Куликовская битва в свидетельствах современников и памяти потомков

Глава 9 Память о Куликовской битве в ХV–ХVII вв.

Куликовская битва запечатлелась в памяти рядом с самыми важными вехами русской истории, став частью нашего национального самосознания. Однако такое место победа на Дону заняла далеко не сразу.

В первую очередь необходимо отметить, что традиционно со времен киевского великого князя Владимира Святославича победы русского оружия над иноверцами ознаменовывались строительством обетных церквей. Массовое сооружение храмов-памятников началось и после взятия Казани в 1552 году[1008]. Однако исследователям не удается проследить частое возведение таких церквей после Куликовской битвы[1009]. Обычно с ней связывается основание Рождественского монастыря на реке Дубенке. Само сражение произошло не в канун Рождества Пресвятой Богородицы, а на Успение, что дает основание исследователям думать об ином поводе для возведения обители (сражение на Воже 11 августа 1378 г., в канун Успения 15 августа)[1010]. Памятником победы объединенных войск Руси на Куликовом поле также считается Николо-Угрешский монастырь под Москвой. Согласно легенде середины XVI в., великий князь Дмитрий Иванович, выступив навстречу Мамаю, по дороге на Коломну нашел на дереве образ святого Николая Чудотворца, а возвращаясь с победой, отслужил на этом месте благодарственный молебен и обещал основать здесь монастырь. Однако первые сведения об обители относятся к периоду между 26 сентября 1432 г. — 17 июля 1445 г.[1011]

В Великом Новгороде в 1381–1382 гг. была возведена церковь но имя святого Дмитрия Солунского, тезоименитого великому князю Дмитрию Московскому. В позднейших летописцах возведение этого храма объяснялось следующим образом: «Того же лета создан святый храм во имя великомученика Димитрия (олунскаго на Славкове улицы по обещанию великого князя Димитрия Донскаго. Внегда он брася с безбожным царем Мамаем и тогда явися ему святый на рати с благоверными князи Борисом и Глебом, повелевая дерзати противо безбожнаго царя Мамая и всего его поганаго воинства — "и мы тебе вборзе будем на помощь" По сем явлении победи благоверный князь Димитрий Иоанновичь безбожнаго царя Мамая. И по благословению Пимина митрополита Московского и всея России (напомним, митрополий престол Пимен занял осенью 1382 г. — Авт.) постройся сия церковь, и предел присовокупи князей благоверных Бориса и Глеба па полатех, понеже в победе явистася. А сей благоверный князь Димитрий Иоанновичь от корени и родства их. И к той же церкви предел присовокупи Усекновение честныя главы Иоанна Предтечи теплой, аггела отца своего, на поминовение родителей своих и вечныя роды»[1012]. С. Н. Азбелев считает, что «из одного факта постройки церкви в честь небесного покровителя Дмитрия Донского па другой год после Куликовской битвы очевидна тесная связь одного события с другим»[1013]. Таким образом, мы вправе отнести этот храм к памятникам Куликовской битвы.

Обычно к реликвиям Куликовской битвы относят иконы Пресвятой Богородицы. Однако их появление более вероятно связывать с событиями 1395 г. Тогда уход войск Темир-Аксака от границ Руси был интерпретирован русскими книжниками как Ее заступничество[1014]. Даже Донская икона Пресвятой Богородицы была написана лишь в 1385 г.[1015]

Прямым вещественным памятником победы русских войск над Мамаем следует считать лишь каменный крест из Софийского собора в Великом Новгороде, созданный в 1380-х гг. по повелению архиепископа Алексея[1016].

В качестве хронологического рубежа Донское побоище первоначально использовалось лишь в договорных грамотах московского и рязанского князей, и то только в связи с конкретной проблемой освобождения рязанцами пленных. Показательно и отношение к этому событию — оно переносилось из грамоты в грамоту вплоть до 1447 г., когда, вероятно, уже не было в живых ни одного из непосредственных участников событий[1017].

Место и значение Куликовской битвы можно проследить на примере сохранившихся поминальных списков — синодиков. В частности, состав имен погибших, помещенных в редакцию Вселенского Синодика 1411 г., представляет собой перечисление белозерских князей и московских воевод. Этот факт дал возможность А. А. Булычеву сделать вполне закономерный вывод о том, что «большую часть русского войска составляли дружины Владимирского и Московского (с уделами) великих княжеств, находящихся "под рукой" великого князя Дмитрия Ивановича»[1018]. По мнению исследователя, есть основания полагать, что редакция Вселенского Синодика 1411 г. повторяла по содержанию тексты из освидетельствованного патриархом «Синодика Царегородского». Этот синодик киевский митрополит Киприан «отправил псковскому духовенству в 1395 г…. а тот, в свою очередь, восходил, скорее всего, к официальному поминовению, составленному сразу после победы над войсками Мамая»[1019]. Так или иначе, можно заключить, что в первые десятилетия после сражения победа на Дону рассматривалась как исключительно московское, а возможно, как великокняжеское Дмитрия Ивановича «дело».

Первоначально события русско-ордынского столкновения нашли свое отражение лишь в кратких статьях Белорусской I, Рогожского летописца, Симеоновской и Новгородской I летописей. Эти рассказы о Куликовской битве не превышают по объему сообщения о других крупных сражениях конца XIV в. (например, рассказ о сражении на р. Боже). В первых откликах на победу великого князя Дмитрия Московского над Мамаем русско-ордынское столкновение подавалось как эпизод в извечном противостоянии христиан и «поганого рода Измалтеского», показывалась жестокость сражения, победа объяснялась Божией помощью[1020]. В Новгородской I летописи младшего извода, в соответствии с теорией Мефодия Патарского о казнях Божиих[1021], было добавлено, что нашествие случилось «грех ради наших».

В то же время в памятнике при описании страха москвичей-пебывальцев встречается библейская цитата: «Не помянувши реченного пророкомъ, како единъ поженеть 1000, а два двигнет тму, аще не богъ предасть их»[1022], которая отсылает нас к Второзаконию: «Какω поженетъ единъ тысѧψы, и два двигнета тмы, аψе не бгъ ѫ даде иχъ, и гдь предаде χъ» (Втор. 32: 28–30).

В контексте повествования данная сентенция показывает, кому из противоборствующих сторон покровительствует Господь Бог. Поскольку победа оказалась на стороне православного воинства, именно ему и должна принадлежать Божественная защита.

В летописных рассказах в первую очередь подчеркивается, что «безбожный злочестивыи ординекыи князь Мамай поганый… поиде на великаго князя Дмитриа Ивановича и на всю землю Русскую… хотя пленити землю Русскую». Московский князь в ответ «собравъ ноя многы, поиде противу их, хотя боронити своея отчины и за святыя церкви и за православную веру христианьскую и за всю Русскую землю» «и дръзнуша по бозе за веру христианьскую». Таким образом, великий князь Дмитрий Иванович выступает как защитник веры против безбожного Мамая.

В связи с этим фактом «поможе богъ князю великому Дмитрию Ивановичу… Богъ бо невидимою силою устраши сыны Агаряны»[1023], что, по мнению И. Н. Данилевского, происходит чуть ли не впервые «за все время ордынского владычества на Руси»[1024].

При этом показательно, что рассказ летописца завершается словами о том, как хан Токтамыш разгромил Мамая на р. Калке: «И оттуду послы своя отпусти на Русскую землю ко князю великому Дмитрию Ивановичу и ко всем князем Рускым, поведал им свои приход и како въцарися, и како супротивника своего и их врага Мамая победи, а самъ шед седе на царстве Волжъском. Князи же Русстии пословъ его отпустиша съ честию и с дары, а сами на зиму ту и на ту весну за ними отпустиша коиждо своих киличеевъ со многыми дары ко царю Токтамышю (курсив ред.)»[1025].

И. Н. Данилевский, присоединяясь к словам Л. И. Шохина, составителя сборника работ академика М. Н. Тихомирова, отмечает, что с приходом к власти в Орде восстанавливалась вертикаль управления монгольского образца. Поэтому выступление Дмитрия против Мамая — это борьба с узурпатором власти, а значит, он — союзник хана Токтамыша[1026]. При этом А. А. Горский полагает, что «посылка даров и поминков» означала констатацию факта восстановления законной власти в Орде и формальное признание Токтамыша сюзереном»[1027].

В тот же период общественного подъема 1380–1382 гг., вызванного победой на Дону, была создана «Задонщина». Ее новые редакции были составлены в 70-х гг. XV в. Тем не менее вероятно, что произведение передает общую радость от победы[1028]. «Задонщина» — поэтический памятник, посвященный событиям 1380 г. Как подчеркивал Л. А. Дмитриев, «автор "Задонщины" не ставил перед собой задачи описать все события Куликовской битвы. "Задонщина" — это лирический отклик на Куликовскую битву». По ряду косвенных признаков она датируется 1380-ми гг. К ним относится «упоминание в числе городов, до которых донеслась слава победы Дмитрия Донского над Мамаем, столицы Болгарского царства Тырново, захваченной и разгромленной турками в 1392 г. Об этом свидетельствует и упоминание города Орнача, разгромленного во время борьбы Тамерлана с Тохтамышем и переставшего существовать после 1392 г.». В то же время «основным аргументом сторонников датировки "Задонщины" 1380-ми гг. является сам характер произведения»[1029].

Установлено, что из двух известных редакций «Задонщины» Краткая представлена хотя и древнейшим, но единственным списком памятника, а Пространная, в которой описывалась не только первая, но и вторая, победная фаза Куликовской битвы, известна в трех полных списках: Синодальном (С), Ундольского (У) и Историческом 1 (И-1). Кроме того, значительный фрагмент из заключительной части Пространной редакции «Задонщины» сохранился в списке Историческом 2, а начало той же редакции памятника — в «Ждановском списке»[1030].

«Задонщина», как произведение литературное и поэтическое, содержит крайне мало надежной информации о событиях, связанных с Куликовской битвой. Однако именно в данном памятнике наиболее четко прослеживаются оценочные характеристики событий осени 1380 г. Здесь последовательно проводится идея не просто борьбы, направленной на защиту Руси, а борьбы за христианскую перу. По наблюдениям А. А. Горского, в «Задонщине» рефрены «за землю Русскую» и «за веру христианскую» встречаются в девяти фрагментах. Всего же исследователь выделяет четыре «рефрена-призыва»: 1) «за землю Русскую»; 2) «за веру христианскую» (варианты — «за веру крещеную», «за крестьяны»); 3) «за святые церкви»; 4) «за обиду великого князя»[1031].

В результате анализа различных списков памятника А. А. Горский приходит к заключению, что «вероятнее всего… рефрены содержались уже в первоначальном, авторском тексте "Задонщины" конца XIV в., но теоретически можно допустить, что у всех ее сохранившихся списков был один протограф, созданный позже, между концом XIV и серединой XV в. ... и рефрены появились только в нем»[1032]. Исследователь делает вывод, что «в эпоху Куликовской битвы рядом со светской концепцией защиты "Русской земли" (сохранявшей ведущее значение) встала концепция защиты христианской веры. Это отражало как возросшую степень христианизации общества, так и усиление роли церковной идеологии в общественной мысли, отчасти связанное с постоянным противостоянием мусульманской в ту эпоху Золотой Орде»[1033].

Не менее последовательно в «Задонщине» проводится идея искупления грехов. В первую очередь битва расценивается как место Божьего Суда: «И рече князь велики Дмитреи Ивановичь: "Братия бояра и князи и дети боярские, то вам сужено место меж Доном и Непром, на поле Куликове на речке Непряде"» (список В. М. Ундольского)[1034].

Искупление прежних грехов тесно связывалось именно с кровопролитнейшей битвой на Дону. Она расценивалась (правда, не явно) как искупительная жертва: «Бытии утупу великому на речце Непрадене, меж Дона и Днепра, пасти великому трупу человеческому на поли Куликове, пролитии крови» (С)[1035]. «Прилеяша тучи на Русскую землю, из них выступали кровавые зори, а в них трепещутся сильные молыньи. Бытии стуку великому на речке Напряде, межу Доном и Непром, пасти трупу человеческому на поле Куликове, пролится крови на речьке Непряде» (У)[1036]. «Черная земля под копытами под костми татарскими носити кровью земля. Сильныя волцы изступишася вместо, протекоша лугы и холмы кровию, возмутишася реки и потоки, езора… иная многа дружина у Дона на березе лежит побита и постреляна… жалостно видети крови християнское, зоне жъ трава кровью полита» (С)[1037]. «Жалостно видети кровь крестьянская» (У)[1038]. Памятники Куликовского цикла подчеркивают ее кровопролитность. Вероятно, данные указания перекликаются с Новозаветными установками на искупление грехов, встречающимися в Послании к евреям святого апостола Павла: «Да и все почти по закону очищается кровью, и без пролития крови не бывает прощения (курсив наш. — Авт.)» (Евр. 9: 22).

За множество потерь православное воинство и его князья заслуживают прощение и, как следствие, победу над противником: «Тако господь богъ помиловал князей русских, великого князя Дмитрея Ивановича и брата его князя Владимира Андреевича меж Дона и Непра» (У)[1039].

