Peasants into Frenchmen

"Нужно молиться или кричать, нужно петь или танцевать". В маленьких городках вдоль реки Рена пожарные роты по воскресеньям проводили учения и маршировали мимо под звуки военной музыки, "создавая новые праздники для жителей".

Прежде всего, ежегодный праздник с его парадом, лошадьми, костюмами, оркестром или оркестрами, звоном церковных колоколов, пушечными выстрелами, стрельбой, взрывами хлопушек и фейерверков был кульминацией года маленького городка - "средоточием личного самолюбования и почетным пунктом гражданской гордости" для богатых и бедных, как и на современном карнавале в Рио. Жители деревни стекались со всех сторон, чтобы увидеть шествие, великолепное, как армия со знаменами, чтобы присоединиться к богатой смеси религии и сквернословия, чтобы пить, есть и танцевать, совмещая бизнес с удовольствием. Даже приостановка церковных праздников во время революции не смогла этому помешать. В Осеже и во многих других местах танцы на деревенской площади продолжали проводиться в день Святого Петра без традиционной мессы: магические, социальные и экономические функции, заложенные в празднике, были слишком велики, чтобы от него отказаться.

Но Курьер ратовал за фестиваль, который был задушен. Его петиция была одиночным выстрелом в защиту невнятного. Тяжелая артиллерия была выставлена с другой стороны: фестивали (как мы видели в предыдущей главе) были источником беспорядка, моральной распущенности, потворства суевериям и языческому разврату; они нарушали производство, побуждая людей тратить время на выпивку и танцы, когда они должны были работать. С точки зрения доминирующей городской культуры, с этими развлечениями лучше было покончить. Этого пришлось добиваться, но в конце концов удалось.

Буржуазия отстранилась от участия в таких аномальных вульгарных развлечениях, ограничив их пышность и лишив того непререкаемого статуса, которым они когда-то обладали. Непростые политические времена привели к реальному или мнимому соединению традиционного веселья с политическим протестом или подрывной деятельностью. Правительственные и полицейские чиновники, чуждые управляемым ими местностям, находили шумные народные гуляния особенно опасными, отчасти потому, что они были незнакомы, отчасти потому, что они всегда могли перерасти в менее безобидные демонстрации. В любом случае, грань между ними была узкой и неопределенной. Как отмечает Морис Агульон, практически все мани-фестации включали в себя традиционный ритуал (грубую музыку или фарандолу), и это легко могло послужить политической демонстрацией или превратиться в нее. Силы порядка также не одобряли разряжание различного огнестрельного оружия при праздновании крестин, свадеб, шествий и фестивалей. Такое беспорядочное использование оружия, которое администрация предпочитала оставлять за собой, приходилось пресекать штрафами и тюремными заключениями.

a

При этом администрация и полиция вступали в конфликт не только с местными обычаями, но и с местными властями, для которых такие обычаи были обыденностью и ни в коем случае не шокировали. Типичным примером таких столкновений стала буря, разразившаяся в декабре 1853 г. в Везелее из-за местной традиции "гаргонады". "Каждый раз, когда празднуется бракосочетание городской девушки с иногородним молодым человеком, - пояснил местный мировой судья, - молодые люди из рабочего класса собираются, вооруженные винтовками, чтобы сделать жениху и невесте комплимент, который они сопровождают разряжанием своего оружия. Это и есть то, что они называют оказанием чести супружеской паре". На самом деле дело, скорее всего, обстояло сложнее.

Приветствие молодоженов было вполне стандартным и, как правило, предполагало выплату вознаграждения молодым людям, оказывавшим такое почтение. Но помимо этого, за присвоение одной из местных девушек с чужого супруга взимался "штраф". Нельзя сказать, насколько все это еще помнили в городском Везелее, "буржуазия" которого, по словам написанного за несколько месяцев до этого отчета, "сохранила, как и город, в котором она живет, характер и физиономию прежней эпохи". Во всяком случае, в отчете мирового судьи говорилось следующее:

Повинуясь этому давнему обычаю, 14 молодых людей Везелей собрались пятнадцатого числа по случаю бракосочетания мадемуазель Реух и, вооружившись ружьями, под барабаны, между 7 и 8 часами вечера, отправились к дому Реух, чтобы сопровождать намеченную гражданскую церемонию. Около 10 часов вечера явился жандармский капрал, чтобы сообщить о случившемся, так как это был ночной беспорядок, нарушающий спокойствие населения, и одновременно нарушение постановления городской полиции о запрете применения огнестрельного оружия в городе.

Я рассказал капралу о вышеупомянутом обычае, который если и не является оправданием, то, по крайней мере, смягчающим обстоятельством, и предложил ему проявить снисходительность. Но капрал сообщил мне, что все эти молодые люди одеты в форму Национальной гвардии, которую никто из них не имеет права носить, и что они утверждают, что получили разрешение от мэра, который якобы обсуждал этот вопрос с начальником полиции, но не сообщил ему [капралу], военному начальнику населенного пункта, на которого возложены обязанности по поддержанию общественного порядка и пресечению всех его нарушений.

На следующий день религиозная церемония состоялась утром, почетный караул по-прежнему присутствовал и действовал. Около полудня их можно было увидеть идущими по главной улице, как и прежде, с барабаном. Они сохранили форму, но отложили оружие, чтобы нести бочку с вином (один из них сидел на ней), пироги, хлеб и другие лакомства - "гротескное шествие", - заметил мировой судья, встретившийся на их пути. Но как местный житель он был готов проявить терпимость и, ссылаясь на древние обычаи и невинные намерения обвиняемых, просил императорского прокурора о снисхождении на их половину. Начальник полиции также просил о снисхождении: "Я спрашивал нескольких жителей, и все сказали, что так было всегда". В более поздней переписке мэр говорил префекту, что гарконнады существовали "от мэра к мэру до середины XVII века" и что, со своей стороны, он выдавал разрешения на подобные дела только в прошлом году, не задавая никаких вопросов.

Однако власти оказались неумолимы. Мэр был виноват в том, что жандарм оказался в неловком положении, а за ущемление его полномочий ответил субпрефект. "Никакие обычаи, никакие прецеденты не должны и не могут дать вам права разрешать молодым людям надевать, вопреки статье 259 Уголовного кодекса, униформу Национальной гвардии и в целях частного празднования устраивать на два дня шумные и вооруженные компании". Традиции не были оправданием, как и традиционная иерархия. Мэр жаловался, что жандарму отдается предпочтение перед ним. "Я не могу представить себе сравнения между капралом и собой. И все же, в чью пользу принимается решение... ?

[Это немецкая голова, не способная понять смысл полицейских предписаний, как и говорить по-французски или действовать как француз". Жандармского капрала звали Шёттель, и по фамилии можно предположить, что он был эльзасцем. Но он был представителем национальных властей против местных: железный горшок, бьющийся о старые глиняные черепки. Через несколько дней мэр и его помощники подали в отставку, как и доктор Реух, отец невесты, который был членом санитарного совета Йонны и ряда других департментальных органов. Префект принял их отставку. От ожесточенного спора не осталось ничего, кроме толстой папки с перепиской.

Милиция и техника безопасности шли вперед. Использование фейерверков было кодифицировано и ограничено. Появились пистолеты, стреляющие только холостыми патронами. Закон и порядок, поддерживаемый с особой тщательностью, вытравливали из веков праздничные беспорядки. Но 25 апреля 1905 г. мэр города Шени (департамент Йонна) все же счел необходимым опубликовать следующее постановление:

Поскольку обычай, который существует у молодых людей, стрелять из ружья, чтобы оказать честь по случаю бракосочетания или какой-либо другой церемонии (обычай, обычно называемый dillarde), может быть опасен для других и для них самих...; поскольку этот обычай, вполне похвальный и свидетельствующий о добрых намерениях, можно выгодно заменить подношением цветов, произнесением комплиментов и т.д., постановляем: ...Billardes запрещены в коммуне Шени"?

Публичные формы развлечений также все больше беспокоили гуманитариев. Не все мероприятия были столь безобидны, как популярное в Пратсе (Пиренеи-Ориенталь), где люди с завязанными глазами, вооруженные саблями, резали большие сосиски, развешанные вдоль деревенской улицы. Большинство праздников включало в себя "пытку", реальную или в виде чучела. "Нет хорошего праздника без пытки", - заметила Луиза Мишель о своей родной Верхней Марне.

Перечень позволяет предположить первоначальную символическую цель устранения зла (кошки или жабы, знакомые ведьм) или вредных существ (грызунов или хищных животных). Однако садистский азарт мог пережить и профилактический замысел. Закон 1850 года, запрещающий жестокое обращение с животными, положил конец подобным практикам, но, похоже, не кровавым и жестоким играм.

Все знают о петушиных боях, которые до сих пор не искоренены законодательством. Но привязанные птицы использовались в азартных и интеллектуальных играх: их привязывали к ветке или мачте, чтобы стрелять, убивали камнями или резали конными людьми или людьми с завязанными глазами. В XVIII веке в окрестностях Саси в Йонне мужчины покупали козу, привязывали ее, а затем бросали дубины или камни, пока не забивали ее до смерти. Туша зажаривалась и съедалась, причем удачливый убийца освобождался от участия в затратах. В XIX веке о подобной забаве уже не слышали, но гуси оставались популярной добычей для аналогичного спорта, который до сих пор используется в качестве части праздника 14 июля в целом ряде мест. В Сен-Флорентене (Йонна) праздник открывал мэр города в окружении членов муниципального совета, которые, как предполагается, помогали ему бросить первый камень. В Нижнем Виваре, несмотря на то, что до 1914 г. устраивались ружейные стрельбы с баранами в качестве мишеней, любимой игрой был tir au poulet. Несчастную курицу привязывали за одну ногу к яме в земле или подвешивали к дереву. Соревнующиеся, заплатив за каждый бросок, бросали в нее камни. Тот, чей камень попадал в птицу, выигрывал банк. Несмотря на запрет, в 1939 г. в Вансе и Маларсе (Ардеш) в эту игру все еще играли.

Наиболее оригинальная форма этого вида спорта, по-видимому, была придумана моряками из Алье, которые привязывали гуся за ноги к веревке через реку, а затем бросались на него с носа гребной лодки. Если человеку удавалось схватить гуся за шею, когда он падал в воду, то его команда, скорее всего, была облита кровью бедного гуся, но птица была выиграна. Подобные игры продолжались до конца века. Без сомнения, люди развлекались как могли.

Игры для крестьян не были играми, особенно если они носили соревновательный характер. Даже конные скачки, старинный атрибут многих праздников в Бретани и других регионах, вызывали неприятности и драки, которые приводили к их прекращению. Тем более это относится к различным играм с мячом, примерно напоминающим регби или херлинг, в которые широко играли команды деревень и поселков. От Бретани до Пикардии soule (choule) или ее разновидности просуществовали до конца века, а в некоторых местах и позже, несмотря на многочисленные попытки запретить ее. Популярность игры до сих пор отражается в многочисленных фамилиях от Бретани до Артуа (например, Chouleur, Chollet, Le Cholleux, Le Choulloux, Le Sol-leux), в географических названиях (например, долина Solle в лесу Фонтенбло), в языковых употреблениях (например, Игра носила сезонный характер и проводилась только в период карнавала и Великого поста, что говорит о том, что она не была простым развлечением (каким бы кровавым оно ни было). Конечно, она отражала соперничество общин и усугубляла его, создавая новые трения. Игра в суле продолжалась много часов и заканчивалась многочисленными травмами игроков, а нередко и смертью. Неудивительно, что власти не одобряли эту игру и делали все возможное, чтобы ее прекратить.

В целом они преуспели. На северо-западе Орны, в Беллу-ан-Ульме, где в ежегодной игре (в которую играли кожаным мячом, набитым отрубями, весом около 12 фунтов) участвовали несколько сотен игроков и до 6 тыс. зрителей, привлеченных кровавой репутацией этого зрелища, потребовалось четыре бригады жандармов, чтобы остановить игру на Марди Гра в 1851 году. В следующее воскресенье и еще несколько лет игра проводилась тайком, но необходимость соблюдения секретности лишила ее увлекательности. От нее, как и от ее аналога в Сен-Пьер-д'Антремоне, расположенном неподалеку, также отказались в 1850-х годах только после силовой демонстрации.

Так или иначе, пиры и беспорядки были единым целым. Примечательно, что в Аллье одним из терминов, обозначавших праздники, было "бунт" (riotée). Ведь в этом и заключалась их цель: изменить ровный ритм повседневной жизни и тем самым освежить ее. Но шумные скачки, разрядка сдерживаемой энергии, как осуждал префект Верхних Пиреней, приводили к "излишествам, часто вредным для здоровья и почти всегда к хорошему поведению", которое слишком часто становилось "поводом для общественных беспорядков". Вот в чем была загвоздка. И то, что было в Пиренеях в начале XIX века, оставалось актуальным во всей сельской Франции вплоть до начала XX века".

