» действует и в еврейской общине, составляя основу восприятия язычников как демонов.

Время демонической активности

Появление демонов во время пасхальной трапезы соответствует природе демонов. Библия описывает Песах как лейл шимурим (ночь бдения), считая ее ритуалом, в котором верующие имитируют ночь Исхода: «Это — ночь бдения Господу за изведение их из земли Египетской; эта самая ночь — бдение Господу у всех сынов Израилевых в роды их» (Исх. 12:42). Тем не менее в толковании выражения лейл шимурим мудрецы Талмуда проницательно выразили характер ритуала как пограничного состояния, опасного для верующих: «Сказал р. Нахман: “Согласно писанию, это ночь защиты Господней: ночь, защищенная от злых духов”» (ВТ, Псахим 109b). Соответственно, не прочитав «Криес Шма» полностью, юноша становится уязвим для демонических сил.

Демоническая активность, связанная с ногтями

Настоящий рассказ выполняет явную педагогическую функцию: предупреждает людей о необходимости соблюдения гигиены. С данной целью используются символы и верования еврейской традиции и основные принципы еврейской демонологии. Уже в талмудический период мудрецы знали о демонических силах отдельных частей тела, в том числе ногтей, и комментировали их. В Вавилонском Талмуде приводится предупреждение, приписываемое рабби Шимону бар Йохаю, причисляющее «срезание ногтей и их выбрасывание на дороге» к одному из пяти действий, «в результате которых человек лишается жизни и проливает кровь на собственную голову». Такое действие, согласно более поздним рабби, демонстрирует полное отсутствие заботы об окружающих: «опасность в том, что беременная женщина, прошедшая по ним, не принесет потомство». Соответственно, «о ногтях сказано три вещи: сжигающий их — святой; закапывающий — праведник, выкидывающий — нечестивец» (ВТ, Нида 17а).

Р. Томпсон [6] рассматривал данные указания с точки зрения еврейской магии; тем не менее описанные свойства связаны не с магией, а со страхом и базовым верованием относительно происхождения демонов. Согласно еврейской традиции, демоны произрастают из отходов людей, не обработанных должным образом. Существуют два известных мифа о происхождении демонов: они являются потомками божественных гигантов и смертных женщин (1 Ен. 15:8), они рождаются из семени мужчин, искушенных Лилит. Последний миф находит широкое распространение и не ограничивается рассказами о Лилит. «Рабби Иеремия Элеазар далее указывает: будучи в отлучении, Адам породил призраков, демонов и демониц. Утверждение относится к нечаянно излитому семени» (ВТ, Эрубин 18b).

Связь демонов и ногтей, вероятно, представлена в древнем обычае смотреть на ногти во время обряда гавдалы, отделяющего святую субботу от профанных будней. Данный обычай и раввинические комментарии к нему тщательно изучены. Файнзингер связывает данную практику с практикой магических предсказаний [7], а Д. Ной считает ее формой благословения [8]; тем не менее оба, в особенности Ной, признают взаимозависимость демонов и ногтей, отражаемую, пусть частично, в данном ритуале.

Очевидно, зависимость ногтей и предсказаний — более общее представление. Дан рассматривает описание ритуала предсказаний по нескольким источникам [9]. Для данной сказки важна зависимость демонов и предсказаний, присутствующая во всех источниках.

Экзорцизм

Борьба с демонами — тема, укорененная в еврейской традиции. В ряде рассказов рабби сталкиваются с демонами или колдунами. В большинстве случаев экзорцизм в таких историях представлен как изгнание демонов или освобождение человека от злого духа либо духа умершего.

Однако в настоящей сказке экзорцизм связан с восстановлением человеческого облика. Ребе выполняет магический ритуал не для того, чтобы прогнать демона или освободить от него человека, а для возвращения человеку его облика. В данном случае экзорцизм отменяет демоническую трансформацию и структурно и тематически схож с рассказами о магических сражениях (например, см. ИФА 863, т. 1, № 16) или о противодействии колдовству. Самое раннее упоминание данного мотива в традиционной еврейской литературе — история р. Аарона из Багдада в средневековой поэтической семейной хронике «Мегилат Ахимааз» (1054) [10]. В этой истории колдунья обращает юношу в осла, а р. Аарон возвращает ему человеческий облик и отправляет обратно к отцу.