Любопытны сентенции, которые отложились в Пространной редакции «Задонщины» по списку ГИМ, на одну из которых обратил внимание И. Н. Данилевский. Приводя цитату из памятника «И отскочи поганый Мамай от своея дружины серым волком и притече к Кафы граду. И молвяше ему фрязове: "Чему ти, поганый Мамай, на Рускую землю, то ти была орда Залеская времена первый, а не бытии тебе в Батыя царя. Царь Батый былъ 400 000 вою, воевалъ нею Русскую землю и пленил от въетока и до запада. А казнилъ богъ Русскую землю за съгрешение и ты пришелъ, князь Мамай, на Рускую землю съ многими силами съ девятью ордами, съ 70 князьми, а ныне бежишь самъдевять в лукоморье…"»[1040], исследователь отмечает, что «для автора "Задонщины" (которого, согласитесь, трудно упрекнуть в недостатке патриотизма!) — как, очевидно, и для его редакторов и читателей — "Руская" или "Залеская земля" имеют вполне конкретный — и совершенно неожиданный для нас синоним: "орда Залеская"… Нужны ли лучшие доказательства того, что Русь рассматривала себя как часть Орды?»[1041]. Однако можно истолковать данный фрагмент и в том смысле, что автор «Задонщины», предлагая читателям вымышленный разговор фрягов с Мамаем, для которого «орда» не «земля», а «войско». Итак, перед нами не самоидентификация русских по отношению к Орде, а представления автора памятника о том, как воспринималась Русь прежде всего в Орде, а затем у ее ближайших соседей (например, итальянских колоний Крыма).

Другой установкой памятника являются вложенные в уста татар слова: «А в Русь ратью не ходити, а выхода нам у рускихъ князей не мрашивати»[1042]. Эти слова перекликаются с установкой завещания Дмитрия Донского: «А переменит Бог Орду, дети мои не имут давати выхода в Орду, и который сын мой возмет дань на своем уделе, то тому и есть»[1043]. По мнению А. А. Горского, эти слова «были актуальны в 1380–1382 гг. и отобразили тот общественный подъем, на гребне которого Дмитрий Иванович решился фактически не подчиняться и законному "царю" — Токтамышу»[1044].

При этом слова «Задонщины» «А не бытии тебе в Батыя царя. Царь Батый былъ 400 000 вою, воевалъ всю Русскую землю и пленил от въстока и до запада. А казнилъ богъ Русскую землю за съгрешение» можно истолковать и в том смысле, что покорение Батыем Руси было связано с наказанием Бога православных за их прегрешения. Между тем поход Мамая к подобного рода войнам отнести нельзя. Именно поэтому он терпит поражение и вынужден бежать «поганый Мамай, и от насъ по задлешью»[1045].

Таким образом, отмеченное в «Задонщине» помилование князей Дмитрия Московского и Владимира Серпуховского должно рассматриваться не столько как избавление от угрозы со стороны Мамая, но как освобождение русских земель от ордынского ига, которым православные были наказаны в лице Батыя и его войск. Правда, можно считать, что автор памятника лишь подчеркнул, что Мамаю не удалось повторить поход Батыя.

Показательно, что в Краткой редакции «Задонщины» особо подчеркнуто, что «тогды было благовещение на Пасху»[1046]. Вероятнее всего, данная вставка была сделана Ефросином в преддверии 1492 г. — ожидаемого конца света. Дело в том, что совпадение Пасхи и Благовещения — так называемая Кириопасха — рассматривалось в Средневековой Руси как потенциальная дата конца света. Как отметил И. Н. Данилевский, «подобное предзнаменование придавало происходящему (событиям, связанным с Куликовской битвой. — Авт.) еще больший драматизм»[1047].

Таким образом, поэтическая «Задонщина» отразила все установки, характерные для описания Куликовской битвы. Это и защита Руси, и христианства от иноверцев, и жертвенное искупление грехов на поле битвы, и связанное с ним избавление от иноземного ига, которое, в свою очередь, связано с освобождением от выплат дани. При этом «Задонщина» «оказала влияние на последующие рассказы о "Мамаевом побоище" — как летописные, так и внелетописные»[1048].

Не позднее первой четверти XV в. для общерусского свода была написана «Летописная повесть о Куликовской битве». Она была помещена в памятнике общерусского летописания, ставшем протографом Софийской I, Новгородской Карамзинской и Новгородской IV летописей и всех восходящих к ним летописей. По всей вероятности, упомянутый свод был составлен при дворе митрополита Фотия. Не исключено, что участие в этом принимал Епифаний Премудрый[1049].

В «Летописной повести о Куликовской битве» произошло концептуальное переосмысление сути сражения на Дону. По мнению составителя, безусловно соответствовавшему взгляду церкви, Куликовская битва была не просто эпизодом в противостоянии христиан и поганых басурман, не просто победой православного воинства, но испытанием, потребовавшим от каждого выбора своего пути (в подражание Христу или в подражание Иуде) и зависимости судеб мира от этого выбора (воскресение земли или погибель). Иначе понимается и значение победы, которая, по мнению автора «Летописной повести», предотвратила конец света[1050], поскольку выбранное русским воинством поведение рассматривалось как угодное Богу.

В СI-НIV столкновение московского великого князя и ордынского темника уже традиционно рассматривается как противостояние православного христианства и безбожных «измаильтян»: «Окаанный же Мамай разгордевся, мневъ себе аки царя, нача злыи съветь творити, темныа своа князи поганыя звати, и рече имъ: "Поидемь па рускаго князя и на всю землю Русскую, яко же при Батый было, христианство потеряем, а церкви божиа попалимь [огнемъ] и кровь христианскую прольемь, а законы их погубимь" И сего ради… съ яростию подвижася и силою многою, хотя пленити христианъ» (курсив мой. — Авт.)[1051].

Показательно, что столь же традиционно нашествие иноплеменников связывается с Божьим провидением: «…Се же бысть грехъ ради наших, въоружаются на ны иноплеменници, да быхомъ ся отступили от своих неправдъ, от братоненавидениа, и от сребролюбия, и в неправды судящих, и от насилья. Но милосердъ бо есть богъ человеколюбець, не до конца прогневается на ны, ни въ векы враждуеть»[1052]. Однако автор завершает отсылку к Божественной воле оптимистической цитатой из 102-го псалма: «ψедръ и млтивъ гдь, долготерпѣливъ и многомалитвъ. Не до конца прогнѣваетсѧ, ниже во вѣкъ враждетъ» (Пс. 102: 8–9).

Данная выдержка из памятника ставит под сомнение утверждение В. Н. Рудакова, который отмечает, что особенностью памятников Куликовского цикла, в том числе и ««Летописной повести»», «является практически полный отказ от традиционного для предшествующего периода восприятия нашествия как кары Господней "за грехи"»[1053].

В то же время, в отличие от письменной традиции ХIII–ХIV вв., теперь степень прегрешений выглядит не столь катастрофично. Автор памятника не только констатирует возможность прощения «милосердного человеколюбца», которая в случае исправления христиан декларируется в ранних рассказах. В нем впервые напрямую утверждается намерение Господа помиловать Русь и избавить православных от порабощения: «Но хотя человеколюбивый богъ спасти и свободити родъ христианскыи молитвами пречистыя его матери от работы измаилтьская, от поганого Мамая и от сонма нечестиваго Ягаила, и от велеречиваго и худаго Олга Рязаньского»[1054].

В то же время события 1380 г. не просто показатель богоизбранности русского народа, его прощения, которое еще нужно заслужить. В связи с этим в рассказе возникают мотивы искупления грехов в кровопролитнейшем сражении с иноверцами. Как отметил А. И. Филюшкин, в рассказе «события 1380 г. рассматриваются в аспекте выбора пути служения: Богу или дьяволу, судьбы Христа или поступка Иуды». Исследователь отмечает, что в отличие от ранних летописных рассказов «на смену констатации события и его воспеванию приходит концептуальное осмысление битвы и ее значения в истории Руси и в вековом противостоянии Москвы и Степи. В повествовании появляется некая схема с четко обозначенными ролями персонажей»[1055].

Главное действующее лицо, роль которого должна быть положительной, это православное московское воинство во главе с великим князем Дмитрием. Для выделения данной роли автор описывает переход его войск за Дон и их построение на Куликовом поле в словах и категориях, близких к описанию в Евангелии мученической смерти Иисуса на кресте. Тем самым автор приравнивает битву русского воинства с Мамаем к крестному пути Христа.

Так, например, отмечается: «Заутра же в субботу порану, месяца сентября 8 день, в самый празник госпожинъ, въсхлдящу солнцу, и бысть тмя велика по всей земли и мгляно было бяше того утра до третиаго часа. И повеле господь тме уступити, а свету пришествие дарова. Князь же великыи исполни полки своа велици, и вся его князи русстии свои полкы устроившее, и великыа его воеводы облачишася въ одежда местныа. И ключя смертныа растерзахуся, трусъ же бе страшенъ и ужасъ събраннымь чадомъ издалече от встока и до запада»[1056].

Данные изречения отвечают евангельскому описанию смерти Иисуса:

Показательно, что и сама битва описывается как событие жертвенного порядка: «И бысть сеча зла и велика и брань крепка, и трусъ вели къ зело, яко от начала миру сеча такова не бывала великимь княземь русскимь, яко же сему великому князю всея Руси. Бьющим же ся им о г шестаго часа до 9-го, прольяся кровь аки дождева туча обоих». А также: «Москвичи мнози небывалци то видевши, устрашишася и живота отчаявшеся, и на беги обратившееся, и побегоша, а не помянуня, яко мученици глаголаху друг къ другу: "Братье, потерпимъ мало, зима яра, но рай сладокъ; и страстенъ мечь, но славно венчание"»[1057].

Вероятно, автор подчеркивал Новозаветные установки на искупление грехов, встречающиеся в Послании к евреям святого апостола Павла: «Да и все почти по закону очищается кровью, и без пролития крови не бывает прощения (курсив наш. — Авт.)» (Евр. 9: 22).

Правильный выбор между добром и злом обеспечивает русскому иоинству Божественное покровительство, которое в конечном итоге гарантирует ему победу: «И по сехъ же въ 9 часъ дни призри господь милостивыма очима на все князи русстии и на крепкыя воеводы и на вся христиане, и не устрашишася, дерзнуша яко велици ратници. И видеша верни, яко въ 9 часъ бьющееся, аггели помогающее христианомъ, и святых мученикъ полкы, и воина великаго мученика Христова Георгия, и славнаго Дмитрия, и великых князей тезоименитых Бориса и Глеба, в них же бе воевода свершаннаго полка небесных силъ вели архистратиги Михаилъ. Два воеводы ведеша оканнии полци тресолнечьныя полкы и пламенны их стрелы, яже идуть на нихъ; безбожнии же Татарове от страха божия и от оружия христианьскаго пажаху. И възнесе богъ десницею великого князя Дмитрия Ивановича на победу иноплеменникъ»[1058].

Существенным для сюжетной линии повествования стало то, что поведение великого князя может служить образцом для истинного защитника православной веры. Дмитрий Иванович готов выступить в защиту православия: «…рече к брату своему Володимеру и всемь княземь и воеводамъ: "Поидемь противу сего окааннаго и безбожнаго и нечастиваго и темнаго сыроядца Мамаа за правоверную веру христианскую, за святыа церкви, и за вся младенца и старца, и за вся христианы, сущая и не сущаа. И вземъ с собою скипетръ царя небеснаго — непобедимую победу, и въсприимемь Аврамлю доблесть" И нарекъ бога и рече: "Господи, в помощь мою вънми, боже, на помощь мою потщис, и да постыдиться и посрамляются и познають, яко имя тебе господь, яко ты еси единъ вышнии по всей земли"». Кроме того, он «слышав невеселую ту годину, что идуть на него вся царства, творящей беззаконие, а ркуще: "еще наша рука высока есть", идее к соборной церкви матери божии богородици и пролья слезы и рече: "не презри и христианъ сих, избави нас от сыроядець сих и помилуй мя"»[1059], «и дръзнуша по бозе за веру христианскую»[1060].

Великий князь готов пожертвовать собой во имя христианства: «Но яко же хощу словомъ, такоже и деломъ, наперед всех и пред всеми главу свою положити за свою братию и за вся христиане, да и прочи, то видевши, приимуть со усердиемъ дерзновение»[1061]. Это он демонстрирует в начале битвы: «Сам же князь велики наеха наперед в сторожевых пол цех на поганаго царя Теляка, нареченаго плотнаго Диавола Мамаа»[1062]. Его поведение вдохновило русских воинов: «Не хотяше ся утешити, зане пошли с великымь княземь за всю землю русскую на остраа копья»[1063].

Сделав выбор в пользу служения Христу, Дмитрий Иванович получил Божественное покровительство: «Богъ заступил его в день брани щитомъ истины и оружиемь благоволениа осенилъ есть над главою его, десницею своею защитилъ его и рукою крепкою и мышцею высокою богъ избавилъ есть укрепивыи его».