Ликование включало в себя и борьбу. Опьянение от короткой передышки, а иногда и от выпитого, поднимало настроение. Дразнилки переходили в драки, состязания - в ссоры. Те, кто привык к этому, воспринимали это как должное. В 1774 г. аргонский священник описал местную церемонию, после которой "идут веселиться, танцевать, драться и т.д.". Он ратовал за отмену этой церемонии, но не за отмену последующих форм веселья. Ведь бои между деревенской молодежью часто носили ритуальный, хотя и не менее кровавый характер. Драки на ярмарках и праздниках, как и обмен колкостями или спортивные состязания, вероятно, были выродившимися наследниками полузабытых общинных конфликтов, локальных войн или затянувшихся судебных тяжб за права на пастбища, лес, воду, луга. В 1862 г. Жюль Мишле вспоминал, что в деревнях принято воевать, не зная причин, но добавлял, что это все еще происходит в местах, находящихся в стороне от дороги. Это, по-видимому, подтверждает и мэр города Осежа в Серданье, который на каждом деревенском празднике тщательно следил за тем, чтобы потенциальные соперники не расходились, полагая, что "разделение, существующее между молодыми людьми этой коммуны, обязательно должно привести к дракам".

После середины столетия большинство упоминаний по этому вопросу радовались тому, что кровавые разборки ушли в прошлое, но при этом делали оговорки, чтобы показать, что они еще сохранились. Так было, например, в Басс-Пиренеях, где совместными усилиями церковных и юридических властей к 1858 г. традиционные драки были лишь частично подавлены. Или в Обраке, где популярное паломничество к озеру Сен-Андеоль было окончательно отменено в 1867 году после особенно кровавого поединка. Духовенство давно добивалось этой цели, и только действия полиции привели к ее достижению. Как обычно, клерикальная оппозиция сама по себе была неэффективна, когда на карту были поставлены народные интересы. Бретонское поминовение святого Эрве, проводившееся на границе Ваннета и Корнуайя, включало кровавую ритуальную борьбу за святое знамя, обладание которым обеспечивало в тот год богатый урожай гречихи. В битве всегда было много раненых, часто тяжело, а иногда и смертельно. Священник попытался приостановить шествие, чтобы избежать кровопролития, но обнаружил, что, по словам хрониста Финистера, "бретонцы слепо повинуются своим священникам только тогда, когда те показывают себя рабами древних верований". Ворвавшись в ризницу, крестьяне забрали знамя и заставили священника, привязанного к стулу, присутствовать на церемонии и последовавшей за ней битве.

Есть основания полагать, что, как и в случае с любой традицией, во многих деревнях старшее поколение играло немаловажную роль в поддержании традиционной вражды. Мы встречаем жалобы на то, что когда молодые "разночинцы" предлагали проводить совместные собрания для организации местных праздников, то противодействие исходило от старшего поколения: "Старость не смягчает агрессивных настроений, которые старшие возрастные группы сохраняют от своего прошлого". Это прошлое было для них революционным опытом и связанное с ним сведение счетов. Время помогло бы смягчить эти факторы, по крайней мере, уничтожив тех, кто был непосредственно причастен к ним. Но мы знаем, что на уровне деревни память была долгой и сильной, достаточно долгой, чтобы кандидат выиграл парламентские выборы в Юре в 1902 г., указав, что дядя его соперника приложил руку к суду над республиканцами после 2 декабря 1851 г.".

Возможно, коллективная память размылась, когда школа влила в нее новые идеи. Может быть, вражда между деревнями сошла на нет, поскольку военная служба создала связи или, по крайней мере, общие ориентиры, которые выходили за пределы прихода и сохранялись после того, как форма была отменена. Возможно даже, как предположил Чарльз Тилли, коллективное насилие было национализировано и, таким образом, перенесено в менее непосредственную плоскость.

В 1875 г. Морис Бастье вспоминал кровавые драки, которыми неизбежно сопровождались вотивные праздники в деревнях Тарна. Он радовался, что "варварские обычаи" к тому времени исчезли. Но это было не совсем так. Данные из Бретани и Пиренеев свидетельствуют о том, что произошел перенос, что серьезные столкновения продолжали происходить, но в рамках современных институтов - политического соперничества или призыва в армию. Но публичное насилие и групповые драки сегодня вряд ли могут быть приведены в качестве доказательства архаизма. Важен их контекст и причины: к концу века они носили отпечаток и использовали терминологию современного мира.

По словам военного обозревателя 1863 г., "безумное, шумное веселье" карнавала было одним из видов его использования: "В эти дни веселья и разгула дух сельских жителей взлетает; гротескные переодевания, шарманки, песни возбуждают веселье одних, законное раздражение других; поэтому они не только пробуждают воображение сельских поэтов, но часто служат поводом к ссорам и опасным потасовкам"?.

О том, что у карнавала, который в те времена проходил от Крещения до Пепельной среды, была какая-то особая функция, похоже, никто не задумывался. Оживляющие и очищающие цели ритуального обряда, игнорируемые высшими слоями общества, оказались в значительной степени забыты и его участниками. Связи, которые маски периодически восстанавливали между мертвыми и живыми, профилактическая магия костров и развеянного пепла, сочувственная магия переодевания и игры, символическое искупление самого Карнавала, несущего в пламя грехи общины, превратились в сезон розыгрышей, шуток и дурачеств. Однако даже они могли быть чреваты

Беспристрастный рассказ военного наблюдателя дает все необходимые подсказки, чтобы понять, почему все, что имело хотя бы малейший оттенок традиционного ритуала и ликования, вызывало беспокойство официальных властей".

Маскировка, грубая музыка, сатирические песни и стихи, потенциально подрывные и критикующие деревенских знатных особ, несли в себе семена проблем. Процессии и контрпроцессии могли легко столкнуться, как это произошло в Пуйи-сюр-Луар, где в Пепельную среду группа молодых людей устроила шествие, высмеивая и издеваясь над кающимися; молодые люди в белых рубашках и хлопковых чепцах с торчащей соломой, почти скрывавшей лицо, несли цепи и горшки, наполненные вином, и хлестали друг друга по городу, вызывая негодование более набожных. Даже в маленьких деревушках враждующие группировки устраивали танцы, надевая красные или белые чепцы для обозначения своей принадлежности, а мужчины в масках, подстрекаемые своими женщинами, вступали в драку. В качестве альтернативы, но не менее серьезной, можно услышать о "переодеваниях, направленных на оскорбление чести и репутации мэра и священника". Виновные подвергались суровому наказанию".

Особый страх у властей вызывала возможность политического содержания. За этим тщательно следили, а намеки на политические и социальные темы, высказывания критики и оппозиции быстро пресекались. Окончательный приговор раздутому Карнавалу, обреченному на смерть с наступлением Великого поста, давал возможность осудить богачей, "живых оскорбителей крестьянской трезвости", если не приводил к более явным политическим заявлениям. В Бри Карнавал включал в себя "суд над маркизом и маркизой". В Варе мы слышим о политических сенсациях, которые он мог вызвать.t Политическая напряженность 1850-х годов принесла властям богатый урожай подобных нарушений.

В Волонне (Бассес-Альпы) священник стал объектом "морального и нерелигиозного" маскарада, организаторы которого попали под суд. В Волонне (Бассес-Альпы) священник стал объектом "аморального и нерелигиозного" маскарада, организаторы которого попали под суд. В нескольких местах военные, помешанные на тайных обществах, посылающих друг другу сигналы на манер могикан Джеймса Фенимора Купера, тушили костры, зажженные в честь праздника. В Брее (Сомма) мэр запретил носить маски после заката, а жандармерия вмешивалась, когда собиралась недисциплинированная молодежь, "чтобы петь и устраивать беспорядки". Население, казалось, было готово не подчиняться правилам, пока его не заставили замолчать. Две бригады жандармов и одна рота пехоты, присланные из соседней Перонны, "произвели очень хороший эффект"?

Империя исчезла, но подозрительность к народным гуляниям не исчезла. В феврале 1877 г. мы узнаем, что во время фарандола в Арль-сюр-Те (Пиренеи-Ориенталь) драка между республиканцами и легитимистами была едва предотвращена благодаря вмешательству жандармерии. Та же напряженность угрожала и карнавалу 1878 г.: противоборствующие стороны стремились провести отдельные танцы. Политика нарушала единство великих сезонных церемоний. Национальные проблемы и национальные разногласия осложняли местные и способствовали их акцентированию.

Вмешались они в них и другим способом. Со времен революции фестивали были признаны полезными дидактическими инструментами для формирования желательных установок. Конституция 1791 г. предписывала учреждать национальные фестивали "для сохранения памяти о Французской революции, поддержания братства

между гражданами и связывать их конституцией, отечеством и законами". Выражение энтузиазма, пусть даже искусственное, должно было создать энтузиазм - побудить или укрепить приверженность режиму или вероисповеданию. С этой целью официальные праздники конкурировали с традиционными, которые в итоге и были подавлены. Преемники Революции последовали ее примеру: 25 августа при Людовике XVIII, 4 ноября при Карле X и 1 мая при Луи Филиппе были посвящены королю.

Архивы свидетельствуют об очень серьезной работе по созданию праздников там, где их еще не было. Мэры и муниципальные советы должны были организовывать праздники и отчитываться об их успехах. Работать было запрещено. Предусматривались праздничная иллюминация, колокола, фейерверки, танцы, религиозные службы, раздача милостыни. Документы переполнены почти безграмотными отчетами, свидетельствующими о скромных усилиях, большой бедности и незначительном успехе - отчасти потому, что в условиях нехватки средств сельские жители берегли то, что у них было, для традиционных праздников.

Субсидии, выделяемые префектом или богатыми горожанами, обычно позволяли создать капральскую гвардию из нищих, чтобы прославить имя короля после того, как раздача хлеба или бочки вина привлекла внимание публики, но чем беднее был приход, тем меньше было шансов получить такие средства. В Аспре в Пиренеях-Ориенталях "помощь не была столь многочисленной, как вдохновение праздника, чтобы мы могли ее оказать, несмотря на то, что мы старались возбудить". В то время как в Сент-Иполите (Ste): "Jai fait publié par le Crieur public la veille dans toute la Commune que personne ne pouvait travaillé messieurs les avitans de la commune ont violé la loi une grande partie."

Крестьяне вообще неохотно отказывались от работы ради этих новых праздников, и особенно их раздражала ноябрьская дата, выбранная Карлом X, когда холод и дожди ограничивали возможности для развлечений, а ведь предстоял озимый сев или другие обязанности, которые нельзя было откладывать". Это еще более верно в отношении 6 октября, дня национального траура по казни Людовика XVI, когда даже обещание танцев не могло смягчить неприятные последствия вынужденного безделья. Этот праздник ушел вместе с Бурбонами, а Луи Фи-липпу посчастливилось, что день его святого пришелся на первое мая, которое уже давно ассоциировалось с народным праздником. Благодаря совпадению с Первомаем, майские столбы могли быть представлены как символ верности и чести королю. Но и в этом случае праздник иногда переносили на ближайшее воскресенье, зная, что в будний день на него никто не придет. Так было в Пиренеях-Ориенталях в 1841 году. В том же году субпрефект Сен-Флура в Кантале, сообщая о торжествах и ликованиях в своем городе, добавил: "Что касается сельских коммун, то там невозможно ничего сделать, особенно в будний день".

Тем не менее, в результате постоянного давления со стороны префекта сельские коммуны Канталя к концу царствования стали принимать первое мая, особенно когда в этот день также раздавали милостыню бедным, которые не переставали выражать должную благодарность. Однако ни один из этих придуманных праздников не успел войти в местный обиход: девять лет для Людовика XVIII, пять для Карла X и семнадцать для Луи Филиппа оказались слишком малым сроком. Затем последовали торжества по случаю установления Второй республики в 1848 году. Ален Корбен считает их последними случаями в Лимузене, когда фольклор и политическая жизнь взаимодействовали действительно спонтанно. В Форезе Бенуа Малон заново назвал мартовское воскресенье, когда в деревне сажали дерево свободы, на деревенской площади ставили две бесплатные кадки с вином, а для всех детей бесплатно раздавали белый хлеб и сыр. Малон и его младший брат выпили по полстакана вина и, "сильно возбужденные, последовали за двумя барабанщиками, которые маршировали взад и вперед".

Однако старые привычки сохранялись. В ноябре 1848 г. для провозглашения новой конституции недостаточно было неофициальных докладов, нужны были официальные протоколы. Конституция требовала своего праздника, и законом 1849 г. были установлены торжественные церемонии в честь Революции в феврале и праздник Республики 4 мая. Времени на празднование было мало, пока Вторая империя не заменила их новым праздником 15 августа. Преимущество этого праздника заключалось в том, что он выпал на праздник Успения Пресвятой Богородицы и был введен с привычной для режима эффективностью. К тому времени более трудоемкие государственные служащие, а также создание школ, в которых можно было привлекать детей к участию в празднике, обеспечили более активное участие в нем. Так, в 1852 г. в Сент-Ипполите (Пиренеи-Ориенталь), где за поколение до этого мэр едва успевал набрасывать отчеты, а деревня не могла провести службу из-за отсутствия священника, мы находим школу, флаг, деревенского полицейского, который мог его нести, кантоньера и мэра, риторика которого имела явно поэтический оттенок.

Но расцвет гражданского церемониала наступил только в 1880-х годах. В 1879 году была открыта республика республиканцев. Президентом стал Жюль Греви. Государственная власть вернулась из Версаля в Париж. "Марсельеза" стала национальным гимном. В 1880 году 14 июля стало национальным праздником, но и этот день не сразу получил признание. Отчасти это было делом рук противников республики, например, многочисленных священников, отказывавшихся звонить в колокола и пускать трехцветный флаг с башен своих церквей. Но главная проблема, как и в других случаях, заключалась в неудобстве времени года, когда крестьяне особенно много работали и уставали. Доказательство, если оно вообще нужно, незнания (или безразличия) политиков к тому, что уместно в период сбора урожая. В некоторых случаях праздник переносился на ближайшее воскресенье, во многих других на это требовалось разрешение*. Успех зависел от местной политической ориентации, особенно в тех случаях, когда речь шла о знатных особах, а праздник оставался, как и при его создании, "праздником буржуа".