1 Langton, Е. Essential of Demonology: A Study of Jewish and Christian Doctrine, Its Origin and Development (London: Epworth Press, 1949 [Reprint ed. New York: AMS Press, 1982]), 10.

2 Kaufmann, Y. The Religion of Israel: From Its Beginnings to the Babylonian Exile (Chicago: University of Chicago Press, 1960).

3 Alexander, P. S. The Demonology of the Dead Sea Scrolls //The Dead Sea Scrolls after Fifty Years: A Comprehensive Assessment (Ed. P.W. Flint and J. C. Vanderkam. Leiden: Brill, 1999), 331–353.

4 Knibb, М.А. Martydom and Ascension of Isaiah (Second Century B.C. — Fourth Century A. D.) // The Old Testament Pseudepigraphia (Ed. J. H. Charlesworth. Garden City, NY: Doubleday, 1985), 2:151.

5 Scholem [Shalom], G. Havdala De-Rabbi ‘Aqiva — A Source for the Tradition of Jewish Magic during the Geonic Period (ивр.) // Tarbiz 50 (1980–1981), 243–281.

6 Thompson, R. C. Semitic Magic: Its Origins and Development (London: Luzac, 1908), 147–148.

7 Finesinger, S. B. The Custom of Looking at the Fingernails at the Outgoing of the Sabbath // Hebrew Union College Annual 12–13 (1937–1938), 347–365.

8 Noy, D. Histaklut ba-Zipornayim bi-Shat ha-Havdalah [Обращение с ногтями во время гавдалы] // Mahanayim 85–86 (1963), 166–173.

9 Dan, J. The Prince of Thumb and Cup // Tarbiz 32 (1963), 359–369.

10 Klar, B. Megillat Ahimaaz: The Chronicle of Ahimaaz, with a Collection of Poems from Byzantine Southern Italy (ивр.) (2nd ed. Jerusalem: Tarshish, 1974), 13.

6 СОКРОВИЩЕ

На задворках местечка жили мать и три дочери. Люди звали дочерей сиротами, так как их отец умер, когда все они были еще малы. Чтобы вырастить их, мать трудилась в поте лица. Она штопала и шила на заказ; дочери, когда подросли, стали помогать ей. Но, такова была судьба, внезапно мать умерла, оставив троих взрослых дочерей. Они не знали, как им жить дальше. К тому же подходил возраст замужества, а у них не было приданого. Они стали работать, как работала их мать, тем и жили. Никому не было до них дела, но Господь не покинул их.

Однажды в той местности побирался старик. Не обошел он и их дом. Вместо милостыни они поднесли ему еду. Прежде чем уйти, он пожелал им скорого обретения удачи.

И вот посреди ночи дочери, спавшие глубоким сном, услышали, как кто-то кричит не своим голосом: «Помогите!», и в страхе вскочили. Но голос к тому времени уже утих. Каждая рассказывала одно и то же. Испуганные, они вернулись в свои постели. Но только уснули — их снова разбудил тот же голос.

На этот раз им уже не удалось заснуть. Голос продолжал звать три ночи, пока они не откликнулись и не спросили, кто кричит. Голос сказал, что одна из них должна выйти к нему. Испуганные, они не ответили и едва дождались рассвета.

Они решили отправиться к раввину и сделать все, что тот скажет.

Раввин удивился, увидев их, и попросил рассказать, что стряслось. Когда они поведали свою историю, он понял, что то был голос с Небес. Без промедления он отослал их со своим шамесом к ребе в большой город. Когда они туда прибыли, ребе уже все было известно.

— Вам не следует бояться, дети мои, — сказал он им. — Ваша покойная мать молится за вас. Когда вернетесь домой, тяните жребий. Кому жребий выпадет, пусть та выйдет на улицу.

Уже на пути домой их осенило, что голос ребе был похож на голос старого еврея, которого они накормили, когда он пришел за милостыней.