Данный мотив находит аналоги в ряде Псалмов:

Покровительство Всевышнего также объясняется автором категориями Псалмов: «Не на лукъ бо мои уповаю, и оружие мое не спасеть мене, — якоже рече Давидъ пророкъ. — Вышняго положил еси прибежеще твое, не придет к тебе зло и рана не приступит к тел еси твоему, яко аггеломь своимъ заповесть о тебе съхранити тя въ всех путех твоих, и не убоишися от стрелы летящаа в день»[1064]. Это — перефразированные установки 43-го и 90-го псалмов:

Автор часто вкладывает в уста великого князя слова, цитирующие или перефразирующие книги Ветхого Завета, особенно Псалтырь. Примером может служить его молитва перед походом: «Дмитрии въздохнув из глубины сердца своего и рече: "Господи, светы неправедных разори, а зачинающих рать ты погуби, но он почалъ кровь христианскую проливати, а не яз, яко млънию мечь мои, и примет суд рука моа, въздамь месть врагомъ и невидящим мя въздамъ, и упою стрелы моа от крови их, да не ркут невернии: кто есть богъ их? Отврати, господи, лице свое от них и покажи им, господи вся злаа напоследокъ, яко род развращаемь есть, и несть веры в них твоеа, господи. [И пролии на них гневъ твои, господи,] на языки не знающа тебе, господи, и имени твоего святого не призваша. Кто богъ велеи, яко богъ нашь! Ты еси богъ, творяи чюдеса единъ"»[1065].

Слова, приписываемые великому князю Дмитрию Ивановичу, перефразируют Второзаконие и Псалтырь:

Еще одна молитва великого князя связывает положение Руси уже с Новозаветными установками. Автор отмечает, что Дмитрий Иванович «рече: "Что есть великое свирепство Мамаево, аки некаа ехидна прыскающи, пришед от некиа пустыня, пожрети ны хощет, Не предай же мене, господи, сыроядцу сему Мамаю, покажи ми славу своего божества, владыко. И где аггелстии лици и где херувимское предстояние, где серафимское шестокрилное служение? Тебе трепещет вся тварь, тебе поклоняються небесныа силы, ты солнце и луну сотвори и землю украси всеми лепотами.

Яви, боже, славу свою и ныне, господи, преложи печаль мою на радость, помилуй мя, яко же помиловалъ еси слугу своего Моисеа, в горести душя възпивша к тебе, и столпу огньну повелелъ еси ити пред нимъ и морскыа глубины на сушу преложи, яко владыка сыи, господь, страшное, възмущение на тишину преложилъ еси" И си вся изрекши брату своему и всемъ княземь и иоеводамь великым и рече: "Приспе, братье, время брани нашея и прииде праздникъ царици Марии, матерее божии богородици и всехъ небесных чинов и госпожи всея вселеныа, и честнаго ея рожества. Аще оживемь — господиви есмы, аще умремь за мир сей — господеви есмы!"»[1066].

Завершающая фраза обращения великого князя перекликается с положениями послания апостола Павла к римлянам:

Данная сентенция подчеркивает, что выбор в пользу истинной веры сделан, причем произошло это еще в период принятия христианства на Руси. Поэтому результат участия в Куликовской битве предрешен — и умершие, и выжившие получают спасение.

Любопытен образ конно-колесничного войска захватчиков, вводимый автором в текст «Повести» также устами Дмитрия Ивановича: «Сии на колесницах, а си на коних; мы же въ имя господа бога нашего призовемъ; победы дай ми, господи, на супостаты и пособи ны оружием крестнымь, низложи врагы нашя; на тя уповающи побежаемь, молящееся прилежно къ пречистой ти матери»[1067]. Напрямую данный образ связан с 19-м псалмом:

Но показательна идейная связь мотива конно-колесничного войска в связи с победой израильтян над египтянами, обеспеченной Божественной волей:

В завершение описания битвы отмечается: «И, отдахнув от труда своего, велико благодарение принесе богу, таковую победу давшему на поганыа, избавляющему раба своего от оружиа люта: "Помянулъ еси, господи, милость свою, избавил ны еси, господи, от сыроядець сих, от поганаго Мамая и от нечьстивыъ измаиловичь, и от беззаконных агарянъ, подаваа чьсть яко сынъ своей матери. Уставилъ еси стремление страстное, яко же еси уставилъ слузе своему Моисею и древнему Давиду, и новому Констянтину, и Ярославу, сроднику великих князей, на окааннаго и на проклятаго братоубиицю безглавнаго зверя Святополъка"»[1068].

Таким образом, сделавший верный выбор, получивший Божественное покровительство великий князь Дмитрий Иванович приравнивается к ветхозаветному Моисею, освободившему израильский народ от египетского рабства, приведшему его в Палестину, а также заложившему фундамент государственности. Второе место занимает царь Давид, преобразовавший племенной союз потомков Иакова в единое Израильско-Иудейское государство. В одном ряду уподобляемых также стоят Константин Великий, крестивший Империю, и киевский великий князь Ярослав Мудрый. Показательно, что все перечисленные исторические лица связаны с крепким и единым государством. Надо полагать, что Дмитрий Донской после Куликовской битвы рассматривался в «Повести» как глава единого Православного государства.

Если роль жертвенного искупления отводится православному воинству во главе с московским князем Дмитрием, то роль богоотступника — великому князю Олегу Рязанскому. Именно он «поборник бесерменский, лукавый сын», который «от нас изыдоша и на ны быша»; при этом «Дешегубливыи Олегъ нача зло к злу прикладати… антихристова предтечу, именемь Епифана Кореова… — стати ему у Оки с треглавными зверми сыроядцы, а кровь прольати. Враже изменниче Олже, лихоимъства открывавши образы, а не веси, яко мечь божии острится на тя, яко же пророкъ рече: "Оружие извлекоша грешници и напрягоша лукъ стреляти въ мракъ правна сердцемь, и оружиа их внидут въ сердца их, и луци их съкрушатся"»[1069]. Данные сентенции связаны со славами Псалтыря:

Особо обращается внимание на то, что «Олгу же уже отпадшему сана своего от бога»[1070]. Обращаясь к коломенскому епископу Герасиму, Дмитрий Иванович просит: "Благослави мя, отче, поити противу окааннаго сего сыроядца Мамая и нечьстиваго Ягаила, и отступника нашего Олга, отступившаго от света въ тму". Правитель Рязанской земли — «Святополкъ новый, възда же ему, господи, седмь седмерицею». При этом «князь же Дмитрии уведавь лесть лукаваго Олга, кровопивца христиа[н]скаго, новаго Иуду предателя, на своего владыку бесится»[1071]. «И придет ему день велики господень в суд, аду и ехидну»[1072] — именно такое наказание ожидает великого князя Олега Рязанского.

В конечном итоге среди различных оценочных эпитетов Олега Рязанского мы находим определение его как нового Святополка и нового Иуды. То есть именно он рассматривается как законопреступник (подобный Каину — братоубийца) и богоотступник (предатель Истинной Веры, подобный Иуде).

При этом с образом Олега Рязанского связано введение одного из элементов эсхатологических мотивов в повествование. Боярин рязанского великого князя Е. Кореев назван «Антихристовым Предтечей». Таким образом, его господин Олег Иванович ставится в один ряд с Антихристовыми слугами.

Главным же противником православного воинства является «окаянный, безбожный, нечестивый, поганый, старый злодей» Мамай. Одной из его главных характеристик является гордыня. Он начинает свой поход на Православную Русь «разгордевся»[1073], а кочует на Воронеже «ста за Дономъ, възбуявся и възгордяся, и гневаяся»[1074]. При этом автор повести подчеркивает, что Мамай не был ханом. Он лишь «мневъ себе аки царя». Причем, по мнению автора, темник желает уподобиться не просто хану Орды, а именно Батыю — покорителю Руси. Последний же рассматривается не просто как победитель русских князей, а именно как враг православного христианства.

Судьба темника неприглядна: «А Мамай съ страхомъ въетрепетав и велми въетенавъ и рече: "Великъ богъ христианескъ и велика сила его! Братие измаиловичи, безаконнии агаряне, побежите неготовыми дорогами"». Здесь, возможно, книжник вложил в уста темника мотивы 76-го псалма:

Далее автор сообщал: «Исамъ вдав плещи свои и побеже скоро паки къ Орде. И то слышавшее темныа его князи и власти, и побегоша. И то видевши и прочий иноплеменницы, гоними гневомъ божиимь и страхом одержими сущее от мала и до велика, на бегъ устремишася… Князи же полцы гнаша съдомлян, бьющее, до стана их, и полониша богатства много, вся имениа их, и вся стада содомскаа»[1075].

Собрав «остаточную силу», Мамай пытался организовать второй поход на Русь. Однако ему пришлось столкнуться с другим своим противником — ханом Токтамышем. Стычка оказалась для темника неудачной:

«Мамай же, гонимъ сыи, побежа пред Тактамышовыми гонители, и прибеже близь города Кафы, и сослася с ними по докончанию и по опасу, да бы его приняли на избавление, донде же избудеть от всех гонящих его. И повелеша ему, и прибежа Мамай в Кафу съ множьствомъ имениа, злата и сребра. Кафинци же свещашася, и створиша над нимъ облесть, и ту от нихъ убьенъ бысть. И тако конець безбожному Мамаю.

А самъ царь Тактамышь шед взя орду Мамаеву и царици его, и казны его, и улусы все пойма, и богатьство Мамаево раздели дружине своей. И отпусти послы своя на Русь к великому князю Дмитрию Ивановичу и ко всем князем русскымъ, поведа имъ свои приход, как селъ на царствен победилъ спорника своего и ихъ врага Мамая победи, а самъ шед седе на царстве Волжескомъ. Князи же русстии посла его отпустиша съ честию и с дары, а сами на весну ту за ними послаша в Орду ко царю кииждо своих киличеевъ со многыми дары»[1076].

Данное пространное завершение летописной повести должно было подчеркнуть, что Божественного покровительства у Мамая нет. И иллюстрация его постоянного после битвы на Куликовом поле бегства «неготовыми дорогами», потери имущества и, в конечном итоге, гибели, вероятно, находила основу в Ветхозаветных текстах.

Так, в Книге Левит отмечается:

Во Второзаконии также можно найти сходные идеи:

Русский книжник отмечал, что Божественной поддержки у Мамая нет. Следовательно, Господь покровительствует именно русскому воинству. Именно в «Летописной повести» появляются мотивы искупительной жертвы, принесенной русским воинством на Куликовом поле. Они были подкреплены автором произведения прямыми и косвенными отсылками к Евангелию.

Кроме того, все содержание повести призвано показать, что ордынцы и Мамай действуют как орудие дьявольского искушения. Тожественное покровительство теперь относится к православному русскому воинству. Причем в памятнике впервые в летописной традиции декларируется намерение Господа помиловать Русь (этот мотив присутствует в поэтической «Задонщине»), искупающую на Куликовом поле прегрешения, и избавить православных от иноплеменного и иноверного порабощения. И здесь показательно нередкое обращение; штора к образу библейского пророка Моисея, который руководил освобождением израильского народа от египетского рабства. Тем не менее победа над Мамаевой Ордой еще не рассматривалась как причина освобождения от ордынского ига, а победивший Мамая хан Токтамыш традиционно расценивался как царь, чью власть признают князья Руси. Данные установки восходят к краткому летописному рассказу о Куликовской битве.

Такое же осмысление событий русско-ордынского противостояния в 1380 г. отразилось в таких созданных в первой четверти XV в. Памятниках, как «Слово о житии и преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя русского» и «Житие преподобного Сергия Радонежского». Автором второго из них стал Епифаний Премудрый. Некоторые исследователи не исключают, что его перу может принадлежать и первое произведение.

В «Слове о житии и преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя русского», как и в «Летописной повести о Куликовской битве», подчеркивается глобальность столкновения и наступление повсеместной гармонии (как в Русской земле, так и за ее пределами) в результате победы великого князя Дмитрия Ивановича. В «Слове» отмечается и участие неких христиан в натравливании Мамая на русские земли[1077].

Самостоятельно, вне летописных сводов «Слово» не встречается. Оно находится лишь в составе летописной статьи 6897 (1389) г. Древнейший вид «Слова» сохранился в Новгородско-Софийском своде 40–50-х гг. XV в. (в Софийской I, Новгородской Карамзинской и Новгородской IV летописях). В более поздних летописных сводах текст памятника восходит к этому виду и передается с различными сокращениями[1078].

Взаимоотношения Руси и Орды в «Слове» рассматриваются исключительно в связи с Куликовской битвой. Оно оценивается как сражение за истинную веру. В частности, автор памятника подчеркивает, что «врази же его (Дмитрия. — Авт.) взаведиша ему, живущии окрестъ его, и навадиша на нь нечьстивому Мамаю, так глаголющее: "Дмитрий, великый князь, себе именует русской земли царя и паче честнейша тебе славою, супротивно стоит твоему царствию" Он же наваженъ лукавыми съветникы, иже христианскы веру дръжаху, а поганых дела творяху». Причем Мамай очерчивает свои планы следующим образом: «"Преиму землю Рускую, и церкви христианскыя разорю, и веру их на свою преложу, и велю покланятися своему Махмету. Идеже церкви были, ту ропаты поставлю и баскаки посажаю по всем градомъ рускымь, а князи рускыа избию". Аки и преже Агагъ, царь васанескь, похвалися на кивот завета Господня, иже в Силоме: сице похвалився, самъ погыбе»[1079]. В этом тексте отчетливо слышится перекличка с библейским текстом (Нав. 12:4–6; 1 Цар. 15:3, 7–9, 17–29, 32–35).