Представляется вполне вероятным, что, несмотря на усилия целого столетия, многие небольшие коммуны 1880-х годов (например, Оркинес в Пюи-де-Деме) никогда не знали подобных публичных торжеств. Большинство из них, по-видимому, сочли это событие неважным, а то и откровенно неприятным, а небольшие расходы - нецелесообразными. Префект располагал небольшим фондом для субсидий, но этого было недостаточно. Большую часть расходов должен был нести приход, т.е. его жители. Это неизбежно вызвало борьбу между традиционным местным праздником и новым национальным. Политические соображения усложняли ситуацию: враги Республики поддерживали старый праздник, а ее друзья выступали против него, хотя бы косвенно. Что касается школьного учителя, то враждебность к устаревшим устоям и приверженцам суеверий очень часто казалась ему вполне совместимой с его патриотической привязанностью к Республике, Отечеству и Четырнадцатому июля.

К 1889 г., когда республика отмечала столетнюю годовщину революции, официально организованные празднества стали более масштабными и содержательными. Банкеты стали неотъемлемой частью празднеств, иллюминация была уже не исключением, а правилом, и народная инициатива могла даже вмешаться в процесс импровизированных танцев. В 1890-х годах появилось "Ралли", и "réacs", долгое время воздерживавшиеся от участия в правительственных праздниках, решили присоединиться к ним. Да и само 14 июля "все больше входит в обычай", так что, как с удовлетворением отмечал субпрефект Риома, "многие небольшие сельские общины празднуют в этот день, а не переносят его на следующее воскресенье".

Одной из жертв соревнования между праздниками, в котором 14 июля стало безусловным победителем, стало церковное шествие. Существует прямая связь между официальной отменой таких шествий и официальным спонсированием конкурирующих праздников: один республиканский муниципалитет за другим запрещал религиозные торжества, а правительство удерживало солдат, которые придавали празднику колорит и часто привлекали значительное число зрителей.

по своему усмотрению. Гюстав Эрве, выросший в Бресте, вспоминал, что после 1881 г. "уже не процессия Corpus Christi привлекала всеобщее внимание... а четырнадцатое июля с его тщательно продуманным парадом". К середине 1890-х годов этот эффект дошел до небольших рыночных городов, таких как Биллом (Пюи-де-Дем), где в 1896 г. некогда важные летние процессии прошли почти незамеченными. На их место пришло 14 июля, "теперь уже принятое всеми, даже реакционерами".

Но если сокращались великие церковные церемонии, то сокращались и более скромные местные праздники и обряды. Об этом мы узнаем уже при Июльской монархии.

Разногласия между властями и церковью, большие хранители традиционных обрядов, иногда бунт пожарных или национальной гвардии, отказывающихся внести боевую или музыкальную составляющую в парады в небольших городах, раскол общества, которое ходило на праздники вместе и стало разделяться на фракции, - все это делало общие праздники менее популярными и менее привлекательными. Неравной была и борьба с официальными праздниками. Во многих случаях местные школы закрывались по случаю того или иного праздника (как это делалось на праздник Святого Николая в Лотарингии и Бурбонне). В 1855 г. это перестало поощряться, так что официальные праздники должны были иметь все преимущества. Успешные лидеры провансальских дравад нажили слишком большой политический капитал, чтобы власти смотрели на них благосклонно. В любом случае, осталось немного людей, готовых погубить себя, чтобы получить местную славу. Последняя бравада в Драгиньяне была отпразднована в 1860 году. Майские обряды, как и карнавальные, были чреваты клеветническими измышлениями, которые должны были пресекаться судами. Другие местные обычаи заканчивались попойками с последующими королевскими битвами. В 1869 г. были окончательно запрещены монлугонские "шевау-фуг". Костры, зажженные в канун дня Святого Иоанна (23 июня) или Святого Петра (29 июня), несли в себе опасность пожара, а также часто становились причиной беспорядков. Кроме того, они отражали политические разногласия: одна партия принимала их, другая выступала против.

Арль-сюр-Тех (Пиренеи-Ориенталь) в 1878 году на празднике Святого Иоанна танцевали одни только легитимисты. Республиканцы держались в стороне. Деревенский костер просуществовал недолго.

Причин упадка было много, сам упадок был очевиден. Угасала вера в благотворное действие народных обрядов. Контроль над окружающей средой с помощью технических средств постепенно улучшался. Убеждения в обратном уступали место конкурирующей конформности, которую несли учебники для начальной школы и грошовая пресса. 14 июля стало символом прогресса и новой надежды. Дело было не столько в том, что технический прогресс решил многие проблемы прошлого или что в результате не возникло новых проблем. Скорее, люди, приученные искать мистические причины и магические решения своих проблем, теперь научились решать их другими способами или, что не менее важно, доверились прогрессу и обещаниям грядущей лучшей жизни. Наука и техника, сделавшие магию ненужной

Кроме того, стираются воспоминания о том, почему те или иные обряды имеют смысл. Морские сональные обряды сохранились, но без ощутимой пользы, а значит, и без смысла. Они превратились в детские игры, и к ним относились терпимо - когда они не слишком беспокоили взрослых, - в основном как к развлечению.

В 1860 г. армейский офицер, увидев в Изере майских королев, собирающих деньги, заметил: "В прошлые времена взрослые таким образом выставляли себя на всеобщее обозрение. ... Сегодня эту традицию продолжают только маленькие девочки". Когда-то майские королевы были девчонками, собирающими подарки и деньги на приданое. Но теперь это стало абсурдным и перешло к детям. Пятнадцатью годами ранее в этом же отделе другой сотрудник отмечал, что многие горные приходы избирали короля и королеву мая, которые, сидя на троне, руководили ритуалами дня. Затем, с течением времени, короли, или аббаты юности, исчезли. К 1860 году их почти не осталось. Дети, которых теперь выбирали на роль Майской королевы и ее приближенных, продолжали расточительный обряд, собирая деньги на "покупку лакомств".

Вскоре она опустится еще ниже и достанется детям бедняков. То же самое можно сказать и о многочисленных случаях, когда на Новый год или Крещение, или во время карнавала, в зависимости от местности, по всей Франции молодые люди обходили деревни, часто переодетые, пели традиционные частушки и собирали подарки - копчености, сухофрукты, яйца, деньги, чтобы в конце концов устроить пир в местном трактире. Сначала маскировка становилась все проще. Затем подарки становились все более символичными. Андре Вараньяк предполагает, что с улучшением рациона питания, когда мясо стало считаться основным продуктом питания, такие подарки уже не сулили исключительного пира, и от них отказались как от предмета народного суждения и гордости получателей. Во всяком случае, к началу века мы слышим, что такие обходы по домам оставались за детьми. В Верхнем Виваре, где маски и маскарады были обычным делом для взрослых и "молодежи", после 1870 г. от этого обычая все больше отказывались, пока в 1914 г. "он не был полностью дискредитирован и рассматривался как развлечение для детей". Во Франш-Конте, "за редким исключением, только дети, особенно бедные, ходят сегодня за подарками". Точно так же в Клебуре (Нижняя Рейнская область) только дети бедняков собирали то, что в 1930-е годы стало рассматриваться как милостыня.

Деревья, ветви, столбы, которые устанавливались на деревенской площади, перед домом недавно поженившейся пары или перед домами всех деревенских девушек, утратили свое древнее значение как символы фертильности или авторитета деревни, а со временем - и значение знака общественного одобрения или неодобрения. К концу века мы слышим, что во Франш-Конте деревенская молодежь, вместо того чтобы ставить ветку перед домом каждой девушки, теперь "находит коллективный знак более простым и менее затратным" и устанавливает на деревенской площади один майский столб с пустой бутылкой на вершине. Правда, добавляет обозреватель, администрация лесничества категорически протестовала против огромного ущерба, наносимого лесам в результате старой практики. Но нельзя не думать о том, что такая оппозиция существовала и раньше. Теперь же оно послужило рационализацией отказа от практики, который отражает исчерпанность убеждений. Осталась лишь освященная память о веселье и, возможно, выгоде, так что во многих местах молодежь даже не предлагала жетоны девицам. Они выбирали, но отдавали их "вульгарно муниципальным властям или офицерам пожарной компании... с расчетом на последующие гастрономические радости".

Таким образом, первомайская символика сохранилась, но память о ее значении потускнела. Различные упоминания о них свидетельствуют об упадке. В Мёзе в 1890 г. они "еще существуют в нескольких местах"; в Вогезах они "исчезают к концу века"; в Ниверне они были "общими до 1914 г., затем встречались спорадически"; во Франш-Конте они были "дискриминационными до 1914 г., после стали обычными".

Так происходило со многими обычаями. Пастушеский праздник Маконне, который когда-то отмечали "подростки от пятнадцати до двадцати лет", превратился в детскую забаву, а терпимость к детским шалостям сама по себе отступала. В 1880 г. в Аббевиле дети все еще ходили по улицам во время Пасхи, стуча маленькими молоточками, которыми они пользовались в церкви в Великий четверг, и распевая старинный припев в честь святого Стефана. К 1885 году этот обычай был упразднен "в соответствии с муниципальным постановлением". Летние костры, великие обряды плодородия, их достоинства помнят в первоначальном смысле английского слова "костер", питались дровами, собранными деревенской молодежью со всех жителей. Затем обязанность по сбору была переложена на детей. Домовладельцы стали отказываться вносить свой вклад. Необходимые дрова иногда добывались путем поджога. Ритуальное воровство, хорошо принятое в первой половине века, стало восприниматься как нарушение границ и растрата. Возникали жалобы и драки. В Креси-ан-Бри (Сена-и-Марна) в 1860-70 гг. кража детьми дров для костра стала причиной "многочисленных судебных разбирательств". Вмешались муниципальные власти, запретив сбор дров.

В 1880-х гг. остался лишь обычай, согласно которому дети в этот день преподносили цветы своим родителям. На рубеже веков в Верхней Луаре продолжали зажигать летние костры, но теперь вокруг пламени танцевали только дети. В Морване, где около 18го-1900 г. дети разводили костер для "огня и танца факелов" в первое воскресенье Великого поста, старушка лет семидесяти, пришедшая за огненной палочкой для защиты от бури, объяснила, что в ее время этим занимались не дети, а мужчины и женщины - серьезный обряд со словами, шагами и целью.

По всей Франции костры, похоже, угасали вместе с веком. В Арденнах они, по-видимому, сошли на нет во времена Второй империи, и попытки возродить их в 1890-х годах не увенчались успехом. В Шато-Тьерри они исчезли в 1870-х годах. К 1885 г. в Эвр-и-Луар, где за несколько лет до этого широко пылали костры, "обычай утрачивается". Точно так же к середине 1870-х гг. их почти не осталось в Сентонже, хотя в 1870-х гг. в каждой деревне был свой "новый огонь". Костры, некогда распространенные по всей Дофине, к середине 1870-х гг.

В 1880-е гг. костры зажигались, по-видимому, в основном в горных деревнях. В Шаранте-Мари к концу века они стали "довольно редкими". Престиж, связанный с зажиганием костров, снизился, исчез или стал предметом политических разногласий. Однажды король зажег костер на площади де Грив. В 1854 г. субпрефект Сен-Флура был удостоен чести быть представителем императора и получить приоритет в зажжении костра 15 августа.

Сквайр, священник, мэр, старейший житель или президент молодежной группы - тот, кто первым зажег местный костер, отражал ценности, царящие в его общине. К 1880-м годам мы слышим, что в Уазе духовенство стало держаться в стороне, и костры теперь зажигают дети - как известно, плохой знак. В Крезе и В Крезе и Коррезе, где костры встречались все реже, их раньше зажигали местные знатные особы, а теперь - "местные жители" - расплывчатый термин, который, по-видимому, указывает на более низкий престиж. В Лозере священники больше не зажигали деревенские костры и теперь рекомендовали своим прихожанам избегать церемоний, лишенных религиозного характера. Примерно с 1885 г. церемонию стали проводить мэры, которые зажигали костер под звуки "Да здравствует Республика! Да здравствует мэр!". Вокруг костра танцевали под песни на языке патуа и "Марсельезу". В Клессе (Верхняя Саена) "раньше костер [dordes, в первое воскресенье Великого поста] организовывали мужчины, потом молодые люди, потом дети, которым оставалось только собирать хворост и колючки; в конце концов старый обычай исчез примерно в 1885 году.

Свидетельств того, что костры, первомайские гуляния и другие праздники сохранились и в нашем веке, предостаточно. Важно, что их первоначальные ассоциации давно забыты. Предписания и обряды, имевшие свою легитимность, стали ненужными, а значит, их можно было перетолковать, отбросить или отменить по своему усмотрению. Яркой иллюстрацией этого процесса является судьба ритуала, который долгое время существовал в деревне Месниль-ан-Урлюс, расположенной на северо-востоке Марны, чуть западнее Аргоннского леса. В первое воскресенье Великого поста, в день факельных праздников, мужчина, недавно женившийся в деревне, должен был принести в дар тележное колесо (в хорошем состоянии). Его везли на вершину холма и катили вниз, пока не разбивали, а осколки раздавали на счастье. Это был обряд плодородия, возможно, еще дохристианский, направленный на поколение, плодородие и изобилие. В виноградниках Мозеля такие колеса (часто подожженные) нередко врезались в лозы и наносили серьезный ущерб, но владельцы виноградников мирились с разрушением, мотивируя это общественной (т.е. магической) пользой.