Успокоенные советом ребе, они добрались до дома в хорошем настроении. Пришло время, но голоса не было слышно. Они уже почти забыли о нем, когда внезапно голос их разбудил, и им ничего не оставалось, кроме как тянуть жребий. Жребий выпал младшей из них. Нетвердым шагом она пошла на звук голоса. Он вывел ее в пристройку. Тут она застыла от ужаса. Ей показалось, что ее ведет мать. Стоит она и видит широкую кровать и лежащего на ней человека, которому и принадлежал голос. Она попыталась взять его за руку и помочь ему. Но рука отломилась, как только она дотронулась до нее, и кусок остался у нее в ладонях.

Когда настал день, она увидела, что держит ослепительный золотой слиток. Сестры в нетерпении ждали за дверью дома. Когда их сестра вошла, они увидели золотой слиток. Тогда они поняли, что им было послано сокровище. Они стали богаты, нашли женихов и с тех пор жили счастливо.

Двора Фус услышала историю в доме своих родителей в Литве и записала на идише по памяти в ноябре 1968 г.

Культурный, исторический и литературный контекст

В данной сказке рассказчик объединяет литературные и риторические особенности легенд и сказок, создавая историю, тематически и структурно понятную еврейским слушателям и основанную на еврейских культурных символах, верованиях и принципах повествования. Это пример еврейской волшебной сказки. Рассказчики легенд стремятся убедить слушателей в их правдивости и используют имена исторических персонажей, знаковые даты и географические названия, чтобы придать повествованию реалистичность. Напротив, рассказчики сказок стремятся увести слушателей от реальности и, таким образом, помещают своих героев в неопределенные с точки зрения времени, места и действующих лиц ситуации. Выражение «однажды» и его различные вариации являются общепринятой открывающей формулой для таких сказок в Европе; действие разворачивается в неизвестных или волшебных землях, и персонажи за редким исключением остаются безымянными.

В настоящей истории рассказчик использует принципы сказочной поэтики, но помещает их в знакомую обстановку местечка: персонажи — вдова и три сироты — остаются безымянными, но являются типичными персонажами еврейских сказок. «Благодетелями», помогающими сиротам в их бедствиях, становятся таинственный посетитель и душа их покойной матери; мать, как предки в других историях, выполняет роль посредника между своими дочерьми и Господом на небесах. Ребе служит «толкователем», то есть исполняет роль, которая отведена ему в общине.

Данная история включает в себя четыре элемента, характерных для многих сказок:

• магическое превращение из бедняков в богачей посредством участия таинственного сверхъестественного персонажа, под которым в данном случае подразумевается Илия-пророк,

• гостеприимство как добродетель,

• призрак-помощник, представляющий покойного члена семьи, в данном случае — мать,

• сокровище, появившееся сверхъестественным образом, — золото.

См. схожие сказки ИФА 708 (наст. т., № 1 «Трехдневная ярмарка в Балте»; явление помощника с того света), 2420 (т. 1, № 20 «Три волоска из бороды Илии-пророка), 2830 (т. 1, № 18 «Мудрый Элиягу появился на свет благодаря святости пещеры Илии-пророка), 4426 (т. 3, № 31 «Тот, кто нашел хорошую жену, нашел и счастье»; гостеприимство), 4815 (наст. т., № 56 «Еврей — хозяин гостиницы»; гостеприимство), 6098 (наст. т., № 50 «Трое юношей»; гостеприимство), 7000 (т. 1, № 17 «Случай в Песах»; Илия-пророк), 9182 (т. 1, № 55 «Моэль-скряга и демон»; сверхъестественное золото), 10087 (т. 1, № 56 «Волшебное обрезание»; Илия-пророк; сверхъестественное золото).

7 БУТЫЛКА МАСЛА ИЗ СВЯТОЙ ЗЕМЛИ

Одна вдова отправилась посетить ребе из Стретина, чтобы попросить у него помощи и совета. Прибыв, она расплакалась и поведала свою историю:

— Мой муж был долго болен. Я продала все, что было в нашей лавке и в доме, все ценное, чтобы спасти его жизнь. Но ничего не помогло. Он умер и оставил меня с семью сиротами — четырьмя сыновьями и тремя дочерьми. Теперь мне нечем кормить их, и они неминуемо, не приведи Господи, погибнут от голода. Ребе, мне нужен совет. Как мне вырастить сирот? Господь на Небесах милостив и сострадателен, пусть же Он смилуется надо мной и моими сиротами.

Женщина ударилась в слезы и была не в состоянии продолжать.