Великий князь Дмитрий Иванович «призва велможи своя и вси князи Рускыя земля, сущая под властью его, и рече к ним: "Лепо есть намь, братие, положити главы своя за правоверную веру христианскую, да не преяти будут гради наши погаными, ни запустеют святыа Божиа церкви, и не разсеани будемь по лицу всеа земля, ни поведени будут в полонъ жены и чада нашя, да не томими будемь погаными по вся дни, аще за нас умолит Сына своего и Бога нашего пресчистаа Богородица". И отвещашя ему князи рускые и велможя его: "Господине рускый царю! Ркли есмя, тобе служа, живот свой положити, а ныне тебе деля кровь свою прольемь, и своею кровию второе крещение приимемь"».

Автор данного памятника связывает битву на Куликовом поле с Новозаветными сюжетами. Ведь жертвенная смерть на кресте Иисуса Христа приводит к искуплению грехов человечества. В частности, в Послании к евреям святого апостола Павла подчеркивается:

Ниже в Послании отмечается: «Да и все почти по закону очищается кровью, и без пролития крови не бывает».

Следовательно, результатом сражения должно явиться искупление прегрешений русских людей — «своею кровию второе крещение приимемь».

Следствием приверженности православию русского войска, возглавляемого «царем» Дмитрием Ивановичем, является победа, которая описывается следующими словами: «И въсприимъ Авраалю доблесть, помолився Богу и помощника имуще святителя Петра, новаго чюдотворца и заступника Рускыа земля, и поиде противу поганаго, аки древний Ярослав, на злочистиваго Мамаа, втораго Святополъка… Мнози же достовернии видяху аггелы Божиа, помогающа христианомъ. И поможе Богъ князю Дмитрию, и сродници его, святаа мученика Борис и Глебь; и окааный Мамай от лица его побеже. Треклятый же Святоплъкъ в пропасть побеже, а нечестивый Мамай без вести погыбе. И възвратися князь Дмитрий с великою победою, якоже преже Моиси, Амалика победив»[1080]. В первую очередь, при этом Дмитрий Иванович сравнивался с праотцами Авраамом и Моисеем. Показательно, что «злочистивый Мамай» был назван вторым Свято-иолком, то есть он воспринимался как часть культурного и духовного поля Руси того времени.

Идея помощи Небесных Сил в событиях 1380 г. нашла отражение в Святынях, созданных во второй четверти XV в. К их числу относится икона Богоматери на троне с младенцем на руках и предстоящими перед ней святым Сергием Радонежским и архангелом Михаилом. Этот образ, связанный с победой, отражает представление иконописца и заказчиков иконы о заступничестве Пресвятой Богородицы по молитве преподобного. Не случайно и присутствие на иконе Архангела Михаила — архистратига Небесного Воинства[1081].

Переосмысление событий 1380 г. происходит уже в новую историческую эпоху, когда Русь не только вышла из подчинения Орде, но и сама стала подчинять себе отдельные ее улусы. На рубеже ХV–ХVI вв. наступил новый этап и в восприятии противостояния Руси и Орды на Куликовом поле. Победа великого князя Дмитрия Ивановича над темником Мамаем стала считаться подтверждением особого статуса страны, служащей вместилищем «правды»[1082]. Эти взгляды нашли отражение в «Сказании о Мамаевом побоище».

В летописных рассказах последней трети XV в. отдельные воспоминания о Куликовской битве появляются уже не как простое свидетельство об этом историческом событии, а как образ, имеющий важное смысловое значение. Так, в повествование о походе Ивана III на Новгород и Шелонской битве 1471 г. есть напоминание о победе Дмитрия Донского над Мамаем[1083].

Особое звучание победа в 1380 г. получает в послании ростовского епископа Вассиана Рыло великому князю Ивану III, помещенном в ряде летописей под 1480 г. В нем содержится призыв к активной обороне против нашествия Ахмата на Русь со ссылкой на пример Куликовской битвы.

«Послание на Угру» Вассиана Рыло представляет собой яркое публицистическое произведение. Ростовский архиепископ Вассиан (1467–1481) был обеспокоен колебаниями великого князя Ивана III Васильевича осенью 1480 г., которые были вызваны политическими спорами, возникшими в русском обществе в связи с нашествием хана Ахмата. Вассиан призывал великого князя к решительным действиям против Орды, приводя в пример библейские сюжеты и деятельность его предков[1084].

Оценка позиции ростовского архиепископа, бывшего ранее настоятелем Троице-Сергиева монастыря, в историографии различна. Некоторые исследователи считают, что спор Вассиана с великим князем свидетельствует о принадлежности его к так называемой «консервативной группе феодалов». Так, например, по мнению П. Н. Павлова, «на основании Послания Вассиана никак нельзя сделать вывод и о "нейтралистских настроениях"»; «не выступает Вассиан в роли "мужественного патриота" и "прогрессивного деятеля"»[1085]. Исследователь близок к точке зрения А. Е. Преснякова, который считал, что «"церковники-иерархи" с преувеличенной риторикой требовали битвы в самый неподходящий момент, а затем по-своему окрасили изложение всей этой истории»[1086]. Однако большинство исследователей (Л. В. Черепнин, А. Н. Насонов, Ю. Г. Алексеев и др.) видят в Вассиане Рыло одного из идеологов складывающегося Русского государства[1087]. Еще Н. М. Карамзин подчеркивал, что Вассиан был «старец ревностный ко славе Отечества»[1088].

И. М. Кудрявцев, специально посвятивший творчеству Вассиану Рыло исследование, полагал, что писатель говорил о том, что «пришло время освобождения и великий князь Московский должен выполнить свою великую миссию вождя-освободителя, миссию нового библейского царя-судьи». По наблюдениям И. М. Кудрявцева, Вассиан Рыло привел в своем послании множество аргументов в пользу высказанной им мысли. И «все эти аргументы усиливаются тем, что пронизаны идеями своего времени… главные из которых — идея богоизбранности русского народа, идея богоустановленности власти великого князя, идея преемственности власти московского князя от великих князей киевских и другие. Все это идеологическое снаряжение подчинено главному стремлению к национальному освобождению и укреплению русского централизованного государства»[1089].

По мнению А. А. Горского, Вассиан Рыло призывал к активной вооруженной борьбе с Ордой и ее ханом, который на протяжении ХIII–ХV вв. считался сюзереном Руси и носил титул «царь». Ростовский архиепископ, чтобы подвигнуть Ивана III на активные действия, «объявляет Ахмата самозваным царем», поскольку «и сам Батый, завоевавший Русь, не был царем, и не был царским род, к которому он принадлежал, т. е. род Чингисхана»[1090].

Позицию Вассиана Рыло можно уточнить, на наш взгляд, рассмотрев его аргументацию в отношении истории отношений Руси и Орды с момента завоевания до второй половины XV в., приведенную в «Послании».

В первую очередь, Вассиан Рыло связывает историю Руси с Библейской историей: «Ныне же дерзнух написати къ твоему благородству (Ивану III. — Авт.)», нечто же мало хощу воспамянути от божественаго Писаниа, елико Богъ вразумит»[1091]. При этом Русь называется им «новым Израилем»[1092].

В связи с данным тезисом Вассиан Рыло раскрывает взаимоотношения Руси и Орды. Он отмечает, что монгольское нашествие во главе с Батыем было наказанием русских людей за их прегрешения. Однако это была не единственная причина порабощения, «но точию наши ради согрешениа и неисправления к Богу, паче же отчааниа, и еже не уповати на Бога, попусти Богъ на преже тебе прародителей твоих и на всю землю нашю окаанного Батыа, иже пришед разбойнически и поплени всю землю нашу, и поработи, и воцарися над нами, а не царь сый, ни от рода царьска»[1093]. Итак, кроме грехов, особенно подчеркивается отчаяние и маловерие как другие причины пленения. Поэтому необходимо раскаяние, чтобы избавиться от столь унизительного для христианского правителя рабского положения. Ведь «истинное покаяние — престати от греха», «яко же древле согрешающий израильтяне к Богу, и поработи их Богъ иноплеменником; егда же покаахуся, тогда воставляет имъ Богъ от ихъ колена судиа и избавляаше их от работы иноплеменник». Данные события автор связывает с исходом израильтян из Египта. Однако «согрешиша сынове Израилеви господу Богу, и господь Богъ предасть их в работу в руце врагом ихъ. И пакы иокаашеся, и востави имъ господь Богъ Июду от рода их, и изби хапанея и ферзея и пойма царя Аданивезека».

Таким же образом следует вести себя и русским людям: «Аще убо сице покаемся, и тако же помилует ны милосердый Господь, и не только свободит и избавит, яко же древле израильских людей от лютаго и гордаго фараона, нас же, Новаго Израиля, христианских людей, от сего новаго фараона, поганого Измаилова сына Ахмета, но нам и их поработит»[1094].

Библейская традиция связывает все несчастья израильского народа с волей Всевышнего, которую нельзя нарушить. И если ранняя русская публицистика приравнивала ордынское владычество к «Вавилонскому плену»[1095], который требовал от искренне верующего смирения перед Божием наказанием, то Вассиан Рыло вводит в свою аргументацию мотивы «Египетского рабства». Избавление израильского народа от владычества фараона также было связано с волей Бога. Однако переселение из Египта требовало активного сопротивления фараону. Причем подразумевалась завоевательная программа, подобно покорению израильтянами Хананеев и Ферезеев и пленению царя Адони-Везека (Суд. 1:4–7). Иван III Васильевич, подобно ветхозаветным Моисею, Иисусу Навину и судье Иуде, объявляется освободителем «Нового Израиля». Укрепить его в этой мысли призвана оценка Вассианом Рыло именно действий Иуды по отношению к Адони-Везеку: «Июда же не усумневся и не рече тако, яко не царь есмь сый, ни от рода царьскаго, како царю съпротивлюся, но на Бога надеяние и всю надежу имея, царя царем побеждая. Поймав же и казнию повелев казнить его (Адони-Везека. — Авт.), и взя землю их, поработи их сыном Израилевом»[1096].

Кроме того, активное сопротивление «окаанному мыслемому волку, еже глаголю страшливому Ахмату»[1097] Вассиан связывает с борьбой Дмитрия Донского против Мамая. Дмитрий Иванович «не пощаде живота своего избавлениа ради христьанского!». Он был готов «и до смерти страдати за веру и за святые церкви, и за врученное ему от Бога словесное стадо Христовых овецъ, яко истинный пастырь, подобяся преже бывшим мучеником». В результате он «Аггелы удиви и человеки возвесели своим мужеством, и сподвизающимися ему иже до смерти, от Бога согрешением оставление приаша и венци мученичьскыми почтени быша, равно яко же первии мученици, иже веры ради пострадаша от мучителей, исповеданиа ради Христова умроша». А те кто «от супротивных уязвляеми и по победе живи обретошася, сии кровию своею отмыта первые съгрешения (курсив мой. — Авт.) и яко победители крепци врагом явишася, и великим хвалам и чести достойни быша не токмо от человекъ, но и от Бога»[1098].

Теперь Вассиан Рыло проводит параллели уже с новозаветной историей: ведь жертвенная смерть на кресте Иисуса Христа приводит к искуплению грехов человечества. В частности, в Послании к евреям святого апостола Павла подчеркивается: «И потому Он есть ходатай нового завета, дабы вследствие смерти Его, бывшей для искупления от преступлений, сделанных в первом завете (курсив мой. — Авт.), призванные к вечному наследию получили обетованное» (Евр. 9:15). Ниже в Послании отмечается: «Да и все почти по закону очищается кровью, и без пролития крови не бывает прощения (курсив мой. — Авт.)» (Евр. 9:22). Таким образом, по мнению Вассиана Рыло, нелегкая победа Дмитрия Донского над Мамаем не только и не столько показала возможность борьбы с Ордой в связи с покаянием в грехах, но и явилась искупительной жертвой. Она сделала возможным покровительство Всевышнего в противостоянии безбожным татарам.

Именно в связи с изменением степени христианского благочестия и превращением Руси в «Новый Израиль» Ивану III Васильевичу предстоит не только окончательно освободить от владычества иноземцев, «но нам и их поработит (курсив мой. — Авт.)», точно так же «яко же древле согрешающий израильтяне к Богу, и поработи ихъ Богъ иноплеменником; егда же покаахуся воставляет имъ Богъ от их колена судиа и избавляаше их от работы иноплеменник, и работаху им иноплеменници (курсив мой. — Авт.)»[1099]. Ведь власть хана не только не легитимна политически, но и не освящена Божественной волей: «И се убо который пророк пророчествова, или апостол который, или святитель научи сему богостудному и скверному самому называться царю повиноватися тебе (Ивану III. — Авт.), великому Русских стран христианскому царю!»[1100]

Призывая Ивана III Васильевича к открытой борьбе с ханом Ахматом, Вассиан Рыло формулирует целостную концепцию ордынского владычества на Руси. Во-первых, связывая Русскую землю — «Новый Израиль» — с библейской историей, автор уподобляет ей события истории отечественной. Отсюда вытекает сентенция о наказании за грехи. Именно так он рассматривает нашествие Батыя на Русь: монголо-татарское вторжение есть кара Божья за отступление русских людей от православной веры. И подобно древнему Израилю по факту искреннего раскаяния должно последовать помилование Руси и освобождение от власти иноплеменников. Ордынское владычество приравнивается в «Послании» к «Египетскому рабству» и требует действенного сопротивления.