Еще во времена Второй империи один из местных землевладельцев, возмущенный тем, что колесо наносит ущерб его посевам и живым изгородям, попытался предотвратить его проезд. Вопрос был передан на рассмотрение мировому судье близлежащего города Виль-сюр-Турб, который принял решение в пользу жителей деревни, и практика была продолжена. Затем началась франко-прусская война, и просеки, которые она отрезала, по-видимому, не способствовали проведению свадеб. Во всяком случае, в период с 1869 по 1876 год не было заключено ни одного брака. Это означало, что мужчина, женившийся последним, в 1869 году, был вынужден семь лет подряд каждый год предоставлять новое колесо. На восьмой год он, наконец, отказался это делать, и обычай прекратился". То, что было немыслимо в середине века, к 1876 году уже можно было принять. Война нарушила устоявшуюся преемственность, и в это время часто встречаются упоминания об отмене других обычаев. Но могла ли война привести к таким необратимым изменениям, если бы обычай не был уже на излете и не рушились бы его убеждения, о чем свидетельствует предыдущий протест?

Коммунальное хозяйство перешло в другую плоскость. Молодые бретонцы, которые раньше брали пепел из праздничных костров для улучшения своих полей, стали прибегать к удобрениям. В Вогезах, где летние костры были тесно связаны с коровьими стадами и выпасом скота, в конце 1880-х гг. костров стало меньше. Пастбища уступали место обрабатываемым землям, скота стало меньше, а пастухов - меньше, и полицейские запреты 1850-х годов, основанные на угрозе пожара, наконец-то можно было приводить в исполнение. В Лангедоке к 1891 г. только дети еще верили, что в полночь в канун праздника Святого Иоанна вода местного ручья превращается в вино, а галька - в хлеб. В Ла-Кокиле (Дордонь) святого Иоанна издавна особо почитали пастухи как своего покровителя. Каждый год 24 июня они приносили в дар церкви, посвященной ему, овчины, шерсть и до 40-50 ягнят. Но примерно в 1900 г. "верующие перестали дарить священнику овечек, перестали дарить ему шерсть, когда она достигла выгодной цены". Их вера ослабевала по мере расширения возможностей сбыта, что, по-видимому, было вызвано двойным развитием местных коммуникаций.

Утратив объединяющий магический смысл, такие обряды, как карнавал и костры середины лета, на короткое время обрели новый смысл благодаря политике. Но сила политики расшатала их, а силы "просвещенного" критицизма оказались не в силах их восстановить. Священники уже били по суевериям, теперь учителя тоже атаковали беспорядок и иррациональные аспекты карнавала, йольских поленьев, зажженных петард и костров и радовались, когда они уменьшались или исчезали. В Виваре карнавал исчез в больших центрах и сохранился только на верхних высотах. В Лораге в 1891 г. карнавал пришел в упадок, от былого великолепия остались лишь следы. "Карнавал идет на убыль", - сообщал один из учителей в 1899 году. "Люди считают смешным наряжаться в отставные одежды и напяливать на себя фальшивые лица".

Но в конце концов те же городские силы, которые подавляли карнавал и другие народные культы, возродили их, когда из них вытекла кровь. Сельские учителя радовались исчезновению абсурдных практик, но они вновь появлялись в качестве городских развлечений. Историк народных праздников в Париже отмечает, что шествия карнавала и среднепостного воскресенья заменялись рекламными плавсредствами и искусственными отвлекающими элементами. Шествие откормленного быка, подавленное в Марселе в 1853 г. и в самом Париже после Прусской войны, было восстановлено "к удовольствию каучуконосов" в 1891 г. В Ницце старые общинные обряды плодородия превратились в фестивали цветов, а майские королевы были возрождены в качестве королев роз и стали центрами местных торжеств. В 1895 г. в Пессаке (Жи-ронде) на вечные пожертвования был учрежден праздник королевы роз, который и в 1970 г. оставался главным праздником города. В Ардеше "только вотивный праздник сохраняет свою привлекательность, но лишь благодаря подражанию городским праздникам". На ромераже в Сен-Жанне (Альпы-Маритимы) в 1909 г. традиционный костер был заменен купленными в магазине фейерверками, самодельные палатки - лучшими шатрами, купленными в Ницце; фифа и барабаны уступили место оркестру из восьми человек; интерес к традиционным играм явно угас. Даже карнавальные переодевания, оставленные детям, вновь стали использоваться в подражание новой страсти горожан к маскарадам. Успев подавить народные ритуалы, городская культура усваивала их и выдавала за свои, казалось бы, оригинальные продукты. К тому времени это были уже не фестивали, а шоу. Остались только суггестивно искаженные воспоминания. К 1957 г. Лоуренс Уайли в своей деревне в Воклюзе слышал о празднике Середины лета: "Была игра, которая заключалась в прыжках через костер, потому что говорили, что того, кто переберется, не будут беспокоить блохи"?

Эта эволюция была совершенно естественной. Традиции, как правило, незапамятны, потому что память коротка. Есть все основания полагать, что традиции, как и все остальное, подвержены изменениям и, конечно, внешним воздействиям. К праздникам, как правило, относились достаточно практично. В Бри большинство паломнических праздников были сезонными и делились на два периода: весной перед сенокосом и в конце лета после сбора урожая и перед наступлением зимы. В Марке, напротив, одним из самых популярных святых для пиршеств был святой Антоний, поскольку его день приходился на январь, когда каменщики возвращались из Парижа. Если день святого покровителя совпадал с неудобным периодом, праздник рано или поздно переносился на более удобный день, например, на ближайшее воскресенье или на годовщину другого святого. В Верхней Марне, между реками Мёз и Садн, приходы, покровителем которых был святой Стефан, долгое время избегали неудобной проблемы, связанной с датой 26 декабря, которая приходится на период между Рождеством и Новым годом, празднуя своего покровителя в середине сентября, после сбора урожая и до созревания винограда. Точно так же и в Бруенне (Мёз) вотивный праздник святого Илария (13 января), следующий за Новым годом и Богоявлением, удостоился лишь беглого внимания. Настоящим праздником был la petite féte - праздник святого Мартина 11 ноября, который продолжался три дня. Жаркие летние месяцы, как правило, не оставляли времени для пиршеств. В этом и заключалась проблема национального праздника Людовика 25 августа, как и 14 июля. А один из великих морванских праздников, féte du Beuvray, проводившийся на бесплодной горе в первую среду мая, угас, когда в последней половине века его перенесли на июль.

Карнавал и Великий пост хорошо вписывались в календарь. В первое время растения лежали в спящем состоянии, "и молодежь могла посвятить много дней удовольствиям", как мы слышали в Пиренеях; в другое время запасы были на исходе, и из зимних запасов оставалось лишь несколько овощей. Как отмечал Жозеф Крессо, экономность постного питания была продиктована ситуацией. Вспоминая свою юность в 1880-х годах в юго-восточной Шампани, он пишет: "Ничего... кроме последней капусты, вытащенной из мерзлой соломы, лука-порея, репы, картофеля. Это был расцвет селедки" - одна в день для взрослого, половина для ребенка. Итак, посты, как и пиры, как правило, сохранялись в традиционных условиях до тех пор, пока эти условия сохранялись. Когда же они изживали себя, то это происходило в новом смысле - "без религиозного духа, но по традиции, которая близка к нему", как выразился информант, описывая праздник Святого Винсента в Гуа (Сена-и-Марна). Святые дни превратились в досуг.

Конечно, условия становились все менее значимыми, поскольку они становились все менее локальными и все более гомогенными. Одним из аспектов этого стало распространение некоторых местных традиций на новые территории: День Святого Николая, родом с севера и северо-востока, был самым важным из декабрьских праздников в Лотарингии и Юре, но в большинстве других регионов Франции его не принимали как повод для народного празднования. Распространение этого праздника с помощью литературы и рекламы приходится на конец XIX века, когда он становится достаточно массовым. Примерно в это же время 6 декабря вытесняется из родной среды обитания интервентом - эльзасской елкой, несущей с собой Рождество. Йольское полено, являвшееся частью большинства рождественских праздников, постепенно уступило место ели, а местные обычаи остались забытыми.

Протестанты и государственные школы, признанные проводники современности, стали главными распространителями рождественской елки. В Лантенне (департамент Дуб) елка, неизвестная до этого, была установлена школьным учителем, затем заброшена, а после Первой мировой войны снова установлена в школе, вероятно, как повод для ежегодного праздника и раздачи игрушек. В Ардеше первыми были протестанты: в 1891 г. в церкви Салавас появилась елка, а несколько лет спустя мы узнали о другой елке на принадлежащей протестантам фабрике в Вивье. За ними последовали средние школы в Вансе и других местах. К 1903 г. католики стали подражать своим противникам. Французская католическая женская лига начала организовывать рождественские елки во всех приходах Виваре, в полном составе с раздачей игрушек, которые были одним из главных развлечений. После 1918 года, когда каждая начальная школа стремилась иметь свою елку, приход Деда Мороза стал последним штрихом в типичной сказке о проникновении в город".

Общинные и исторические праздники сходили на нет, а некогда публичные торжества становились все более частными. Вечера превращались в семейные дела. Так же как и священные события жизни: крещение, первое причастие, бракосочетание стали частными церемониями, в конечном счете, больше всего - большими застольями. Еда и питье были важным аспектом застолья; теперь они поглотили весь смысл этого понятия". Не осталось святых дней для празднования, остались только праздники, свободное время, которым можно наслаждаться не как коллективным общением, а как уклонением от него. Традиционные праздники закрепляли людей в их среде, современные праздники рассеивают их, позволяют вырваться из повседневной жизни и традиционных рамок. Отпала необходимость в церемониях обновления, прославляющих время (времена года), труд (урожай), общину в лице ее святого покровителя. Перераспределение благ, осуществляемое через ритуальные сборы, стало более эффективно (и более жестко) регулироваться государством. Возможности ухаживания уже не ограничивались несколькими деревенскими танцами в год. Компенсирующие праздничные иерархии, параллельные сложившейся социальной структуре, теперь можно было найти в спорте, профсоюзах, политических партиях. Свобода и изменение норм, которые давали праздники, стали бессмысленными, когда свобода стала нормой. Обучение и передача традиций стали функцией школы. Городское общество могло обходиться без праздников, даже официальных. В контексте традиционной деревенской жизни это был праздник.

Глава 22. CHARIVARIS

Таким образом, шарвары, которые в первобытные времена были чатиментом, спонтанно создаваемым народом и теми, кто не знал, что брак - это обычное явление и наносит ущерб общественной морали, стали развлечением для жителей деревень.

-HENRI LALOU

Многие в мае скорбят об уходе традиционных праздников, таких как карнавал. Но мало кто сегодня, да и, возможно, мало кто в то время, захочет пролить слезу по более мрачному аспекту карнавала, на который мы пока только намекнули: высмеивание и наказание тех, кто нарушал правила деревенского общества. Социальная цензура такого порядка - это то, без чего современное общество может и хочет обойтись. В государстве есть законы, полиция, жандармы, мировые судьи. Нет необходимости и, в конечном счете, нет места для неофициальных судей, насылающих гнев общества на тех, кто "согрешил" против него. Тем не менее, эта форма грубого правосудия сохранилась и в ХХ веке.

В небольших бургах Шаранты незадолго до 1914 г. провинившегося все еще судили и сжигали чучело на карнавале, или выгуливали с ослиным хвостом, как это, видимо, еще происходило в Шампани и Арденнах на рубеже веков. В Бурбоннэ "ему мазали лицо медом и перьями, надевали на голову старую корзину или ночной колпак, давали в руки вату и возили по городу или деревне, сидя на осле, с лицом, обращенным назад". Происходил публичный суд, пелись сатирические песни, и, наконец, манекен казнили. Если виновный уходил в пятки, то вместо него схватывали ближайшего соседа за то, что тот не вмешался и не исправил ситуацию. Память об этой практике сохранилась в замечании лотарингцев о домашнем хозяйстве, в котором доминирует жена: "Le voisin ira sur |'ane!"? Это кажется несправедливым с современной точки зрения, для которой, во всяком случае, подобные вопросы представляются сугубо частными. Но в деревенских сообществах, где все было известно всем, а общественное мнение было главным (или единственным) органом социальной дисциплины, проступки рассматривались как рассасывающие силы (подобно тому, как огласка доклада Кинси привела к тому, что многие тайные практики стали разрешенными). Поскольку на всех влияло поведение каждого, каждый отвечал за всех остальных. Возможно, несправедливо, но вполне логично, что ближайший сосед становился первым судьей. Если он не справлялся, то могли быть наказаны теми, кто, в первую очередь юношами, нес карательную функцию в деревне.

Чаще всего эти обязанности исполнялись с помощью чарвари - коллиурари в Арьеже, калибари в Лоте, токсин в Вогезах, тракассин в Эне, карибари в Кор-резе и Авейроне, каровиу в Варе - грубая музыка, шуточная серенада (по словарю), шумная возня, звон кастрюль и сковородок, звон колокольчиков, треск трещоток, дудение в рожки, выкрикивание насмешек и издевок или собственно пение песен, сочиненных по случаю праздника. Как правило, хотя и не всегда, представление происходило ночью, темнота добавляла к пугающему грохоту присущую ей угрозу, и преследование могло продолжаться иногда месяцами, изматывая не только самых сильных жертв, но и их соседей.