Ребе поднялся. Было ясно, что история тронула его сердце.

— Что осталось в вашей лавке? — спросил он.

— Только бутылка оливкового масла, которую я должна сохранить любой ценой, так как получила ее в подарок из Святой земли.

— Возвращайся домой с миром, дочь моя, — сказал ребе, — и приготовь несколько емкостей. Лей в них масло из той бутылки и наполни их. Потом продай масло. Так ты выручишь деньги. Но помни! Никому не рассказывай про масло, даже своим детям. И запри дверь, когда будешь его разливать.

Вдова последовала совету ребе, и все было так, как он сказал. Масло из Святой земли позволило ей выручить деньги.

Бесконечно благодарная, вдова вернулась к ребе с большим подношением, чтобы воздать ему за совет и благословение. Но ребе отказался принимать подношение вдовы и отослал ее обратно.

Записано Иегудит Гут-Бург со слов ее матери Эсфири Вайнштейн, которая слышала историю от своего отца ребе Хаима Залца из Цфата (1876–1936), жившего на первом этаже здания, в котором находилась синагога хасидов из Стретина.

Культурный, исторический и литературный контекст

Ребе Иуда-Цви-Гирш Брандвейн из Стретина (ум. 1854) был основателем хасидской династии в Восточной Галиции. Ученик ребе Ури бен Пинхаса из Стрелиски (га-Сарафа, то есть Серафима) (1757–1826), он был шойхетом (резником) и после смерти своего учителя унаследовал его место. Хотя передачу места омрачили семейные споры, была сформирована хасидская династия. Некоторые из его поучений были изданы и изучаются [1]. Несколько последователей ребе Иуды-Цви жили в Цфате, и их синагога находилась в том же здании, где прошло детство рассказчицы.

Настоящая сказка основана на историях библейского периода и представляет собой версию библейской легенды о пророке Елисее и вдове (4 Цар. 4:1–7). Деяния ранних пророков Илии и Елисея послужили повествовательной основой для рассказов, прославляющих хасидских цадиков. Другой распространенной темой таких рассказов является оживление ребенка по аналогии с такими источниками, как 3 Цар. 17:17–24 и 4 Цар. 4:8-37. Волшебное масло — базовая тема ханукальных историй, о чем свидетельствует ВТ, Шабат 21b, хотя и отсутствует в 1 Мак. 4:36–61 и 2 Мак. 10.

Настоящая сказка основывается также на местной традиции магического получения пищи. Примером служит история Талмуда и мидрашей о рабби Шимоне бар Йохае, танае II в., которому традиционно приписывается авторство книги «Зогар». Рабби и его сын, скрываясь от римлян, жили в пещере и питались плодами волшебного рожкового дерева (ВТ, Шабат ЗЗЬ); в Цфате данную историю считают местной легендой. История Иосифа, праведного мельника из Пкиина, получившего в качестве награды за поддержание миньяна магические камни, дававшие муку, — еще одна местная легенда [2]. Она была рассказана арабской женщиной группе евреев, проходивших мимо нее на обратной дороге от пещеры рабби Шимона Пар Йохая.

1 Brandwein, Е. Degel Mahaneh Yehudah [Знамя лагеря Иегуды] (Jerusalem: Ha-Makhon le-Heker ha-Hasidut, 1998); Berger, I. Eser Tsahtsahbahot [Десять толкований] (Petrikov, Belarus: Kleiman, 1909); Raphael [Werfel], Y. [I]. Sefer ha-Hasidut [Книга о хасидизме] (Tel Aviv: Tziony, 1955), 351–355; Buber, M. Tales of Hasidim: Later Masters (New York: Schocken, 1948), 150–152; Newman, L.I. The Hasidic Anthology: Tales and Teaching of the Hasidim (New York: Bloch, 1944), 571 (Stretiner, Judah Zevi).

2 Haddad, M. Peki'in (ивр.) (Tel Aviv: Am Oved, 1987), 33–34; Reicher, M.M. Sha'arei Yerushalyim [Врата Иерусалима] (Warsaw, 1879), 52a; Ben-Yehezki’el, M., ed. Sefer ha-Ma‘asiyyot [Книга народных сказок] (6 vols. Tel Aviv: Dvir, 1957), 5:367–371.