Кроме того, Вассиан Рыло рассматривал возможность активного противостояния Орде в связи с искуплением кровью грехов русскими людьми в битве с Мамаем на Куликовом поле. Данные идеологические построения связывают историю Руси уже с новозаветной библейской традицией. Особо Вассиан Рыло подчеркивал роль в этом жертвенном искуплении прадеда Ивана III Васильевича — Дмитрия Донского. При этом мотивы искупления грехов, которые можно приравнять по значению к Воскресению, перекликаются с идейными установками «Сказания о Мамаевом побоище»[1101].

Данные события истории русско-ордынских отношений подводят к отрицанию принадлежности к царскому роду хана Ахмата и всех потомков Чингисхана. В свою очередь, этот вывод делает вполне оправданным открытое вооруженное сопротивление войскам его Орды. Более того, Божественное покровительство, по мнению Вассиана Рыло, не только должно способствовать освобождению от иноземного владычества, но и в дальнейшем должно привести к покорению Орды великому князю как главе «Нового Израиля». Это — внешнеполитическая программа, которую Иван III Васильевич начнет осуществлять, настойчиво выдвигая свои войска против Большой Орды в 1485,1487 и 1491 гг., а также установлением в 1487 г. фактического протектората над Казанским ханством[1102].

«Сказание о Мамаевом побоище» — самый подробный из памятников Куликовского цикла. Оно дошло до нас в большом числе списков. Все они делятся на восемь редакций, которые подразделяются на множество вариантов. Впервые тексты «Сказания» на редакции разделил С. К. Шамбинаго. Л. А. Дмитриев пересмотрел его классификацию и уточнил их соотношение. По его мнению, наиболее близка к первоначальному тексту Основная (далее — О) редакция «Сказания». Следующая по старшинству редакция — Летописная (далее — Л), которая была включена в позднюю, третью (середина XVI в.) редакцию Вологодско-Пермской летописи[1103]. Л. А. Дмитриев к числу старших редакций также относит Киприановскую (К), вошедшую в состав Никоновского летописного свода 1520-х гг., и Распространенную редакции.

Вопрос о времени создания «Сказания о Мамаевом побоище» до сих пор представляется весьма сложным[1104]. Ссылки его автора на «вернаго самовидца, иже бе от полъку Владимира Андреевича»[1105] заставляют датировать «Сказание» не позднее первой половины XV в., а упоминание бояр Всеволожей, да еще и с княжеским титулом, заставляет предполагать время написания периодом 1426–1433 гг., когда Иван Всеволож был опекуном внучки князя Владимира Андреевича Серпуховского и контролировал Радонежский удел[1106]. Правда, в тексте «Сказания» встречаются и более поздние датирующие подробности: упомянут митрополит Киприан, кропивший святой водой уходивших на битву воинов в Константино-Еленовских воротах Московского Кремля. Здесь налицо ошибочное упоминание Киприана. По мнению подавляющего большинства исследователей, в августе 1380 г. он отсутствовал в Москве. Название Константино-Еленовских ворот Кремля появилось между 1476 и 1490 гг.[1107] Б. М. Клосс первоначально датировал памятник 1513–1518 гг.[1108] Позднее он пришел к выводу, что более вероятным следует считать 1518–1522 гг.[1109] В. С. Мингалев относил время создания этого памятника к 30–40 гг. XVI в.[1110] По нашему мнению, более справедлива точка зрения тех исследователей, которые датируют «Сказание о Мамаевом побоище» концом XV — первой четвертью XVI в. Позднейшие ее редакции в «Летописце» князя И. Ф. Хворостинина, Феодосия Сафоновича, «Синопсиса», редакции, объединяющей тексты редакции «Синопсиса» и Основной редакции, датируются уже XVII в.[1111] Они отражают взгляды своей эпохи на события 1380 г.

По данным «Сказания о Мамаевом побоище», поход Мамая начался «попущениемъ божиим»[1112]; «Безбожный царь Мамай грядет на нас неуклонным образом… Преосвященный же митрополит рече великому князю (Дмитрию. — Авт.): "Видиши ли, господине, попущением божиим, а наших ради согрешений, идет пленити землю нашу"»[1113]. При этом именно в данном источнике особенно часто подчеркивается роль дьявола в событиях 1380 г.: «Навождением диаволским воздвижеся царь от восточныя страны, именем Мамай… Внииде в сердце его подстрекатель Диавол, како егда пакости деет, Христианом потреблену бытии, яко да не славится имя господне в людех его. Он же, безбожный царь, нача рвением диаволим носыму бывати»[1114]; «И нача подвижнее быти диаволом палим непрестанно, ратуя на христианы»[1115]; «Он же нечестивый царь, разжением дияволом на свою пагубу»[1116].

В «Сказании о Мамаевом побоище» Мамай получает ряд новых непривлекательных эпитетов «еллинъ сыи верою, идоложрец, иконоборец, злый христианский укоритель»[1117]. Поданным источника, он — язычник и явный противник христианства. При этом если в ранних повестях Мамай пытается узурпировать высший царский титул, то в «Сказании о Мамаевом побоище» он последовательно называется царем. По подсчетам В. Н. Рудакова, в его Основной редакции Мамай назван царем более 40 раз[1118]. Повышение статуса темника было связано с целями, которые преследовал автор памятника. По мнению А. И. Филюшкина, «основной мыслью произведения является противостояние "правды" и "отступников", царя — служителя истинного Бога и царя ложного»[1119]. В данном случае повышение титула Мамая призвано возвысить статус великого князя Дмитрия Ивановича. Автор вкладывает в уста Мамая следующие слова: «Мне убо, царю, достоит победити подобнаго собе, и довлеет ми царская честь»[1120]. Таким образом, царский статус Мамая связывается с его предполагаемой победой над великим князем.

При этом Мамай последовательно приравнивается к неправедным царям: «Первому отступнику Батию и новому законопреступнику Юлиану возревновав… Тако во оный дне Иерусалим пленен был Титусом Римским и Навходоносоромъ Вавилонским»[1121].

Примером для Мамая выступает завоеватель Руси Батый. Темник «со всеми силами, неуклонно яряся на веру христианскую ревнуя беззконному Батию»[1122], «нача испытовати от старых еллин, како той безбожный царь Батий плени землю Русскую, како случися ему от них. И тако сказаша ему все, како плени Батий Киев и Володимер и всю Русь и Словенскую землю, и великого князя Димитриевича уби, и многих славных изби князей русских православных, и святые монастыре оскверни, и вселенскую церков златоверхую разбив. Ослепленну же ему (Батыю. — Авт.) очима, и тому не разуме, како господь бог будет годе. Тако во оный дне Иерусалим пленен был Титусом Римским и Навходоносоромъ Вавилонским за их согрешение и маловерие. Да не до конца прогневается господь, ни во веки враждуетъ»[1123]. Последняя фраза подчеркивает Божественную волю в наказании и милости верующих и является цитатой из 102-го псалма:

Данная цитата могла быть заимствована автором памятника из «Летописной повести», где она сохранилась практически в такой же формулировке[1124]. Однако в «Летописной повести» эта цитата отнесена непосредственно и исключительно к нашествию и действиям Мамая, тогда как здесь она характеризует завоевание Руси Батыем и весь период ордынского господства.

Кроме того, по словам автора «Сказания о Мамаевом побоище», Мамай желает быть подобен не столько Батыю, сколько Вавилонскому царю Навуходоносору: «Аще бым хотел своею силою древный Иерусалимъ пленити, яко же и халдеи (вавилоняне. — Авт.)»[1125].

При этом стремление Мамая много превосходит совершенное Батыем. Он «нача глаголати ко отступником своим… яко: "Не хощу аз тако творити, како Батий", рка: "Егда же убо дойдем Руси, убию князя их и изберу, который городы красный довлеют нам, и ту придем и ту сядем ведати, тихо и безмятежно поживем». Не ведый того, яко господня рука высока есть"»[1126]. Итак, если нашествие Батыя было Божием наказанием во исправление грехов, а, стало быть, явлением временным до помилования, то поход Мамая ставит под вопрос само существование православной Руси.

Как в «Летописной повести», так и «Сказании о Мамаевом побоище» положительными героями было русское воинство, которое возглавляет великий князь Дмитрий Иванович. Уже в начале памятника отмечается: «Хощем, братие, начатии повести новые победы, яко случися брань на Дону провославным Христианом з безбожными агаряны, како возвысися рог христианский, а поганых уничижи господь и посрами их суровство, яко иногда Гедеоном над мадиамы злыя и преславным Моисеем на фараона»; или «Подобаеть намъ поведати величестия божиа, како створи волю боящихся его, како способствова великому Димитрию Ивановичу над безбожными татары»[1127]. При этом «жалостно бе видети и грозно зрети таковых воин русских собрания и храбрости таковаго учреждения, вси бо един за единаго хотят умрети и вси един глас начаша глаголати: "Господи боже, с высоты призри на ны и даруй православному князю нашему, яко Константину, победу. И покори под нозе враги, яко же иногда Аммалика кроткому Давыду" Сему же удивишася литовскии князь и рекоша к себе: "Истинне бытии при нас, ни преже, ни по нас такому войску. Подобны суть макидонскому войску, мужеством их и бысть Гедеоновы снужницы, господь же своею силою вооружил их!"»[1128]. Таким образом, устами литовского великого князя автор произведения приравнивал войско великого князя Дмитрия Донского к армии Александра Македонского.

Источник подчеркивает, что к Дмитрию Донскому присоединяются сыновья великого князя Ольгерда. Причем «княз же великий Дмитрий возрадовася радостию великою силе божией, яко не удоб бе мощно таковому бытии, яко дети отца оставляют и поругашася, яко иногда волсви Ироду, и прийдоша на помощ нашу. И многими дарми почти их, яко бе мощно на путь радующееся и веселящееся о святом Дусе, земнаго уже отвергошася, глаголющее собе безсмертнаго инаго пременения. И рече же к ним князь великий: "Братия моя милая, коей ради выны или потребы прийдосте семо ко мне? Аз убо разумею, яко не мене ради прийдосте семо, но господь посла вас в путь свой. Воистинну ревнители есте отца нашего Авраама, тайно воскоре Лотове поможт"»[1129]. Они высказывают твердое желание выступить защитниками Православия. Старший Андрей заявляет: «Ныне убо подвизаимся, братие, не земнаго ради живота, но небесныя почести желающе, юже господь дает творящим волю его»[1130]. Его брат Дмитрий отвечает: «И сим путем подвига сего добраго, еже открыл еси брату моему старейшему… готов есм по твоему наказанию, брате господине… якоже иногда Иосиф со Вениамином»[1131]; «ити путем подвига сего… готовитися днесь противу наказанию»[1132].

Автор «Сказания о Мамаевом побоище» особо подчеркивает, что братья выступают против воли своего отца. Возможно, именно для раскрытия этого сюжета и вводится в повествование образ Ольгерда, который на самом деле умер еще в 1377 г. Поведение братьев Ольгердовичей было подкреплено евангельской цитатой: «Во предании будете родителми и братиею и умертвят вас имени моего ради. Претерпевый же до конца, той спасется»[1133]

(Лк. 21, 16–19)). Выбор, сделанный братьями, должен приблизить их личное спасение.

Примером для всех войск служит поведение его предводителя: «Слышав же то великии князь Дмитрии Иванович, яко грядет на нь (о таковых бо патерик рече: "Поистине бо отсекошася своея масличыны и присадишася к дикой масличыне") безбожный же царь Мамай со всеми силами, неуклонно яряся на веру христианскую ревнуя беззконному Батию, князь великий Дмитрий Иванович велми опечалився о безбожныхъ нахожению. И став пред святою иконою господня образа, юже во зглавии его стояше, и, пад на колену свою, начат молитися: "И аще смею молитися, господи, смиренный раб твой, то к кому простру уныние мое? Но на тебе надеюся, господи, боже мой, возверзну печаль мою. Ты бо сведителю, владыко, яко отцем нашим, иже наведе на ны и на вся грады их злого Батия. И еще бо, господи, тому страху и трепету в нас сущу велику. И ныне, господи, не до конца прогневайся на ны, вем бо, господи, яко мене ради хощеши всю землю нашу погубити. Аз бо согреших пред тобою паче всех человек, сотвори убо, господи, слез моих ради, яко же Иезекиино, укроти, господи, свирепому сему, еже на ны воздвиглся"»[1134].

В противовес гордыне Мамая автор «Сказания о Мамаевом побоище» подчеркивает смирение православного князя. И Дмитрий, и его воины взаимно приводят слова верности истинной вере: «Аз же, братие, за веру хочю потерпети даже и до смерти… И мы ж, господине, готовы есмы умрети с тобою и главы своя положити за святую веру и за твою великую обиду»[1135], «яко деръзаютъ побарати по вере»[1136]. Данная решимость православного воинства умереть за веру четко соответствовала христианскому мировосприятию. Как подчеркивает А. Е. Мусин, «нравственное богословие всегда выдвигало на первый план идею умирания за веру, это хорошо прочувствовал Н. А. Бердяев, сказавший, что на войну идут не убивать, а умирать. Христианский воин вступал в особые отношения со смертью и будущим временем, бросая ей вызов и надеясь победить как ее, так и сопутствующее ей неумолимое время»[1137].