Наиболее частым побуждением к хариваризации были браки, выходящие за рамки принятых норм: вдова или вдовец вступали в брак слишком рано после смерти супруга, пожилой мужчина или женщина женились на слишком молодой партнерше, пресловутые супруги вступали в брак после смерти супруга, или в общину вступал мужчина из чужой деревни, который таким образом переманивал к себе молодежь деревни. Это неудивительно, поскольку имущественные вопросы имели большое значение, и брак или повторный брак играли в них большую роль. Повторные браки вдов и вдовцов были обычным явлением, особенно при высокой смертности: 18,7% всех браков, заключенных во Врайвиле (Эвр) в период с 1850 по 1950 год". Важнее всего было защитить детей от первого брака и интересы законных наследников. Также важно было соблюдение общепринятых норм приличия, уважительное и благопристойное отношение к умершим, недопустимая поспешность в отношении вдов. Выбор брачных партнеров в эндогамных обществах, как правило, был ограничен. Чужак, вступающий в брак в таком обществе, лишал местного молодого человека, равно как и пожилой мужчина, который мог получить несправедливое преимущество, будучи более обеспеченным, чем его молодые соперники.

Намеки на безнравственность или нелепость (как в случае с разницей в возрасте) усугубляли ситуацию, поскольку затрагивали честь деревни. Те, чье поведение вызывало насмешки в общине, должны были платить позором. И зачастую грубое правосудие хариварисов было направлено не столько на мораль, сколько на честь: наказывали рогоносцев, а не прелюбодеев. Публичному осмеянию подвергались мужчины, которые не соблюдали правила чести, позволяя бить себя или рогоносцев, девушки с сомнительной репутацией, а также прелюбодейные пары, о которых стало известно.

Молодой, совершавший хариварство, определял и размер штрафа, который мог предотвратить грубую музыку или обеспечить ее прекращение. В деревнях Верхней Пиренеи чужаки, приезжавшие жениться или поселиться в общине, должны были заплатить "право на въезд", без которого они получали харивари? Но почти повсеместно, как мы видели, соседи и особенно деревенская молодежь устраивали по дороге в церковь "засады", которые задерживали свадебные торжества и легко перерастали в обиженное буйство, если не поступали ожидаемые чаевые или штраф. В Сен-Жанне (Альпы-Маритимы) все брачующиеся должны были платить налог настоятелю местного молодежного монастыря. Налог зависел от предполагаемого состояния супругов и взимался по более высокой ставке в случае повторного брака. Отказ от уплаты налога приводил к "харивари" - щедрой оплате костров, залпов выстрелов и серенад в честь супругов.

Так что все могло быть просто и вполне приятно, если заплатить. Альтернативой было унижение на карнавале или в чарривари, организованном для того, чтобы нанести удар по обидчику, пока огонь горячий. Публичные насмешки на карнавале были, несомненно, болезненными, но, судя по всему, чарвари были скорее пугающими, и уж во всяком случае, нетерпимыми с точки зрения государственных органов, начинающих самоутверждаться за счет более древних структур. В Варе один из деревенских бургомистров еще в 1821 году возмущался: "Беспорядкам, достойным времен невежества и варварства", должен быть положен конец. Нужно было доказать "тем, кто, несмотря на усилия властей, думает, что может безнаказанно делать все, что хочет, под предлогом установившегося обычая, что нельзя держать людей, вступающих в повторный брак, за выкуп".

То есть появились люди, не желающие принимать те посылки, на которых базировалось "харивари". И, видимо, эта точка зрения в сочетании с враждебным отношением полиции к нарушителям спокойствия оттеснила грубую музыку назад, особенно в крупных городских центрах.° J~A. Дельпон отмечал, что в 1831 г. в городах Лота чаривари начали исчезать. В Сен-Жанне, находившемся тогда в Вар, она была запрещена в 1838 году. Однако, как и в Везелее, чем более локальными были местные власти и чем меньше их сдерживало присутствие ограничителей закона, тем больше вероятность того, что они поддержат эту практику или, по крайней мере, приблизятся к ней.

Так, в Даумазане (Арьеж) брак сер-вантки нотариуса, якобы подстроенный ее хозяином, привел в 1844 г. к харивари, участники которого оказались в полицейском суде. Однако и в этом случае "неприятности" продолжались, но и жандармы, и местные власти относились к ним с пониманием и минимизировали все нарушения закона. При империи село стало управляться более жестко, и в декабре 1861 г. новый градоначальник запретил все песни и сатирические шумы после 8 часов вечера как нарушение спокойствия: провокации песен и считалок, каждая из которых становилась оскорбительнее предыдущей, приводили к беспорядкам и насилию".

Стоит вспомнить, что далеко не все объекты хариваризации принимали их близко к сердцу. Многие из них отвечали добром на добро или даже стреляли в своих буйных наставников. Конечно, природа хариваризации заключалась в том, чтобы изолировать жертву и сделать ее беспомощной перед ответными действиями. Но даже изолированные люди, вооруженные решимостью и хорошим ружьем, могли нанести ущерб. Это тем более верно, когда в дело вмешивается политика.

Харивари были очень жесткой формой критики: они могли быть направлены как против знатного человека, так и против местного пьяницы или хронического должника. Неудивительно, что они были связаны и с политикой. В октябре 1819 г. харивари, организованное антиклерикальными буржуа Бреста, вынудило епископа Кимперского прекратить миссию, которую там проповедовали иезуиты. Аналогичные волнения вызвало возвращение другой миссии в 1826 году. В Мас-д'Азиль (Арьеж) в ноябре 1830 г. было устроено политическое шарвари, чтобы отплатить человеку, обвиненному в том, что он сам использовал подобные методы в 1815 г. В Мулене (Аллье) в 1832 г. мы слышим о двух: один против епископа, другой против местного депутата, месье де Шонена, "считавшегося слишком преданным королю Луи Филиппу". Примерно в это же время "буржуа" небольшого городка Монпезат (Ар-деш) организовывали легитимистские благотворительные акции, которые беспокоили жандармов. В 1833 г. министр внутренних дел обратился к префекту Арьежа с письмом, в котором предостерегал его от предполагаемого "возмущения против нашей цивилизации", гротескной пародии на те беспорядки, которые правительство недавно подавляло. Республиканское общество (Aide-toi), по всей видимости, замышляло харивари всех депутатов. Префекты должны были быть начеку и использовать все средства для предотвращения этого. Я не нашел никаких дальнейших следов предполагаемого заговора, но он наводит на мысль о пропагандистских возможностях хари-вари, о которых правительству было хорошо известно, и о том, как они могут быть превращены в политические демонстрации.

В феврале 1834 г. республиканцы из Осера устроили такую хариваризацию мэра, что в дело пришлось вмешаться вооруженным силам. В феврале следующего года (опять карнавал!) из другого города Йонны, Тоннерра, поступило сообщение об аналогичных проблемах. Супрефект жаловался, что в сельских коммунах Масленица используется как повод для песен, переходящих в политику.

Что касается самого Тоннерре, то здесь можно услышать много песен, как личных, так и политических (ведь они были практически идентичны), которые звучали в период с 18 по 23 февраля, а также плакаты с политическими мотивами. 24 февраля мэр запретил использование барабанов с 18 до 20 часов, надеясь тем самым воспрепятствовать шумным демонстрациям, которые прошли под их марш. Но толпа маршировала без барабанов и плавучих средств, и, что еще хуже, распевая "Марсельезу". Полицейский комендант не смог их разогнать, национальная гвардия отказалась вмешиваться, так как все жители знали друг друга. Вместо того чтобы послать войска, власти решили переждать карнавал и дождаться его окончания".

Февральская революция 1848 г. и последовавшие за ней выборы также не обошлись без участия "харивари", хотя в каком количестве - сказать невозможно. Мы слышим об одном из них в Страсбурге, направленном против непопулярного консервативного депутата Ренуара де Бюссьера; о другом - в Беллее (Айн) против Адольфа д'Анжевиля, автора новаторского труда "Essai sur la statistique de la population frangaise", осужденного в городе и деревне как мальтузианец, "худшее из оскорблений в Юре 1848 г." Скудность свидетельств может отражать редкость использования. Но, возможно, и то, что такие традиционные формы нападок не заслуживали упоминания.

Примечательно, что политические харивари в значительной степени ограничивались городами с политической общественностью. В более мелких населенных пунктах даже "политические" волнения оставались на привычной почве. В 1828 г. в Арфёйе (департамент Аллье) был поднят харивар против начальника маленькой семинарии, уволившего понравившегося ученикам преподавателя; в 1832 г. в Кюссе (департамент Кюссе) харивар напал на нового мирового судью. В Кунлате (Пюи-де-Дем) большой шарварий был направлен против сборщика налогов и местного врача, обвиненных в том, что они использовали свое влияние в пользу непопулярного кандидата в депутаты Генерального совета департамента. Только в Бретену, небольшом городке на северо-востоке Лота, мы слышим о действительно политическом случае, когда "представитель народа", месье де Сен-Прист, был обманут, а местные власти ничего не предприняли. Но это был 1849 год, а Бретену находится всего в паре миль от замка Кастельно. Политические настроения должны были быть сильны и односторонни".

Это почти последнее политическое харивари, которое мне удалось найти. Если не считать одной, которая так и не состоялась. Речь идет о Жюле Фавре, адвокате-республиканце, который, находясь в Морле для дачи показаний по делу в августе 1866 г., был избавлен от этого испытания, когда местный магистрат предотвратил организацию харивари против него. Религиозная борьба рубежа веков вызвала оживление, в частности, в Аллье, где был силен антиклерикализм и где в годы после 1877 г. часто ломали придорожные кресты и публично оскорбляли священников. Песни, направленные против священников, пользовались большим успехом, а перед деревенскими церквями устраивались харивари, как это произошло в Доммерате, недалеко от Комметри, во время

Великий пост 1884 года. С другой стороны, продолжались и откровенно социальные харивари. В январе 1853 г. капрал жандармов в Бельи (Айн) сообщил о значительном харивари в одной из деревень, в котором участвовало около 100 человек обоего пола, чтобы преследовать вдову Готье. Жандармы вмешались, чтобы разогнать толпу, арестовали одного человека, затем возникли проблемы, когда остальные попытались его освободить, но "сила осталась [sic] за законом". В марте того же года командующий армией в Лионе писал о шарваре в Сен-Мартене (Луара), недалеко от Монбризона, "по случаю женитьбы вдовца на молодой девушке", причем шарварщики продолжали свои шутки даже после того, как им заплатили 20 франков. Хуже того, мэр поддержал их против беспомощных жандармов. Дело дошло до министра внутренних дел, и мэр заявил, что жандармы создают лишние проблемы".

Но Империя не терпела незаконных сборищ, которые нередко заканчивались трагически, как, например, в Герсе, где в августе 1853 г. под Ломбезом женатый мужчина, обвиненный в том, что оставил девушку на семейном пути, был заколот шилом и умер после того, как чаривари переросло в драку. Тем более, надо полагать, государство не стало бы мириться с теми, кто не просто бросает вызов служителям закона, а направляет свои колючки прямо на них. Так, в Лиможе в 1857 г. попытки задержать местных проституток провалились из-за того, что женщины убегали из больницы, где их содержали, а при дальнейших домогательствах устраивали хари-вари, которые получали сочувственную поддержку из близлежащих казарм.

Можно предположить, что в ряде мест этот обычай был пресечен усилиями полиции. В Фуа и Сен-Жироне в 1840-х годах действовал суд корнуэло, приговаривавший провинившиеся пары к публичному осмеянию. Фольклорист из Лимузена полагает, что последняя харивари в Тюле произошла в 1850-х годах, но добавляет (после Первой мировой войны), что "в сельской местности они все более редки", что говорит о том, что там, где полиция была удалена, а местная автономия сильна, эта традиция сохранилась. В Стране Басков, писал наблюдатель в 1857 г., полиция пыталась подавить "эти традиционные игры, которые стали слишком развратными" в течение 15 или 20 лет. Но безуспешно. Традиционная игра просуществовала до Великой войны, получив одобрение населения. В Агос-Видалосе (Верхние Пиренеи) жених, отказавшийся от предложенных на свадьбе "почестей" и, что еще хуже, не захотевший за них платить, стал объектом харивари в 1858 году. Другие случаи произошли в Аржелесе - против вдовцов, вступивших в повторный брак, и против мужчины, избивавшего жену (1861 г.); в Лау, где возражения не уточнялись, и в Тильхаузе, недалеко от Ланнемезана.

Местные баскские поэты (Roblakart) часто импровизировали серенады для чаривари на какую-нибудь традиционную мелодию, которую подхватывала собравшаяся толпа или пела по деревне. Но особой особенностью харивари были песни на местном диалекте, специально сочиненные для этого случая: мы слышим о них в Ардеше и Лораге, где имена наиболее известных исполнителей песен сохранились далеко за пределами их жизни. Они, несомненно, были такими же развратными, как и фарсы харивари, исполнявшиеся на карнавале и вызывавшие крики о непристойности, непристойности, грубой неподобаемости. Изнасилования, роды, кастрация разыгрывались на сцене и комментировались.