В источнике особо подчеркнута роль митрополита Киприана. По мнению В. В. Колесова, появление в памятнике Киприана связано с трехчастной композицией произведения. В частности, троичное разбиение исследователь видит и в отношении к «священнослужителям, с точки зрения композиционной струи исполняющим функции связи между Божьей волей и земной силой князя… Удивлявшую исследователей необходимость включения Киприана в повествование можно толковать как потребность заполнить верхний уровень в этой триаде, поскольку, с точки зрения церковной иерархии, действительный молельщик князя Сергий не мог стать ее верхним пределом»[1138].

По версии источника, Дмитрий Иванович обращается за советом к митрополиту и получает следующий ответ: «Видиши ли, господине, попущением божиим, а наших ради согрешений, идет пленити землю нашу, но вам подобает, князем нашим православным, тех нечестивых дарми утолити, четверицею усугубити. Аще того ради не смирится, но господь его смирит, того ради господь гордым противится, смиренным же даетъ благодать (выделено нами. — Авт.). И тако ж случися великому Василию в Кесари. Егда отступникъ Июлиан, идый к Персом, хотя разорити град его, святый же Василий помолися со всеми христианы господу богу и собра много злата и посла к нему, дабы его утолити иогл того преступного злого. Он же паче возъярився, и господь посла на него воина своего Меркурия. Изби Меркурий божиею силою злаго отступника злого Юлиана со всеми силами его. Ты же, господине, возми злато, еже имаеши, и пошли противу ему, паче исправися»[1139]. Таким образом, Киприан «с помощью апелляций к библейским цитатам и примеру из церковной истории (осада Юлианом отступником Кесарии) переводит суть конфликта в противостояние смирения (Дмитрий) и гордыни (Мамай)»[1140]. Правда, в конечном итоге митрополит благословляет князя на вооруженное сопротивление ордынцам: «Пресвященыи же митрополитъ великому князю рече: "…ты же именем господнимъ противися имъ, и господь в правду будеть помощник, а от всеведущаго владычня ока не можеше избыти, от крепкия руки его"»[1141].

Отрицательными персонажами «Сказания о Мамаевом побоище» являются великие князья — Олег Рязанский и Ольгерд/Ягайло Литовский. Последний из них титулуется королевским титулом, что отражает ситуацию, сложившуюся в 1386 г., когда Ягайло стал королем Польши.

Отношения Олега и Мамая характеризуются следующим образом: «Посла же Олег великий князь Резянскыи к царю Мамаю беззаконному своего посла с великою честию и со многими дарми, ярлык свой написа к нему сицевым образом: "… твой посажник Олег Резанский… що хощеши ити на Русь, на своего служебника князя Дмитрия Ивановича Московского, огрозитися ему хощеши… Мене же, раба твоего, Олга Резанского, держава твоя пощадит… И еще, царю, молю тя, оба есмы твои рабы, и я велику обиду приях от того ж Димитрия"»[1142]. В источнике подчеркивается, что великие князья Ольгерд Литовский и Олег Рязанский «не ведяху, что помышляху, что глаголаху яко несмысленныи младыи детща, не ведуща божия силы и владычня смотрения. Поистине рече: "Аще кто ко богу веру держит з добрыми делы и во правду в сердци имеяй, не может бытии без многих враг"»[1143]. Как метко подметил А. И. Филюшкин, они «ведут себя как малые дети, изъявили покорность татарам, прежде всего, от "неразумия" и нетвердости в истинной вере»[1144].

Поведение князей не может получить никакого оправдания, и автор «Сказания» отмечает: «О таковых пророкъ рече: не сътвори суседу своему зла и не копай под нимъ ямы. Да и тебе богъ в горшее не вержеть» или «О таковех бо рече пророк: "Не сотвори суседу своему, ни ближнему своему зла; ни рый, не подкопывай под другом своим ямы. Сам бо горше в ню ввержен будеши"». Данные слова являются практически точной цитатой из Книги Притчей Соломоновых:

Автор «Сказания о Мамаевом побоище» вложил в уста темника следующий ответ: «И царь Мамай… списавъ списание сице Олгерду литовскому и Олгу рязяньскому: "…мне убо ваша пособья не надобна, но аще бы азъ хотелъ, своею силою древней Иерусалимъ пленил бы, яко халдеи, но чести вашей ради, но моимъ именемъ, [а] вашею рукою распужен будетъ унязь Дмитрии московскыи [и] огрозиться имя ваше въ странах ваших. Мне убо царя достоить победить подобна себе и довлиет ми царская честь"»[1145]. Князья же «скудни умомъ велми възрадовашеся о суетне привете безбожнаго царя, а не ведущее, яко богъ власть даетъ, ему же хощеть». Вероятно, здесь необходимо искать библейские представления о природе власти:

Далее автор памятника отмечает, что «ныне же едина вера, едино крещение, а к безбожному приложишяся вкупе гонити православную веру Христову. О таковых бо пророкъ рече: "Поистине сами отсекошяся своеа добрыа масличны и присадишяся к дивии масличне»… Ныне же сего Олга рязанскаго втораго Святополка нареку»[1146]. Данные слова также связываются автором со словами Нового Завета:

В конечном итоге великий князь Олег Рязанский пришел к выводу: «Аще убо великому князю поработати — весть бо отнюдь измену мою, то не примет мене. Аще приложуся к нечестивому Мамаю то поистине яко древний гонитель на Христову веру, яко новаго Святополка земля мя пожрет…»[1147]. Таким образом, союзники Мамая рассматриваются в памятнике как неразумные отступники от Истинной Веры, которых ждет неминуемое наказание Всевышнего. При этом, как отметил В. В. Колесов, в «соответствии с замыслом Сказания ни Олег, ни Ольгерд не даны в движении»[1148].

В «Сказании о Мамаевом побоище» битва представляется как место Божьего суда. Так, например, великий князь Дмитрий Иванович заявляет: «Суди, господи, межи ими и мною, яко и бысть и в преднии дни и приде Исаф на брата своего Иякова и Израиля, и Яковъ, ставь на граде и рече Асфу: брате, богъ межи мною и тобою»[1149]; «И паки рече: «Хвалю тя, боже мои, и почитаю имя твое святое, яко не далъ еси нас в погибель врагомъ нашим, не дал еси похвалы иному языку. Но суди, господи, по правди моей, азъ въ веки уповаю на тя»[1150]. После битвы автор вкладывает в его уста следующие слова: «Слава и ныне, господь богъ, помилуй нас грешных. А вамъ, братие, князи и бояри и молодые люди, суженое место межи Доном и Днепра, на поле Куликви и на речки на Небрядни, а положили есте головы своя за святыя церкви и за землю Русскую и за веру християнскую… а чести есмя собе укупили, славнаго имени»[1151]. Ниже великий князь подчеркивает: «Господи боже нашъ, владыко страшный и крепкыи, воистину бо ты еси царь славы, помилуй насъ грешных и остави нас и не отступи от насъ. Суди, Господи, обидящимъ нас и возбрани борющаа насъ, прими оружие и щить и въстани в помощь мне. Дай же ми, Господи, победу на противныя враги, да и ти познають славу твою»[1152]. Данные слова связываются с установками 34-го псалма:

Показательно в этом плане, что при описании битвы «много устойчивых сочетаний, обычных для средневековых воинских повестей, и нейтральность традиционного штампа как бы стирает в глазах автора противопоставление русского воина вражескому: в бою они равны… Равные друг другу в бою, русские и вражеские воины погибают одинаково…». Однако в тексте «Сказания» «передано основное различие между христианским воином, положившим свою голову за правое дело, и "безбожными агаряны", которые, утрачивая свой живот (курсив В. Колесова) (телесную жизнь), не получают жизни небесной»[1153].

Сражение рассматривается как грандиозная жертва русских воинов. Автор памятника вкладывает в уста преподобного Сергия Радонежского следующие слова: «Рече ему (Дмитрию. — Авт.) старец: "Сие замедление су[гу]бо ти поспешиво будетъ, не [у]же бо ти венець сия победы носити, [но впредь будущих летехъ] а инемъ уже мнозимъ венце плетутся"»[1154]. В ходе сражения отмечается: «Мнози же сынове рустии начата радоватися зрящее своего желанна подвига… и чающее свыше оного обетованиа прекрасных венцовъ, о них же прорече преподобный Сергии»[1155], а также: «…той же облакъ исполненъ рукъ человеческъ, кааждо рука дръжаще веньци, ова же яко проповедническа и пророческа, ины же яко некаия дарове. Егда же наставшу 6-му часу, мнози венцы от облака того отпустишася на главы христианьския»[1156].

Другим признаком искупительной жертвы в ходе битвы и по ее окончании является явно подчеркиваемое автором кровопролитие сражения. В первую очередь отмечается, что перед битвой «князь же великыи видевъ полци по достоянию учрежены и сшед с коня, паде на земли зелени прямо великому полку черному знамени, на немъ же въображен образ нашего Христа, въздохнув из глубины душа и нача звати велигласно: "Владыко вседръжителю, веждь смотрительным окомъ на люди сия, иже твоею десницею сътворены суть и твоею кровию искуплении суть от работы аристора"»[1157]. Таким образом, автор связывает битву на Куликовом поле с искуплением грехов человечества Иисусом Христом на кресте. При этом особо отмечено, что после сражения «Донъ река кровия текла 3 дни, а река Мечь вся запрудилася трупом тотарским»[1158].

Здесь необходимо сказать, что именно жертвенная смерть на кресте Иисуса Христа приводит к искуплению грехов человечества. В частности, в Послании к евреям святого апостола Павла подчеркивается: «И потому Он есть ходатай нового завета, дабы вследствие смерти Его, бывшей для искупления от преступлений, сделанных в первом завете (курсив мой. — Авт.), призванные к вечному наследию получили обетованное» (Евр. 9: 15). Далее в Послании отмечается: «Да и все почти по закону очищается кровью, и без пролития крови не бывает прощения (курсив мой. — Авт.)» (Евр. 9: 22).

Кроме того, при описании событий после битвы цитируется 24-й стих 117-го псалма, который, как отметил Л. А. Дмитриева, исполняется в стихирах к пасхальным службам[1159]. Таким образом, комплекс рассмотренных образов подтверждает вывод А. И. Филюшкина о том, что «битва приравнивалась по значению к воскресению»[1160].

Перед великим князем Дмитрием Ивановичем открывается возможность не просто политического выбора, но выбора пути истиной веры: «Гнездо есмо князя Володимира Киевского, иже изведе нас от смерти еллинская, ему же господь откры познати веру христианскую, якоже оному стратилату Плакиде, он же заповеда нам тую веру крепко держати и поборяти по ней. Аще кто ради постраждет в оней, то во оном веце со святыми божиими будет». Поэтому столкновение в Куликовской битве рассматривается как сражение против разрушителей истинной веры: «Сам же князь великий воздев руци свои на небо и нача плакатися глаголати: "Господи, боже, творче и человеколюбче, молитвою святых мученик Бориса и Глеба, помози, господи, яко же Моисею на Амалика, перво Ярославу на Святополка, и прадеду моему Александру на хвалящагося короля римского разорити его отчество. Не по грехом моим воздаждь ми, излий на ны милость свою, простри на нас благоутробие свое, не дай нас во смех врагом нашим, да не порадуются на нас враги наши, ни рекут страны неверных: где есть богъ их, на нь же уповаша? Как бы поражая кости мои, ругаются надо мною враги мои, когда говорят мне всякий день: "где Бог твой?". И помози, господи, христианом, ими же величается имя твое святое"»[1161]. Не случайно в тексте присутствует цитата из Псалтири: «Не по грехом моим воздаждь ми, излий на ны милость свою, простри на нас благоутробие свое, не дай нас во смех врагом нашим, да не порадуются на нас враги наши, ни рекут страны неверных: где есть богъ их, на нь же уповаша? Как бы поражая кости мои, ругаются надо мною враги мои, когда говорят мне всякий день: "где Бог твой?"» (Пс. 41: 11).

Особое внимание привлекает к себе эпизод «Сказания» об ударе засадного полка, решившего исход битвы: «Приспе же осмыи час, абие духъ потягну ззади. Въспи же Волынець гласом велим: "Княже Володимеръ час приде, время приближися!" И рече: "Братья и друзи, дръзаите, сил бо святого духа помогает намъ"»[1162]. «Тако сии крепции мужи, направлении разумным своим воеводою, беху бо яко отроци Давидовы, имъ же сердца беша, аки лвовы»[1163]. Показательно, что в «Сказании» по варианту В. М. Ундольского указание на то, что «духъ» был именно южный, нет. В редакции по Ермалаевскому списку данный эпизод описан следующим образом: «Приспе же час осмый, абие потягну духу южну созади нас»[1164].

В. Н. Рудаков, анализируя отрывок, приходит к выводу, что «упоминание "духа южного" было связано с необходимостью описать сцену не батальную, а проведенциальную, где "дух" знаменовал собой сошествие на помощь русским "Силы Святого Духа". Семантическая близость "духа южного" и "Святого Духа" актуализировала именно знаковую функцию исследуемого чтения… Таким образом, мы полагаем, что "духъ южный", будучи не связан с реальным южным ветром Куликовской битвы, являл собой подчеркиваемое автором "Сказания о Мамаевом побоище" знамение снисходящей на православное воинство Божественной благодати»[1165].