Этого делать было нельзя. Оскорбительные пьесы запрещались. Молодые вынуждены были маскировать свои фарсы под приемлемые пьесы-мистерии или трагикомедии, которые могли пройти мимо цензоров далеко в префектуре. Таким образом, власти могли заявить, что такие грубые фарсы мертвы (субпрефект Молеон, 1903 г.), а сами они продолжали существовать sub rosa. Тем не менее, по мере истончения свидетельств или изменения их тона, создается впечатление, что обычай сползал в шалость, а суть улетучивалась. К 1891 году песни-чаривари Лорагэ "утратили свой первобытный колорит для нас, не понимающих их специфического смысла". И на их месте не появилось ни новых песен, ни новых поэтов".

В 1860-х гг. в Бауме (Ардеш) во время шарвары, организаторы которой были приговорены к штрафу и тюремному заключению, объект их внимания мог выкупить их за сетье вина (21 л). Человек, вспоминавший об этом в 1880-х годах, радовался, что "такие странные и непростительные обычаи исчезают со дня на день; огни обучения ... учат всех уважать свободу своих товарищей." И, верно, в школах учили, что харивари - это неприлично. Принятый в 1880-х годах учебник по гражданскому праву для первого класса предупреждал: "Те, кто устраивает у чужих дверей харивари (шум кастрюль, котлов, свист и крики) с оскорбительной целью, наказываются штрафом до 15 франков и даже тюремным заключением". В основном к этому времени можно встретить уцелевшие, укрывшиеся в сельской местности харивари. В Нантейе (Сена-и-Марна) последний харивари состоялся в 1870 году, в Вилье-сюр-Морен - примерно десять лет спустя. В Праде (Пиренеи-Ориенталь) в 1896 году мы слышим: "харивари у вдовы, собиравшейся выйти замуж во второй раз. Сам мэр следил за порядком". В Шатолене в 1896 г. местный священник, "очень непопулярный в религиозном городе", запланировал шествие, которое должно было помешать веселью Марди Гра. Местная молодежь решила проследовать за религиозной процессией, переодевшись, и устроила харивари. Полиция и мэр города уговорили священника отказаться от своего плана. В 1908 г. на возвышенности Бурбоннэ самодельный бычий рог "сурлуар", сделанный из местного букового дерева, все еще использовался для харивари; а в 1943 г. в Вараньяке, в нескольких милях от Монтобана, состоялось харивари против вдовы, которая снова вышла замуж".

В сущности, как и костры, как и карнавалы, частью которых они так часто были, харивари сохранились то тут, то там, всплывая время от времени. В Ангу-муа, где, как и в Кверси, о харивари можно было слышать вплоть до Второй мировой войны, были места, где большие промежутки между спорадическими возрождениями заставляли всех считать, что харивари умерло. Были и такие места, где от нее отказались в начале х годов и где память о ней умирала или уже умерла, поскольку мало кто из детей слышал о ней от своих родителей. В Луаре во многих деревнях в 1930-е годы еще сохранялись харивари, но многие другие сообщили об их исчезновении с началом века или Первой мировой войны.

Так, в Арденнах, Пуату, некоторых районах долины реки Мёз в 1880-е годы ещё знали асоаду (или что-то в этом роде). Некоторые из последних конкретных упоминаний об избитых мужьях, подвергшихся таким образом презрению, происходят из небольших, отдаленных мест: Гран-Брассак (Дор-Дон) в 1880 году, деревушка близ Аумани (Шаранта) в 1901 году. В Сольне к последней четверти XIX века корнары уже не подвергались публичному унижению в таких крупных бургах, как Суэсм или Меннету-сюр-Шер. В более изобильных общинах, таких как Сен-Виатр и Селле-Сен-Дени, ослы продолжали работать до 1914 г., но, как и в Виллени, "только для развлечения". Спонтанное народное наказание за неуместные нарушения правил поведения и морали превратилось для жителей деревни просто в спорт. Туша харивариса осталась. Но она была расчленена.

Глава 23. РЫНКИ И ЯРМАРКИ

Благодать дается от Бога, а знание покупается на рынке". - АРТУР ХЬЮ КЛАФ

Эволюция общительности в деревне может - и должна - изучаться, поскольку здесь мы можем позволить себе лишь мимолетное внимание к двум другим сферам: общественному рынку и полуприватной, но очень общинной велеречивости.

Рынки и ярмарки были основными винтиками в колесах старой экономики, поворотными столами необходимых обменов, в основном в ограниченном локальном контексте. Рынки были частыми, как минимум еженедельными, на них продавались и покупались товары повседневной необходимости, в основном продукты питания. Ярмарки проводились периодически и предлагали более широкий выбор товаров - одежду, скот, инструменты, домашнюю утварь, а также развлечения. Во всех сельских обществах было достаточно много безземельных крестьян и разное количество ремесленников, лесных жителей или тех и других, которые вынуждены были частично или полностью покупать продукты питания, хотя и у соседей.

Как и традиционные сезонные миграции, рынки играли свою роль в сохранении архаичных институтов, позволяя клиентам сводить концы с концами. Бедняки покупали и продавали небольшие партии товаров и поэтому были вынуждены часто посещать рынки. В обществе античной модели рынок заменяет несуществующие магазины и предоставляет то, что жители городов привыкли считать само собой разумеющимся: возможность приобрести то, что нужно или хочется.

Однако частота появления рынков увеличилась, когда после 1830-х гг. мещане стали покупать масло, сыр, молоко и яйца свежими, чтобы улучшить свой повседневный рацион. Крестьянки стали продавать птицу и молочные продукты на рынке еженедельно, а не пять-шесть раз в год, а новые денежные доходы постепенно превратили их в покупателей предметов роскоши, которые раньше делали сами или обходились без них: обуви, платков, зонтиков, платьев, соленой рыбы и мяса мясника. Промышленные товары проникали в сельский мир, и сельская промышленность, как мы видели, приходила в упадок. Но денег на покупку одежды или металлических лемехов, лезвий косы или хлеба у пекарей не было.

t

Ярмарка имела свое значение и до того, как это произошло или стало происходить. Если промышленность была локализована, а средства связи редки и посредственны, то ярмарки, проводимые в маленьких городках, были незаменимыми центрами обмена. Они могли быть очень маленькими, как, например, ярмарка в Сонги на Марне, которая, тем не менее, выделяла город из ряда окрестных деревень, делала его важным бургом и оживляла местный бизнес. Ведь ближайший крупный город, субпрефектура Витри, находился в шести лье от него, что по плохим дорогам середины XIX века было весьма затруднительно. Но там, где ярмарок было мало или они отсутствовали из-за изолированности, как в Морване, жители без колебаний отправлялись в дальний путь на знаменитую ярмарку и праздник, как, например, на ежегодную ярмарку в первую среду мая, которая покрывала бесплодную гору Боврей (на крайней границе Садн-э-Луар и Ньевр) палатками, стойлами, зверями и импровизированными театральными представлениями, привлекая тысячи людей. Не менее популярны были и ярмарки в низинах, где морвандийцы могли обменять свой скот на одежду, кожу, инструменты, свечи - все, что им могло понадобиться, а горцы Арьежа - свою шерсть на зерно". Улучшение дорог после середины века привело бы к бурному развитию торговли - по крайней мере, в сравнительном плане, если вспомнить прежние условия. Торговля шла вместе с цивилизацией и явно так воспринималась; вот что говорят в Тарн-и-Гаронне о бедной юго-западной деревне Монбеки, расположенной недалеко от Гаронны: "A Mountbéqui, soun mau civilisats. N'au pas ni fiéro ni mercat" (В Монбеки они не цивилизованы. У них нет ни ярмарки, ни рынка).

Каждый небольшой город, понимая, какую активность и прибыль может принести ярмарка, хотел иметь свою собственную, а императорские указы 1852 и 1864 гг. упростили процедуру получения разрешения на создание или дополнение уже существующих ярмарок. Однако, судя по всему, в период Второй империи не было большого взрыва новых ярмарок в глубинке, а, напротив, наблюдался весьма умеренный рост по сравнению с ростом, происходившим с 1820-х годов, и бумом, последовавшим в середине 1870-х годов. В 1903 г. из 172 ежегодных ярмарок в Пюи-де-Деме 44, как утверждалось, существовали с незапамятных времен, 21 была организована до 1850 г., а 14 датировались периодом между 1851 и 1870 гг. Затем начался наплыв: 39 новых ярмарок в 1871-80 годах, еще 21 - в 1881-99 годах и еще 33 - в 1891-1903 годах.

Однако, хотя больше дорог означало больше торговли, а больше торговли - больше ярмарок, больше ярмарок означало и меньше торговли для каждого из них.

Тем не менее, к 1870-м годам наблюдатели, видевшие обратную зависимость популярности ярмарок от удобства коммуникаций, отмечали, что в низменных районах железные дороги привели ярмарки в упадок. В конце 1870-х и в 1880-х годах ярмарки продолжали оставаться региональными мероприятиями в горных районах Ар-деш. Но к 1889 г. Порт-Дьё (Коррез), важный торговый центр с момента строительства в 1845 г. моста через Дордонь, соединившего Коррез и Пюи-де-Дем, ощутил на себе его влияние. Торговля на 14 ежегодных ярмарках (вдвое больше, чем в начале XIII века) характеризовалась как "незначительная". А в Сере (Пиренеи-Ориенталь) и ярмарка, и фете 1896 г. показали неутешительные результаты.

Пока дороги были плохими, несколько километров могли иметь значение. Как только они были улучшены, более крупный центр, расположенный поблизости, мог уничтожить маленький. В Кантале бург Жюссак, ярмарки которого славились шерстью и скотом, не выдержал натиска Орильяка, расположенного всего в шести милях к югу. Другие центры ослабли из-за неудачного расположения по отношению к новым дорогам, как Рошегуд и Бессе, или к железным дорогам, как Майарг, оттесненный Алланшем, Кондат - Риом-э-Монтань, и даже, наконец, Муассак, когда новый бург Нейссарг стал железнодорожным узлом. В западной части Ардеша старые ярмарки, такие как Сент-Этьен-де-Люгдарес, расположенная в закрытой долине, и Лубаресс, некогда бывший перекрестком мулевых поездов, пришли в упадок, в то время как Лангонь выиграла от своего расположения на новой железнодорожной линии. В Арьеже, где поезда шли через Пиренеи как на восток, так и на запад, оживленная торговля мулами в середине века сошла на нет, а вместе с ней и ярмарки региона. Даже те ярмарки, которые процветали, столкнулись с тем, что розничная торговля начала разрушать их предназначение. К 1916 году Эдуард Эррио признал их экономическую функцию устаревшей и несовременной. К 1920-м годам с появлением автомобиля это стало еще более верным. Небольшие рыночные города превратились в торговые центры, и вещи, которые раньше покупались раз в год оптом, теперь можно было купить по мере необходимости, во время еженедельного посещения рынка".

Но все это не имело значения, поскольку одной из главных функций рынка и ярмарки была социальная. В Беарне, действительно, про неопрятного человека, которому нельзя доверять в компании, говорили: "Он не для ярмарки". И если экономические функции рынка менялись, то его социальная роль постоянно возрастала. Ни самодостаточность, ни наличие других торговых объектов не мешали людям посещать рынок, который собирался по соседству для обмена новостями даже больше, чем товарами. Внутренние бретонцы, которые почти никогда не путешествовали иным путем, не стеснялись проводить часть года в дороге из-за крайней нужды - "их болезни", которая заставляла их посещать ярмарки даже тогда, когда им нечего было покупать или продавать. В Финистере во времена Июльской монархии крестьянские слуги заключали контракты не только на оплату труда, но и на количество выходных дней в году для посещения рынков и ярмарок. То же самое говорит и Эли Рейнье о Виваре: "Рынок - это социальная и общественная жизнь сельских жителей, рассеянных по сельской местности". Ярмарки были праздниками (feriae). Большинство из них совпадало с религиозными праздниками.

Одним из элементов любого праздника было привлечение купцов. Эг-Мортес называл свой праздник Ja foire - ярмарка, а многие праздники назывались apport или rapport, т.е. место, куда привозят что-либо, то есть рынок. В наше время эти понятия неразрывно переплелись. "Ярмарки без пира не бывает", - цитирует крестьянин из Бри в 1939 г. Мотивы посещения ярмарки были самыми разными. Все-таки прилавки странствующих торговцев - это прежде всего зрелище, а рядом с ними - прилавки, палатки, домики или открытые площадки балаганщиков и бродячих артистов: "шарлатаны, фокусники, музыканты и певцы, богема и игроки", - писал в 1876 г. полицейский суперинтендант Миранды (Жер). Патентованные средства продавались наследниками великого Каботена под скороговорку, сопровождаемую цимбалами, кларнетами и трубами; вырывались зубы, натягивались неразрывные цепи.

ломались, мечи глотались, пламя выдыхалось. Были продавцы картинок, альманахов и газет. Были специалисты, которые перед продажей баллад давали им толкование и разъяснение. Было много выпивки и танцев. В Оверни и Руэрге и сегодня "старые ярмарки" - это те, где танцуют; а старомодная ярмарка, как старое паломничество, сочетала в себе религиозную церемонию и торговлю с брачным мартом".

Некоторые ярмарки были посвящены именно этой цели, в частности, брачные ярмарки в Перизе (Финистер), Шаллане (Вандея), Сен-Дидье-су-Рошфоре (Луара). Но существовало множество ярмарок молодых людей, куда приходили молодые люди, чтобы познакомиться, пообщаться, поухаживать, вырваться из узкой эндогамии деревенского общества. Действительно, некоторые поговорки предостерегают от того, чтобы девушки посещали слишком много рынков или ярмарок, ибо, как в Гаскони:

Hilhe qui galope lous marcats, Nou damoure goayre chens pecats.

В данном случае, как и в других, ярмарка предоставляла главную или единственную возможность контакта с внешним миром".

Именно это ценили крестьяне - возможность узнать что-то новое, получить информацию, встретить знакомых за пределами деревни, посмотреть на новинки, отдохнуть, напиться. В 1874 г. художники Эпиналя создавали цветные картинки, показывающие, что ярмарки - это весело. К 1882 г. в Монтань Нуар на юго-западе "ярмарки перестали быть... местом встречи тех, кто имеет товар для покупки или продажи. Они в равной степени являются собраниями для развлечения, а также для бизнеса и торговли". Большинство посетителей привлекала не перспектива заключения сделки, а любопытство, "желание провести день, гуляя по городу". Для овернцев ярмарки были праздником".

Во время войны, когда экономисты говорили о том, что экономическая функция ярмарок ослабевает или сходит на нет, они, похоже, были на пике популярности в доселе изолированных регионах. В Гаскони крестьяне, которым "наскучили монотонные и одинокие занятия", занялись куплей-продажей скота, потому что это давало им возможность отвлечься от рутинного труда и повод посещать ярмарки, знакомиться с людьми, получать удовольствие от торговли, которая была для них сродни азартной игре. В некоторых деревнях около трети населения было вовлечено в это новое занятие, хотя оно практически не приносило экономической выгоды. В Лимузене у крестьян тоже появилась страсть к ярмаркам, и для того, чтобы попасть на них, использовался любой предлог, даже перегон нескольких овец, которые вечером должны были вернуться домой. "Существует даже своего рода стыд за то, что не поехал".

Это была чистая правда, но не только. Крестьяне Юго-Запада не разводили скот до тех пор, пока буржуазные помещики, на которых они пахали, не распродали свои владения. Когда в последней трети века помещичьи имения стали дробиться и их земли перешли в руки крестьян, мелкие землевладельцы, ощутив новое чувство собственного достоинства, перешли от кукурузного хлеба к пшеничному, который был привилегией высших сословий. По тем же причинам они стали разводить и торговать скотом. Правда, с уходом хозяев все больше крестьян нуждалось в собственном тягловом скоте. Но, прежде всего, торговля скотом была излюбленной спекуляцией прежних хозяев"®. Воодушевленный своим новым достоинством хозяина, крестьянин брал на себя старые привилегии, что приносило определенный досуг, хотя и не доход, поскольку, судя по отзывам, гасконцы занимались разведением скота посредственно. Прибыль, к которой он стремился, была социальной.

Насколько это было воспринято? Моралисты 1880-х годов, такие как Анри Бодрийяр и Александр Лайе, комментировали и осуждали новое увлечение общением. Однако священник из Лимузена рассматривал это явление в более разумном свете. Ярмарки, писал в 1895 г. Пер Горс, стали новым фактором в жизни крестьянина. Они были тем предметом, который интересовал его больше всего, чем театры или скачки для городского населения. Крестьянин почитал все ярмарочные дни в радиусе около 30 верст и различал их особенности. Он искал любой предлог, чтобы пойти туда: продать кролика или десяток яиц, купить обувь, когда по соседству жил деревенский сапожник. На самом деле он просто хотел поговорить с людьми и узнать, как идут дела. Экономисты критиковали это: крестьяне должны тратить время Джесса, больше работать, меньше пить и гулять. Но Горс воспринимал ярмарку как заслуженную передышку и, кроме того, как источник для подражания".

Вполне возможно, что ярмарки побуждали к подражанию городским укладам и ролям как раз в то время, когда крестьяне были готовы следовать им.

В результате у людей возникло недоверие. Обмен ограничивался коммерческой плоскостью, а городской человек неизбежно оказывался хитрым, жадным и жестким. Теперь же появились признаки того, что это не просто так. Вот высказывание одного агронома в 1884 г., который считал, что крестьяне Лимузена гораздо лучше учатся обращаться с французским языком на ярмарках, чем в школе. Возникает мысль, что у крестьянина были материальные средства и физическая возможность относиться к этому немного проще. Сама выпивка, за которую многие упрекали крестьян, была городской роскошью. Как и сознательная или бессознательная трата времени, или наличие свободного времени, или болтовня в любой день, кроме воскресенья. Как и наличие романов, о которых можно поговорить: "Можно говорить о [ярмарке] неделю, а потом говорить о следующей", - заметил Ж.-М. Куассак в 1913 году. Но даже критики признавали, что крестьяне узнавали о ценах на товары и скот, учились на равных встречать бойких торговцев. Рынок был не только местом торговли, но и отношением, складом ума, а это было новым приобретением для большинства сельских жителей".

Глава 24. VEILLEES

В большинстве сельских районов Франции зимние вечера были долгими, холодными и одинокими. Приходилось беречь костры, свечи и фонари. Все стоило слишком дорого. О достаточном тепле и свете практически не приходилось мечтать. В холодные зимние месяцы в Маконне женщины, закончив работу по дому, отправлялись в конюшню за вейлами. Мужчины присоединялись к ним, и полуденный прием пищи часто проходил в конюшне, поскольку в доме было слишком холодно. Вечерняя трапеза требовала наличия огня, но в условиях нехватки топлива люди использовали его как можно реже. Поэтому после супа они спешили свернуться калачиком в темноте, делясь животным теплом с одним или несколькими соседями, которые, по всей видимости, спали; или укрывались в хлеву; или перебирались в любое другое место, где можно было найти немного тепла.

В таких местах, как Трееньи в Йонне, где гончарное производство было основным, большинство местных жителей зимой грелись теплом печей и "таким образом избавлялись от необходимости разводить дома костры". Мировой судья в 1852 г. сообщал, что каждый вечер "a la veillée" собирались значительные толпы. В некоторых районах Марны вечерние пиры проводились в винных погребах, которые, будучи сделанными из мела, сохраняли тепло. Ремесленники, работавшие до поздней ночи, возможно, из-за того, что днем у них были другие задачи, нуждались в свете, как, например, плотники и сапожники. Вокруг них мог образовываться круг общения, который иногда превращался в шамбре. Но чаще всего вечерние посиделки проходили в амбарах, овчарнях или конюшнях, где тепло животных было важнее резких запахов навоза.

В доме или в хлеву соседи и друзья собирались зимними вечерами, один-два раза в неделю, а то и каждый день. Собираясь поочередно то в одном, то в другом месте, три-шесть семей и более экономили таким образом на тепле и свете, используя одновременно ресурсы только одной семьи. При этом важны были не только дрова, но и освещение.

В Лангедоке, когда начиналась вуалетка, хозяйка дома тушила свою таловую свечу и зажигала общую, стоимость которой делилась на всех присутствующих.

Вейлеи начинались по мере сокращения осенних работ - иногда в день Всех Святых, чаще после дня Святого Мартина (11 ноября) - и заканчивались, как правило, в марте или на Пасху, когда наступал весенний сев. Их продолжительность отражала естественный порядок: с увеличением продолжительности дня вуали становились короче, и женщины меньше пользовались одним валиком при прядении. Отсюда пословица "К карнавальному дню веретено убирают" (A carmentrant, eune fusée sous le banc). Как видно, практическая сторона вечерних посиделок выходила за рамки потребностей, переходя в производство. В зависимости от региона женщины пряли, вязали, вышивали или татуировали, мужчины плели пеньку, плели корзины, ремонтировали орудия труда. Женщины, как правило, выполнявшие более кропотливую работу, требующую лучшего освещения, занимали лучшие места в veillées, поближе к огню или жюминьону, хотя часто ели стоя, прислуживая своим мужчинам. Мужчины обычно сидели вдали от костра, в полумраке. Фрукты укладывали на камни, орехи чистили или бланшировали, яблоки очищали от кожуры для приготовления местного вина или варенья. Только в Верхней Бретани Поль Себильо выделил в 1880 г. пять различных видов вейл: прядение (filouas или filan-deries), кручение пеньки (erusseries de chanvre), приготовление яблок (cuisseries de pommé), ночная стирка (lessives de nuit) и вейлы, особенно предназначенные для веселья и танцев.

Музыка и веселье были неотъемлемой чертой большинства вейле, как и, по всем данным, возможность ухаживания и флирта между парнями и девушками. Количество песен и игр, связанных именно с этими обычаями ухаживания, огромно. В Сайле-ле-Бен (Луара) чистка орехов начиналась на камышах около 5 часов дня, продолжалась до 10 или около того, после чего подавали соленый хлеб и гречневые лепешки, собирали пустые скорлупки, и молодые люди танцевали под аккомпанемент хурди-гурди, певца или (позднее) аккордеона. Эта схема примерно соблюдалась на большинстве подобных собраний; в другой луарской деревне, Сен-Мартен-д'Эс-Трео, расположенной неподалеку от Лапалисса, мы слышали, что в 1910 году четыре пятых всех браков были заключены в результате veillées.

Однако veillées выполняли и дидактическую функцию - как правило, неформальную. Традиционные навыки осваивались в процессе участия. Таким же образом постигалась и традиционная мудрость. В разговорах было много отсылок к прошлому: времена господ, революция, волки и их исчезновение. Устная культура увековечивала себя рассказами, благочестивыми легендами, учениями о сверхъестественном, объяснениями природы и жизни, наставлениями, применимыми к любой ситуации и содержащимися в формулах, песнях и пословицах, которые вновь и вновь повторялись в этих аморфных школах.

В Лотарингии, где, как утверждает Луи Марин, veillée имели своеобразное воспитательное назначение, зимние встречи разворачивались вокруг традиционных сказок и басен и комментариев, которые они неизбежно вызывали, - своего рода публичное осмысление опыта и традиций, общение с прошлым. В 1880-е годы эти старинные деревенские учреждения продолжали существовать. Рост промышленности, приток иногородних рабочих, поток материальных новинок в деревню и, конечно, школы - все это должно было их добить. К 1900 г. половина приходов Лотарингского плато отказалась от вуалей. Многие из оставшихся отказались от чтения традиционных сказок и, следовательно, утратили свою роль в передаче устных традиций.

Конкуренция школ была слишком сильной. В стране бретонского галло, где к 1880-м годам вейлеи, похоже, встречались реже, чем в прошлом, мы слышали, что старые сказки заменялись историями из школьных учебников, часто рассказанными детьми. Современная мудрость была уделом молодости, а не возраста. Но люди, занимающиеся образованием и имеющие отношение к образованию в сельской местности, никогда не любили велесы. Школьные учителя считали их влияние пагубным. В ход шла грубая лексика, непристойные истории, а иногда и еще более непристойные песни. В любом случае для молодежи есть занятия поинтереснее. "Вместо того чтобы шататься по улицам с криками, заставляющими сомневаться, люди они или дикие звери, - ворчал один из учителей Тарна в 1861 г., - они могли бы пойти и почитать книгу". А в опросе, проведенном в предыдущем году, учителя целого ряда департаментов - Авейрона, Ардеша, Эна, Садн-и-Луара, Ниевра, Бас-Рена - выразили надежду, что библиотеки смогут противостоять вреду, наносимому вейлеями.

Дело не столько в том, что вуали были грубыми, сколько в том, что они были непросвещенными. Правда, опасались нравственной распущенности в собраниях, "куда допускаются все полы и все возрасты". Священники горячо возражали против нравственной распущенности полов, собравшихся вместе в ночное время, и против того, что из этого вытекало: "отвратительные танцы, непристойные каламбуры и двусмысленности, опасные разговоры". В Арьеже их "клеймили и запрещали с кафедры", а местные реформаторы осуждали эти "крайне предосудительные сборища... с их развратом, непристойными шутками и песнями". К сожалению, "молодые деревенские девушки пользуются большой свободой", и следует опасаться, что "они воспользуются ею по дороге домой". В Бретани, отмечал Себильо, духовенство "путем проповедей заставило исчезнуть [вуали] так же, как оно подавило танцы".

Тем не менее, моральные возражения были не новы. Интеллектуальные возражения, поддержанные школами, имели большую силу. В отчете о состоянии школ в Арьеже в 1868 г. ясно сказано, что "смертельным злом" считалось забивание молодых голов "сказками, полными суеверных ужасов". Неудивительно, что священников и учителей не принимали в лотарингские вуали. Они рассматривались как критики старых обычаев и традиционных сказок, стремящиеся уничтожить их и искоренить менталитет, который они увековечивают.

Условия работали на критиков. К началу века вуали стали исчезать. Одна за другой страдали их производственные функции. Прядильное производство сократилось как вклад в домашний бюджет. Впервые мы слышим об этом во времена Второй империи, но, очевидно, упадок затронул отдельные регионы не сразу. Конопля перестала быть важной культурой, каштаны стали играть меньшую роль в питании, как и орехи в производстве масла. В ходе опроса 12 роанских деревень, в которых в свое время, по-видимому, каждый день в течение зимнего сезона проводились фаты, две из них сообщили, что к 1900 г. они были заброшены, другая - что к этому времени они сократились (ходили только старые девы), а четвертая - что мужчины перестали одевать коноплю примерно в 1907 г., а в 1914 г. прекратились даже танцы.

В семи деревнях, где уцелели вейле, они сохранились для танцев (о работе не упоминалось), или благодаря постоянному покровительству нескольких человек, которые не хотели их бросать, или как место, где можно было потанцевать. В семи деревнях, где сохранились вуали, они существовали ради танцев (ни о какой работе речи не шло), либо благодаря постоянному покровительству нескольких человек, которые от них не отказывались, либо как место встречи стариков. В большинстве случаев их прекращение объяснялось конкретными событиями: прекращением ручной вышивки, скорлупы орехов, выделки пеньки. То же самое можно сказать и о Савойе, где вуали перестали делать, как только исчез рынок орехового масла, а деревья стали рубить на ружейные приклады и мебель.