А. И. Филюшкин отметил, что воины засадного полка «…названы "отроками Давидовыми"». Толкование данного оборота может быть двояким. Возможно, здесь просто содержится отсылка на могучих воинов царя Давида. Но более вероятным представляется, что здесь русские сравниваются с «домом Давида», который «будет как Бог» (Зах. 12: 8), на который «изольется дух благодати» (Зах. 12: 10). Как известно, Давид был идеалом справедливого и истинного царя, с которым связывались мессианистские ожидания Израиля (ср. Пророчество Нафана в 2 Цар. 7:5–18)»[1166].

Оба исследователя пришли к справедливым выводам. Однако они не обратили внимания на ветхозаветное описание войны царя Давида с филистимлянами, которое, на наш взгляд, связывает воедино все элементы описания действий засадного полка (и сама засада в «зеленой дубраве», и «духъ южный», символизирующий снисхождение Божественной благодати, и «давидовых отроков»):

Как и в «Летописной повести», так и в данном памятнике поведение Мамая после сражения ярко иллюстрирует судьбу безбожника. Во-первых, темник «и пакы обратишася и Даша в плещи и побегоша в поле неуготованными дорогами в лукоморье»[1167]. Во-вторых, как отметил А. И. Филюшкин, Мамай «напрасно зовет своих неверных богов»[1168]: «Мамай же видевъ победу свою, нача призывати боги своя Перуна, Ираклия, Салавата, Хурса и великого пособника Махъмета, и не бысть ему помощи от них»[1169]. Завершение его земной жизни описано кратко: «А поганый Мамай приде же на место, идеже есть сам град Кафа назданъ бысть, и познанъ бысть не от коих купець и ту убиенъ бысть от фрязовъ, испроверже зли живот свои»[1170]. При этом, в отличие от «Летописной повести», автор «Сказания» не акцентирует внимания на злоключениях Мамая — его судьба предопределена его выбором (он есть орудие дьявола).

Встречу победоносного войска автор «Сказания о Мамаевом побоище» описывает следующим образом: «Митрополитъ же Киприанъ срете великаго князя в Ондрееве монастыре з живоносными кресты и съ святыми иконами и огради крестомъ и рече: "Радуйся, княже нашь велики Дмитрии Ивановичь, победивъ своа супротивники. Новый еси Александръ, вторыи Ярославъ, победитель своимъ врагомъ". И окропи его святою водою и рече ему митрополитъ: "Сыну мои, господине великыи князь, яко ты царствуеши въ векъ. Земля твоя спасется" И рече ему князь великыи: "Азъ, отче, велми пострадах за веру и за свою великую обиду, и дасть ми господь богъ помощь от крепкия своя руки"… иде в церковь и нача молитися съ слезами и рече: "Образ божьи нерукотворный, не забуди нищих своих до конца. Не предал еси нас врагом нашимъ в покорение и да не порадуются о нас». Изыди изъ церкви и рече ему пресвященныи митрополит: "Поиде, господине, на благословенное себе место, на град Москву, и сяди, господине, на своем княжении"»[1171].

Здесь показательно, что митрополит сравнивает Дмитрия не только с Ярославом Мудрым, но и с Александром. Как правило, летописцы четко соблюдали хронологическую последовательность, и надо полагать, что объектом сравнения здесь был Александр Македонский.

Это тем более вероятно, что ранее войска московского князя приравнивались к македонской армии.

Логическим завершением событий стало возвращение великого князя Дмитрия Донского и его православного воинства в Москву: «А сам възратися въ свою отчину и приде на град свои Москву и сяде на своем княжении, царствуя въ векы»[1172]. При этом, как отметил А. И. Филюшкин: «Царь Дмитрий взошел, как солнце, и осветил всю русскую землю»[1173]. Не исключено, что по замыслу автора «Сказания» присвоение царского статуса Мамаем, напрямую связанное с его победой над московским князем («Мне убо, царю, достоит победити подобнаго собе, и довлеет ми царская честь»[1174]), должно было означать получение Дмитрием Ивановичем подобного права на царский титул в результате победы над своим противником.

Показательно, что вполне четко формируется и концепция ордынского владычества на Руси. Время ее покорения ордынскими ханами и особенно Батыем приравнивается к ветхозаветному «Вавилонскому плену»: «Тако во оный дне Иерусалим пленен был Титусом Римским и Навходоносоромъ Вавилонским за их согрешение и маловерие». В то же время автор рассматривает период господства Орды над Русью как время значительного бедствия. Ведь подавление иудейского восстания в 70 г. н. э. римским императором Титом сопровождалось многочисленными жертвами и значительными разрушениями, в том числе святынь. Однако данный период в представлении автора носит ясно выраженный временный характер: «Да не до конца прогневается господь, ни во веки враждуетъ».

В то же время до момента сражения статус русских князей определяется в разных вариантах Основной редакции следующим образом. Московское великое княжество в послании Ольгерда Мамаю называется ханским улусом: «Господине, хощеши казнити свои улусъ, московскаго князя Дмитрия»[1175]. В другом случае великий князь назван «служебником»[1176]. Князь Олег Рязанский обозначается как «улусник» или «услужник»[1177].

При этом устами великого князя Олега Рязанского автор «Сказания о Мамаевом побоище» отмечает: «Аз бо чаях по преданному яко не подобает русскому князю противу восточьнаго царя стояти»[1178]. Итак, время, когда Господь наказывал Русь пленом иноплеменников и иноверцев, прошло. Теперь Дмитрию Ивановичу предстоит доказать этот факт в битве с Мамаем, победа в которой будет означать обретение независимости.

Показательно, что лишь в Летописной редакции «Сказания о Мамаевом побоище» сохраняется известие о признании русскими князьями власти хана Токтамыша, после его победы над Мамаем (восходящее к «Летописной повести»). В подавляющем большинстве других редакций памятника данный факт отсутствует. Тем самым, на наш взгляд, его автор или редакторы показывали, что власть любого «восточного царя» над Русью стала нелегитимной после победы на Куликовом поле.

Таким образом, можно сделать вывод, что именно к рубежу ХV–ХVI вв. русские люди интерпретировали победу на Куликовом поле как особое событие. В начале XV в. еще сохранялась близость восприятия сражений на Воже и на Дону. В «Житии преподобного Сергия Радонежского» не определено, в каком году святой благословил московского князя на борьбу с татарами, только по упоминанию церковных праздников можно догадаться, что речь идет о Вожской битве[1179]. В «Летописной повести о Куликовской битве» Рогожского летописца 40-х гг. XV в. ошибочно дано название «О воине и о побоище иже на Воже»[1180]. Тем не менее Куликовская битва начинает приобретать особое значение и казаться событием, предотвратившим скорое наступление конца света. На рубеже ХV–ХVI вв. победа на Дону в глазах потомков становится событием, утвердившим избранность Руси («Сказание о Мамаевом побоище»). Именно тогда благословение Сергия Радонежского перед Вожской битвой было приурочено к победе на Куликовом поле.

Такое резкое преувеличение значения Куликовской битвы общественным сознанием особенно заметно, если сопоставить итоги сражения с их осмыслением потомками. Ведь победа Дмитрия Ивановича не означала свержения власти Орды, ибо его противником был не «царь», а узурпатор Мамай, разгром которого способствовал усилению власти хана Токтамыша[1181].

Переосмысление событий 1380 г. в эту новую историческую эпоху заставило еще раз обратиться к «Задонщине», новые редакции которой были составлены в 70-х гг. XV в.[1182] Причем авторы переработок сочли необходимым сохранить восторженность первоначального текста.

Обращение к теме победы на Куликовом поле стало довольно часто использоваться в официальной публицистике в конце XV и особенно в XVI в. Именно при Василии III Ивановиче его прапрадед, великий князь Дмитрий Иванович, обрел свое историческое прозвище Донской[1183]. Так он назван в сообщении о чуде, свершившемся в Архангельском соборе Московского Кремля над могилой победителя Мамая. Впервые это известие встречается в Степенной книге, а затем повторяется в разрядных книгах XVII в. В Пространной редакции Разрядной книги 1475–1605 гг. записано: «Лета 7033-го году загорелась о себе свеща в Орхангиле в церкви над гробом великого князя Дмитрея Ивановича Донского и гореша шесть дней, а угасла о себе же»[1184].

Время создания единого Русского государства требовало обращения к фигурам прошлого, которые все больше стали приобретать общерусское значение. Для поставленной проблемы показательны данные редакции «Жития Александра Невского», помещенной в Великие Четьи Минеи (Успенский список)[1185]. Данный канон свято-почитания был завершен в 1552 г. В памятнике, посвященном жизни и деятельности великого князя Александра Ярославича, в ряду чудес у его могилы есть описание молитвы в 1380 г. двух старцев. Они просили святого о помощи Дмитрию Ивановичу в его борьбе с иноплеменниками. По свидетельству «Жития», святой Александр Невский восстал из могилы и оказал просимую помощь своему праправнуку[1186].

Обе фигуры — и князя Александра, и князя Дмитрия — таким образом, оказывались символами борьбы за православную веру и независимость. Обращение же к событиям Куликовской битвы в связи с канонизацией Александра Невского в 1547 г. показывает то важное место данного события, которое Мамаево побоище занимало в общественном сознании русского общества того времени.

Особенно плотно воспоминаниями о событиях 1380 г. была наполнена эпоха Казанского взятия. Борьба с казанскими татарами, чьи грабительские набеги не давали спокойно жить никому, воспринималась как дело «земское и государево», т. е. общерусское дело, постоянно заставляла обращаться к образам Куликовской битвы.

О Куликовской битве и великом князе Дмитрии Ивановиче говорится в «Большой челобитной» Ивана Семеновича Пересветова[1187]. Упоминания о них есть в «Степенной книге» и «Казанской истории»[1188]. Иван IV Грозный во время своего похода на Казань всячески старался подражать своему предку. Еще в 1546 г. перед походом он молится перед образом Николая Угрешского, чудесное явление которого связывалось с походом великого князя Дмитрия Ивановича против войск Мамая. В 1552 г. во время похода на Казань царь повторяет поступки великого князя Дмитрия Ивановича, причем именно в том виде, в каком они описаны в «Сказании о Мамаевом побоище».

Царь получает благословение митрополита, отправляет свои войска в Коломну (что было значительным отклонением от прямого пути), посещает Троице-Сергиев монастырь, молится перед иконой Богородицы, бывшей на Куликовом поле. Не случайно при войске Ивана IV Грозного находились «животворящий крест» и икона Богоматери, «иже бе на Дону» у великого князя Дмитрия Ивановича. Иван IV Грозный не просто сам повторяет поступки своего прапрапрадеда, но и заставляет окружающих следовать ему. Показательно, что в Троице-Сергиеву обитель он отправляется вместе со своим двоюродным братом («Сам же государь царь и великий князь поиде з братом своим со князем Владимиром Андреевичем к живоначальной Троице и ко преподобному Сергию») — т. е. ведет себя так, как это делали в «Сказании о Мамаевом побоище» Дмитрий Иванович и Владимир Андреевич. Старицкий князь — полный тезка героя 1380 г. Царь, как и великий князь Дмитрий Иванович, порывается вступить в сражение в первых рядах («Слышите, князи и бояре, и воеводы и все людие, первое слово, иже рех вам: ни усумнится ни един вас ехати ко граду без моего ведома и повеления, егда же аз повелеваю, тогда постражите по православной вере до конца… яко же бо нам сам хощу пострадати за святыя церкви и за християнство и за свое отечество не токмо до крови, но и до смерти»[1189]), вынуждая окружающих его бояр удерживать его.

В честь преподобного Сергия Радонежского, благословившего московского князя на битву с Мамаем, была возведена церковь в Свияжске — русской крепости, построенной у самого сердца Казанского ханства. В этом храме свершались в период казанского взятия чудеса[1190]. Из основанной преподобным Сергием Троицкой обители к войску царя Ивана IV Грозного приходят именно два инока. Это рождает ассоциацию с Пересветом и Ослябей. Как некогда князю Дмитрию накануне Куликовской битвы святой Сергий послал благословенную грамоту, так троицкие монахи передали Ивану IV Грозному икону, на которой изображено видение преподобного Сергия, просфору и святую воду. В благодарственной молитве к святому царь прямо ссылался на пример 1380 г.: «Ускори ныне на помощь нашу и помогай молитвами си, якоже иногда прадеду нашему на Дону на поганого Мамая»[1191]. Возможно, с воспоминанием о Мамаевом побоище было связано и явление преподобного Сергия в Казани накануне штурма города[1192]. Не случайно и то, что Дмитрием (в честь Дмитрия Ивановича) царь называл своего первенца, родившегося в дни казанского взятия[1193].

Иван IV Грозный вспоминал «достойного хвалы великого государя Димитрия, одержавшего за Доном великую победу над безбожными агарянами» в своем послании к князю Андрею Михайловичу Курбскому[1194].

Значимость событий 1380 г. для русских людей XVI в. хорошо видна и в отношении к реликвиям Куликовской битвы. Так, в походах на врага (казанцев и ливонцев) использовались икона Пресвятой Богородицы[1195], именуемая Донская, и хоругвь[1196], которые, по преданию, побывали на Куликовом поле. Особое почитание получила Донская икона после отражения набега крымских татар на Москву в 1591 г.[1197] Тогда же была упомянута и еще одна реликвия Донского побоища — трофейная чаша «словет Мамай»[1198].