Судя по всему, в некоторых регионах вуаль пришла в упадок задолго до конца века. В Арденнах, судя по сообщениям школьных учителей, она уменьшилась в течение 1880-х годов. В Верхней Бретани к 1880 г. соображения безопасности, заставлявшие крестьян жить близко друг к другу, уже не были столь актуальны, а расстояния между более изолированными фермами препятствовали большим собраниям. В то же время улучшенные дороги открыли доступ к другим видам социальной активности в бургах. В любом случае, veillées страдали. В Брессе, где в 1870-х годах все жители некоторых деревень собирались на veillées, приплывая, если нужно, на лодках, к 1894 году только жители самых бедных районов, не тронутых процветанием, все еще сохраняли этот обычай"®. Там, как и в Маконне и Буш-дю-Роне, основной целью таких собраний, по-видимому, было найти тепло и компанию в хлеву. Когда дома стали более комфортабельными, а в деревнях появились трактиры или кафе, veillées утратили свое практическое назначение.

Теперь их формат мог быть адаптирован к более новаторским предприятиям, подрывающим мир, который они представляли. Когда в 1905 г. в Кюзери (Сена-и-Луара), крупном сельском городе, расположенном в нескольких милях к востоку от Турнюса, была создана учебная группа, вдохновленная социалистическими идеями, ее образцом стала вуаль. Здесь были и песни, и нравоучительные сказки, и сценки-пьесы, называемые "саи-нети", например, о влюбленном в Джейн бедном крестьянине Джоне, чьи богатые родители отказываются принять его предложение. Мы не знаем, как повлияли эти представления (очевидно, связанные с близостью гордого старого города, среди сыновей которого были Грёз и Альбер Тибоде). Но мы знаем, что с весны до осени все судебные разбирательства приостанавливались, как и в случае с вуалями, когда требовались полевые работы".

Тем временем там, где жизнь оставалась тяжелой, и особенно там, где местный урожай продолжал обеспечивать работу в зимние вечера, продолжали существовать вуали. В Кантале мы слышим о них, по крайней мере, до конца века. В Жерсе, к северу от Ауша, в бедной земледельческой стране, где рацион питания оставался скудным вплоть до Второй мировой войны, veillées - "где играли в белот или вязали, пока чистили и собирали кукурузу, ели картофель и каштаны, запеченные в золе" - стали исчезать только после 1945 года. Напротив, к 1890 г. для жителей деревень к югу от Седана "время длинных вуалей прошло", а в Вексине (где в деревнях появились велосипеды) вуали стали увядать: "всего около десяти человек", "апатичное общение", "редкие замечания". Были и женские сплетни, но даже их было немного, потому что их слушали мужчины; женщины предпочитали беречь язык до тех пор, пока не могли обменяться секретами между собой в рукомойнике".

Общие дела и нужды давали конкретный повод для общественных собраний, как и отсутствие альтернатив. Когда эти мотивы исчезли, исчезли и veillées. Молодые уходили в кафе, особенно с появлением велосипедов. Баланс возрастов нарушился. Без молодежи вечера стали скучнее, а старики, продолжавшие ходить в кружки, как правило, проводили большую часть времени за картами, особенно когда ремесленные занятия, такие как плетение веревок или корзин, стали менее выгодными из-за удешевления коммерческой продукции. В Майяне в середине XIX в. крестьяне собирались зимними вечерами, чтобы поработать и погреться в конюшне; к 1906 г. они ходили играть в бильярд или карты в кафе. Даже в Финистере, где из-за необходимости экономить топливо вуали были относительно короткими, к 1914 году мы видим, как слуги спешат в свои покои, пока хозяин просматривает местную газету или читает главу из жития бретонских святых. Похоже, что свет и тепло теперь позволяли это делать. Интересно, что многие традиционные собрания, как и некоторые обряды, продолжали существовать до тех пор, пока война не приводила к их прекращению либо в 1870-71, либо в 1914-18 годах".

По изменившемуся составу сохранившихся вуалей видно, что их интегрирующие функции уже не выполнялись. Классические veillée собирали разновозрастные группы, теперь же молодые и пожилые, как правило, расходились. Собрания были более многочисленными и зависели от местности, а не от социального класса. Это тоже изменилось. Уже в 1869 году мы слышим, что в Вогезах вейе разделяются по социальному признаку. По мере распространения "цивилизации", рассказывает Ксавье Тириат, на столах появились скатерти, вместо дешевого местного пива подавалось вино, а праздничные блюда из мяса, салата и пирогов заменили прежние ржаной хлеб и сыр. В результате семьи, не имевшие возможности соответствовать стандартам более богатых соседей, пили и играли в карты за отдельными veillées.

Вуалетки нового образца были просто посиделками, не стесненными условиями и необходимостью, которые владели старыми. В Бурбоннэ мужчины играли в карты, женщины вязали или шили. То же самое было в Руэрге. В Аллье, где мужчины занимались плетением корзин, которые они использовали в посевной (saneatux), деревянные или металлические корзины теперь покупались в магазинах, а вуаль посвящалась чтению, переписке и игре в карты. Во Франш-Конте мужья читали романы, а жены шили (женщины вновь займутся прядением во время Второй мировой войны). Эмиль Гийомэн, например, мало сожалел об уходе вуалеток и фольклора, который в них подавался. Он был лишь прикрытием, если не вдохновителем, хронической тревоги, подозрительности и беспокойства. Теперь, писал Гиль-лаумин в 1936 г., в мире было меньше насилия, меньше дикости". Суеверия, которые поддерживала и оживляла вуаль, были уже неуместны.

Глава 25. УСТНАЯ МУДРОСТЬ

В начале было Слово. -ИОАНН I

С уходом вейльев умер один из великих институтов передачи знаний из уст в уста. В вейлеях было много разговоров, озвучивания личных воспоминаний, пересказа сказок, пил, острот. Степень распространенности этих разговоров в разных регионах, по-видимому, была различной. Крестьяне в целом, по-видимому, не отличались членораздельной речью. Но независимо от того, были ли они неразговорчивыми и трезвыми, как в Ландах или Босе, или экспансивными и жизнерадостными, как в Лангедоке, крестьяне повсеместно опирались в своей повседневной речи на сложившийся фонд выражений, которые могли заменить собой общие идеи. Как старик Пер Мартен из широко распространенного учебника для начальной школы Эрнеста Лависса "Подготовительная неделя" (L'Année préparatoire).

В качестве моральной инструкции крестьяне говорили в основном пословицами, поговорками - готовыми выражениями мудрости или замечаний. Пословицы, - писал Пэр Горс, - это крестьянское вероучение, знания, которые он созрел и усвоил до самых сокровенных глубин своей души. Все его мысли - в них, и за их пределами он больше не думает".

e

Как и воспоминания, передаваемые из уст в уста, устная культура почти по определению подвержена изменениям и скоротечна. Выработанные ею формулы - почти единственное окно, через которое мы можем заглянуть в ее душу. На данном этапе наших наблюдений то, что они нам открывают, не будет очень новым, но если эти формулы являются достоверным свидетельством, то они еще яснее показывают тот мир, который мы оставили позади.

Философия жизни была стоической: "Когда человек не может перейти по мосту, он перейдет по воде"; "Когда у нас ничего не останется, нам нечего будет терять". Реализм был суров: "Ошпаренная кошка боится даже холодной воды"; "Слабый обманывает, сильный повелевает". В конце концов, кто-то должен был отдавать приказы: "Много хозяев - значит, нет хозяина". Песня вращающихся мельничных колес была "T'll do to you as you do to me". В любом случае, "кто-то чужая беда - сон". Иллюзий не было: "Нужно делать все, чтобы есть". И особенно когда речь шла о деньгах: "Чтобы завладеть кошельком, человек даже на медведице женится". Доверие было в дефиците: "Если бы знать, что творится по ночам, были бы железные двери"; "Напрасно сажаешь, если не огораживаешь"; "Кто пришел издалека, тому легче солгать"; "Легче поймать кролика, чем лжеца"; "Если ты платишь что-нибудь вперед, ты платишь своему мучителю". Но даже самые близкие родственники могут подвести, поэтому "Не раздевайся донага"; "Кто раздает свое добро перед смертью, тот заслуживает страданий". И в любом случае: "Кто жалуется, тот дольше всех живет".

19,

Один не выдавал секретов: "Не кричи слишком громко, потому что у кустов есть уши". Не доверяйте и мужскому благоразумию, ибо "Мужчина скорее проглотит

зубы, чем язык". Земля стоила столько, сколько стоил человек, но справедливости не было: "Кто работает, тот получает солому, кто не работает, тот получает пшеницу". А мирным в наследство доставались одни неприятности: "Прикинься овечкой - волк тебя съест". Не стоит слишком усердствовать: "Когда-нибудь тебе обязательно хватит земли". Но не было и сочувствия к бездельникам: "Крутись, Аделина, если хочешь иметь одежду на спине"; "Лентяй хотел бы поесть костного мозга, но сетует на то, что ему трудно расколоть кость". Нет места и для ностальгии: "Все прошлые годы хороши"; "У каждого дерева есть своя тень". И если "Для кого-то погода всегда хорошая", то большинство крестьян, скорее всего, добавляли к этому "но не для меня". Не было места и для умиления: "Умерла жена - новая шапка"; "Горе по умершей жене длится до самой двери". Что касается ребенка, то "лучше нагрузить его, чем наполнить".

Мудрость заключается в экономии: "Раздеть святого Петра, чтобы одеть святого Павла". И в благоразумии: "Не считай яйца в заднице у курицы"; "После ярмарки посчитаем коровьи шлепанцы"; "Всегда держи грушу на случай жажды". Мудрость заключалась также в знании своего места: "Свинопас в этом мире, свинопас в другом"; "Не притворяйся, что знаешь больше священника"; "Не пукай выше задницы"; "Не будь тщеславен, как блоха под бархатной шубой"; "Молодежь, не поднимай голову - это признак гордыни; поступай, как кукурузный колос: когда он созрел, то опускает голову". Держитесь подальше от глаз: "Человек счастлив только в своей норе". Прежде всего, держись подальше от сильных мира сего: "Кто суется между ног великих, рискует быть растоптанным". И от законников: "Верба - приют, пристав - друг, без друга и без приюта - быстро". Будьте осторожны с деньгами - "Вы задыхаетесь, если выплачиваете деньги, чтобы получить прибыль" - лучше обойтись без них.

В большинстве своем это отличные советы для выживания в мире, полном опасностей. Не зря баскская пословица гласит: "Старые слова - мудрые слова".

Итак, пословицы - это компактные идеологические высказывания - много материи, разложенной на несколько слов, согласно определению XVII века. Они раскрывают традиционный опыт, определяют правила и структуру, которые устанавливает общество для индивидов, формируют их менталитет, помогают им строить свою идентичность. Они очерчивают мировоззрение в доступных пределах. Буржуа в своем высказывании ссылается на великолепие Неаполитанского залива, но у соотечественника есть более доступные образы величия: "Кто не видел собора в Аухе и колокольни в Родезе, тот ничего не видел", - говорит юго-западный "пила". И еще ближе к дому: "Между Туде и Ла-Шапель (Тарн-и-Гаронна) денег больше, чем в Англии"; или: "В Маунтбеги у людей нет даже земли, чтобы сделать горшок". Наконец, пословицы регулируют элементарные отношения большинства людей не только с окружающими, но и с землей и работой.

Именно здесь проявляется английское представление о том, что в пословицах заключено остроумие одного человека и мудрость всех людей, придуманное городским умом. Мудрость, которую несут в себе пословицы, не является универсальной и не стремится к всеобщности. Мониторная пословица дает конкретный совет, вытекающий из местных условий. "Год ветра, год безделья", - говорит франко-комтуарец, имея в виду внезапные порывы сухого ветра с юга, предвещающие засуху. Франко-Комтуа также презирает северо-западный ветер, дующий весной, который он называет "колючим цветком" (air de pique-blanches), поскольку он вызывает поздние заморозки, убивающие цветение сливы до того, как плоды успеют завязаться. Отсюда и старая пословица, относящаяся к Парижу, который лежит в том же направлении.

o

n

Это не имеет смысла в центральной или западной Франции. С другой стороны, пословица Пуату о том, что орехи можно собирать в день Святой Магдалины (22 июля), не имеет смысла во Франш-Конте, где орехи созревают только в сентябре. В Морване рекомендации по весеннему севу очень точны: ячмень нужно сеять ко дню Святого Георгия (23 апреля), а к дню Святого Марка (25 апреля) будет уже поздно. Но это хорошо для ячменя и для широты (и высоты) северо-центрального плато. Дальше к югу это не применимо, как и другая диктовка Морвана: "Февральский дождь хорош как навоз, мартовский дождь не стоит и лисьей мочи". В Жерсе они, как правило, еще более дискриминационны: "Волу нужен дождь [для сена и соломы], свинье - сухость [для пшеницы, которую он получает]". В Лимузене свиньи едят желуди, а крупный рогатый скот пасется на траве. И мало кто за пределами соответствующей сельской местности не поймет "Год пчелиного ореха - год голода; год желудей - год нищеты", которая напоминает о трудных временах, когда на востоке люди ели пищу деревьев, которые они презирали, когда все шло хорошо.