Характерно, что именно с XVI в. Дмитрий Иванович Московский получает прозвище Донской, отмечающее Куликовскую битву как основной жизненный подвиг князя. Это прозвище, как говорилось выше, впервые встречается в сообщении о чуде, свершившемся в Архангельском соборе Московского Кремля. Затем оно наблюдается в приписке к Никоновской летописи в списке Оболенского, относящемся к 1561–1566 гг.[1199] или к 80-м гг. XVI в.[1200] Степенная книга, составленная в 1560–1563 гг.[1201], в сообщении о событиях 1525 г. также именует великого князя Дмитрия Донским[1202]. В составленном около 1575 г. Шумиловском списке Никоновской летописи под 7016 г. в рассказе о перезахоронении князей в новом Архангельском соборе Донскими названы два князя — Дмитрий Иванович и Владимир Андреевич[1203]. Характерно, что в росписях Архангельского собора 1564–1565 гг. великий князь назван еще просто Дмитрием Ивановичем.

В это время также появляются изображения Дмитрия Ивановича. Его образ помещен среди других защитников православия от иноверцев на иконе Церковь воинствующая[1204]. Есть он и среди предков московского государя в росписях Архангельского собора, созданных в 1564–1565 гг. Хотя фрески XVI в. не сохранились, мы можем утверждать это с достаточной степенью уверенности, поскольку дошедшие до наших дней росписи Архангельского собора в 1666–1667 гг. лишь возобновляли прежние фрески[1205]. В конце XVI в. были предприняты и первые попытки передать зрительный образ событий 1380 г. Именно в это время были созданы миниатюры «Лицевого летописного свода»[1206] и миниатюры лицевого «Жития преподобного Сергия Радонежского»[1207], которые отражали и события Куликовской битвы.

Тема былых заслуг своих предков в борьбе с иноземцами стала актуальной для русских бояр в годы Смуты. Причем для них это обращение к событиям 1380 г. было способом доказать свое сословное превосходство. Они начинают активно использовать имя Дмитрия Донского в своих летописцах и родословцах[1208]. Ссылки на Куликовскую битву есть и в «Ином сказании», созданном в боярской среде в 1606 г.[1209] Это говорит о восприятии борьбы с Мамаем как необычайно значимого дела, но эта борьба в общественном сознании уже не является самоценной и выполняет роль фона для рассмотрения иных (внутренних) проблем. Однако Смута начала XVII в. заставила злободневно звучать события борьбы с иноверцами. Так, в Описи архива Посольского приказа 1614 г. прозвище Донской при имени князя Дмитрия Ивановича упоминалось в 11 из 15 случаев. Но в период умиротворения, наступившего в Русской земле после Смутного времени, эта тема стала не так актуальна. В Описи архива Посольского приказа 1626 г. прозвище Дмитрия упомянуто лишь дважды из 24 случаев[1210].

Интерес к событиям 1380 г. отразился в появлении еще одной редакции «Сказания о Мамаевом побоище», помещенной на страницах летописца князя И. Ф. Хворостинина. Ее текст был составлен с привлечением двух источников — «Летописной повести о Куликовской битве» из Степенной книги и Распространенной редакции «Сказания». Однако в условиях борьбы с Крымом и Турцией тема Куликовской битвы опять становится актуальной. Не случайно уроженец расположенного на южной окраине Курска А. Мезенцев в официальном документе «Книга Большому Чертежу», составленном в 1627 г., упомянул в качестве единственного хоронима Куликово поле[1211]. Показательно, что в «Повести об Азовском осадном сидении», призванной повлиять на решение вопроса о присоединении Азова к России, снова происходит обращение к теме Донского побоища[1212]. Восприятие Куликовской битвы как самого значимого события в жизни великого князя Московского закрепилось во втором издании Пролога 1642 г., неоднократно упоминавшем Дмитрия с прозвищем Донской[1213]. На его белокаменном надгробии, созданном в 1636–1637 гг., также помещено его прозвище, напоминающее о победе на Дону[1214]. В первой половине XVII в. возник Ермолаевский вид Основной редакции «Сказания о Мамаевом побоище», в котором, как отмечал С. К. Шамбинаго, видны следы народно-поэтических влияний[1215].

Интерес к Куликовской битве проявляли и в Малороссии. Так, в 1651 г. «Сказание о Мамаевом побоище» в Ермолаевском виде Основной редакции было присоединено к Ипатьевской летописи в списке Яроцкого (БАН 21.3.14)[1216], т. е. до воссоединения Украины и России. С этого списка в конце XVII — начале XVIII в. была снята копия, дошедшая до нас в Ермолаевском собрании[1217]. Тогда же в конце XVII в. был создан еще один список (ГИМ. Собр. Уварова № 802) этого вида Основной редакции, в котором текст памятника помещен среди воинских повестей — «Александрии» (Л. 1–164) и «Повести о прихождении Стефана Батория под Псков» (Л. 214–318)[1218].

События, связанные с Куликовской битвой, получают более широкое отражение в иллюстрациях, как на иконах, так и в миниатюре. В настоящее время известно 9 лицевых списков «Сказания о Мамаевом побоище»[1219]. Из них лишь рукопись «Лицевого летописного свода» датируется концом XVI в.; пять — XVII в. 1) Британский музей. Шифр: Т. 51[1220]; 2) ГИМ. Увар. № 1435[1221]; 3) ГИМ. Музейск. № 2596; 4) ГИМ. Увар. № 999 а (27 ил.)[1222]; 5) РГБ. Ф. 178. Муз. № 3123; два — XVIII в. 1) ГИМ. Барс. № 1798; 2) РГБ. Ф. 178. Муз. № 3155; одна — 1894 г. (РГБ. Ф. 242. Прянишн. № 203.)[1223]. Следовательно, от XVII в. до нас дошло лицевых рукописей «Сказания о Мамаевом побоище» больше, чем от всех остальных веков.

Все они иллюстрируют Основную редакцию «Сказания». По количеству и характеру лицевые списки делятся на Архаическую и Северную группы. Причем авторы миниатюр, с одной стороны, следуют некоему общему архетипу, а с другой — пытаются передать живописными средствами затаенные в тексте символы[1224]. Это делает лицевые рукописи важным источником по истории общественного сознания России XVII в., отражающим интерес русских людей к событиям 1380 г. и отмечающим моменты, вызывающие наивысшее сопереживание.

К XVII в. относятся и сюжетные изображения событий 1380 г. на иконах. Так, в описи Оружейной палаты 1643 г. упоминается хоругвь походной церкви с изображением явления иконы Николы на дереве великому князю Дмитрию Ивановичу. Однако здесь еще изображено только само чудо, а события Куликовской битвы лишь предполагаются[1225].

Однако уже в 1680 г. на иконе «Преподобный Сергий Радонежский с житием», написанной для церкви Троицы Власьевского прихода города Ярославля[1226], автор изображения на доске, дополняющей образ преподобного Сергия Радонежского, проявил неподдельный интерес к Куликовской битве, сделав ее сюжетом композиции.

К кругу памятников, посвященных Мамаеву побоищу, относится и прорисовка иконы «Явление Николы на дереве князю Дмитрию Ивановичу перед Куликовской битвой», датируемая по бумаге и почерку приписок 1680–1690-ми гг.[1227] Кажется, что можно еще более уточнить время создания иконы. Башни Московского Кремля, изображенного на заднем плане, за исключением Спасской башни, еще не имеют высоких шатров. Высотные шатры на них возникли в последней четверти XVII в. (Боровицкая получила шатер в 1666–1680-х гг., Арсенальная и Водовзводная — в 1672–1686 гг., Беклемишевская — в 1680 г., Набатная — в 1676–1686 гг., Троицкая — в конце XVII в., Никольская в XVII в. так и не получила шатра)[1228]. Следовательно, икона, с которой была сделана прорисовка, была написана до начала последней трети XVII в. На иконе, помимо самого явления образа, на заднем плане переданы два основных момента русско-ордынского противостояния — выступление русской рати к Дону и погоня за убегающим неприятелем.

Вероятно, такое пристальное внимание к Куликовской битве связано и с ее 300-летним юбилеем, а также с Чигиринской войной. Традиции подробно («повествовательно») изображать Куликовскую битву достаточно глубоко укоренились в русском быту и в последующие эпохи нашли свое развитие в народном лубке[1229].

С празднованием 300-летнего юбилея, вероятно, связано и создание новых редакций «Сказания о Мамаевом побоище». Так, в третьем издании Синопсиса (краткого изложения русской истории с древнейших времен до 1670-х гг.) был помещен рассказ о Куликовской битве, составленный на основе Распространенной редакции «Сказания о Мамаевом побоище»[1230]. Ссылаясь на то, что книга, имевшая на титульном листе указание на ее издание в 1680 г., на самом деле была напечатана в самом начале 1681 г.[1231], В. А. Кучкин именно этим годом (1681) датировал и помещенную в этой книге переделку памятника. Однако сама ошибка в указании на год издания на титульном листе «Синопсиса» представляется неслучайной. Очевидно, основная работа по созданию новой редакции «Сказания» и набора всей книги была проделана ранее — в 1680 г.

Автор новой редакции «Сказания», возможно, использовал два списка этого памятника, о чем свидетельствуют варианты к прозвищам некоторых героев, приводимые в Синопсисе («Захарию Тутчева, или Тушинина», «Данило Велевуж, или Белеутяк»). Один из списков принадлежал к Распространенной редакции «Сказания», откуда автор Синопсиса пропускал слова рассказа о посольстве 3. Тютчева; другой был списком Основной редакции, вслед за которой был пропущен рассказ об участии в событиях 1380 г. новгородцев[1232]. Киевские книжники пропустили первые 6 глав «Сказания» в Распространенной редакции, исключили целый ряд эпизодов, сократили длинные тексты молитв, плача, речей. Но при этом в текст были внесены добавления, призванные подчеркнуть благочестие великого князя Дмитрия Донского, обеспечившее его победу, и осудить Мамая как мусульманина, следовательно, ислам и другие религии. Так, в обращении московского князя к полкам есть вставка «Возрете на древня роды и видите, кто убо верова Господеви и постыдеся? Или кто призва его и презре и? Зане щедръ и милостивъ Господь, спасетъ въ время скорби»[1233].

При описании того, как Мамай, видя свое поражение, начал призывать своих богов, в том числе и «великаго пособника своего Бахмета», автор редакции Синопсиса уточняет: «Мнимого великого пособника своего Бахмета». В результате текст стал более сжатым, более ясным и логичным, что и сделало Синопсис весьма популярным чтением по русской истории в XVIII — начале XIX в., а помещенный в нем рассказ о Куликовской битве — основным источником знаний о ней[1234]. Не случайно, что в общественной памяти в качестве противника Александра Пересвета закрепился татарский богатырь Челубей, впервые упомянутый в Синопсисе, в то время как в ранних редакциях он именовался иначе (печенегом, Темир-мурзой и т. п.).

В самом начале 80-х гг. XVII в. возникла новая редакция «Сказания о Мамаевом побоище», известная под названием «Книги о побоище Мамая, царя Татарского, от князя Владимирского и Московского Димитрия». Составление этой редакции Л. А. Дмитриев приписывал Феодосию Сафоновичу[1235], но, как убедительно показал В. А. Кучкин, автором данной редакции являлся Пантелеймон Кохановский[1236].

В конце XVII в. своеобразное описание войны 1380 г. появилось в Новгородской Забелинской летописи. Оно составлено из «Сказания о Мамаевом побоище» (основа), «Летописной повести о Куликовской битве» и сведений целого ряда местных записей о Куликовской битве[1237]. Из особенностей данного текста следует отметить то, что в нем не только рассказывается о прибытии новгородского войска на помощь великому князю Дмитрию Ивановичу, но сообщено также (в отличие от других источников), что последний отправил перед этим гонцов в Великий Новгород с призывом принять участие в отражении полчищ Мамая[1238].

Новгородская Погодинская летопись содержит особую редакцию «Сказания о Мамаевом побоище», которую можно назвать сводной редакцией. Особенности ее изводов хорошо передают отношения к событиям 1380 г. составителя Новгородской летописи, работавшего в 1680–1690-х гг. Рассматриваемая переработка источника характеризуется стремлением к возможно большей точности и полноте в фактических сведениях и сокращением текста, бедного конкретной информацией. Причем в списках появляются фрагменты, имеющие явно фольклорное происхождение. Так, говорится, что «Ослебя же старец возложи на ся схиму и скоро изскочи из полка своего с палицею железною, и ударися на всю силу татарскую и би их улицами; и тому не видяху, како и где умре, и колко татар поби, токмо видяху, яко улицами татарове лежат, и познаша, яко безчисленное множество поби татар». В данном отрывке Ослябя получает явно эпические, былинные, фольклорные характеристики[1239]. Появление отрывков устного произведения в письменном памятнике может свидетельствовать о широком интересе в XVII в. к Куликовской битве.

Еще одним произведением, упоминающим события 1380 г., стало сочинение А. Лызлова «Скифская история», созданное под впечатлением походов под Чигирин и в Крым. Оно рассматривало Куликовскую битву как одно из звеньев длинной цепи столкновений оседлых народов с кочевниками[1240].

Осуществленный обзор откликов на Куликовскую битву в допетровской Руси позволяет сделать вывод, что события 1380 г. проделали сложный путь в восприятии русских людей, прежде чем заняли свое особое место в истории нашего Отечества.