Маоисты в Индии. Сборник переводов о движении наксалитов

Либерализм, первая фаза

В колониальный период, начиная с ⅩⅨ в., среди части интеллигенции в разных регионах Индии, особенно в Западной Индии и на Юге, приобрели влияние либеральные идеи, что привело к появлению движения за социальные реформы. Естественно, положение женщин стало одной из важных проблем, вокруг которых это движение занималось просвещением и пропагандой. Но специфика социальных условий Индии, где кастовая система была важным институтом угнетения и эксплуатации, также сказалась на движении за социальные реформы. Так как большая часть его участников рекрутировалась из высших каст, они поднимали вопросы, в первую очередь касающиеся женщин из высших каст, такие как сати[232], парда[23] и вторичное замужество вдов. На протяжении британского периода, первоначально кампанией за улучшение положения женщин занимались мужчины — сторонники социальных реформ, вдохновлявшиеся либеральной философией: Гопал Кришна Гокхале[234], М. Г. Ранаде[235], Агаркар[236], Вирашивалингу, Ишварчанд Видьясагар[237], Кешуб Чандра Сен[238]. Они выступали за образование для женщин. Но они не выступали за равноправие во всех сферах, стремясь вместо этого окультурить более жестокие обычаи типа постоянного вдовства.

Одновременно среди средних каст и неприкасаемых также произошло своё пробуждение, которое привело к появлению среди них интеллектуалов. Подход, избранный Джотибой Пхуле[239], был намного более демократическим, потому что он поднял вопрос кастового угнетения и связал женский вопрос с кастовой системой. Они требовали равных прав для всех каст и для женщин. Женщины — сторонницы социальных реформ в этот ранний период, такие как Тарабай Шинде[240], Пандита Рамабай[241], Савитрибай Пхуле[242], Рамабай Ранаде[243], Мутхулакшми Редди[244], также заняли более демократическую позицию в отношении подчинённого положения женщин в рамках религии и семьи. Они стремились распространить образование среди женщин, помочь женщинам, попавшим в трудную ситуацию, и содействовать занятости среди женщин. Тем не менее, их деятельность в основном оставалась в рамках социальных реформ.

Так как борьба против феодальных обычаев и ценностей в индийском случае происходила при колониальном режиме, при частичной поддержке самих колониальных властей, которые одновременно поддерживали и феодальные классы, она не могла приобрести полноценного демократического характера. Более того, так как главные буржуазные и мелкобуржуазные силы, которые возглавляли движение за реформы, сами не были сторонниками разрыва с феодальной системой из-за своих корней, либеральная идеология была воспринята ими в её узком смысле. В период после 1947 г., так как Индия так и не прошла через демократическую трансформацию, и женщин всё ещё не считают независимыми существами, имеющими равные права, и аномалии в законодательстве не дают им этих равных прав, а угнетательские феодальные обычаи типа парда и сати всё ещё сохраняются, женщины из высших и средних классов смогли принимать участие в борьбе против дискриминации женщин и за права женщин с позиций либерального мировоззрения.

Когда после первой мировой войны началась мобилизация масс в антибританское движение, женщины стали организовываться вокруг своих требований. Тем самым, женское движение выросло из антибританского движения. Его верхушку вдохновляли либеральные идеи. Лидеры типа Мридулы Сарабхай[245], организации типа Всеиндийской женской конференции (ВИЖК), Анджуман Хаватин-и-Ислам[246], представлявшие собой собрания женщин из высших и средних классов, вели кампании и подавали петиции по таким вопросам, как право женщин на собственность, права внутри брака, избирательное право и т. д. Они не ставили под вопрос общественную систему и не связывали проблему подчинённого статуса женщин с более широкой социальной структурой. Их главной задачей было приобретение прав для женщин посредством закона. В настоящее время философия либерализма направляет работу официальных женских организаций и форумов типа Национальной комиссии по положению женщин, гандистских женских организаций типа SEWA[247] и их лидеров типа Илы Бхатт[248].

Вторая, современная фаза

Женщины из трудящихся классов рабочих и крестьян, и студентки также стали принимать массовое участие в движении под влиянием социалистической и марксистской идеологии. Они активно участвовали в борьбе против помещиков-угнетателей и против британцев, и во многих частях странах, особенно в Бенгалии, Пенджабе и Андхра-Прадеш, появились женские организации с лакхами членов. В первой фазе женского движения в Индии в начале ⅩⅩ в. влиянием в нём пользовались как либеральное, так и марксистское направления.

Во второй фазе женского движения в Индии, начиная с 1970‑х гг., ситуация намного более сложная и влияния на него более разнообразны. Произошла мобилизация большого количества женщин вокруг вопросов, возникших из противоречий индийского общества — безработицы, роста цен, коррупции, продолжения жестокой эксплуатации помещиками бедных и безземельных крестьян, адиваси и не-адиваси. Женщины объединялись под руководством наксалитов, социалистов и ревизионистских партий типа КПИ и КПИ (марксистской). Основные руководящие кадры независимых городских женских групп, которые появились в середине 70‑х, вышли из рядов образованных женщин, принимавших участие в различных левых (ревизионистских, революционных и независимых) группах или партиях. Они находились под влиянием женского движения на Западе и дебатов, которые там шли.

Городское женское движение сосредоточилось на вопросе о насилии над женщинами — таких, как изнасилования, убийства из-за приданого, приставания, сексистское изображение женщин в СМИ, домашнее насилие. Эти группы, отдельные их представители и их деятельность первоначально пользовались поддержкой СМИ и поэтому их влияние было широким.

Городское женское движение появилось спонтанно, независимо от политических партий. Под влиянием западного женского движения, [индийские] группы также подчеркивали значение автономности от политических партий. В автономном женском движении преобладало влияние социалистического феминизма. Деятельность и мышление этих групп и отдельных личностей за последние 25 лет также подверглись значительным изменениям. Они по-разному отреагировали на воздействие предпринятых ими различных кампаний. Рост правых партий и организаций, в особенности БДП, ВХП и Баджранг Дал[249] оказал воздействие на городское женское движение. Мобилизация большого числа женщин этими группами в поддержку сати, в ходе кампании за разрушение мечети Бабри[250], и даже в поддержку движения против антимусульманских погромов в Гуджарате[251] вынудила женское движение понять, что одно сестринство не может объединить всех женщин. Образ деятельности городских групп изменился к концу 1980‑х гг., когда они стали уделять меньшее внимание пропаганде и мобилизации женских масс и большее документированию, воздействию на СМИ, лоббированию изменений в законодательстве и т. д., и помощи женщинам, попавшим в трудную ситуацию. Воздействие социалистического феминизма далеко не ограничивается этими группами, так как он распространился среди женщин и мужчин в академическом сообществе, и в широких кругах женщин-интеллектуалок.

Влияние социалистического феминизма легко можно увидеть в том, каким образом они подходили к этим вопросам. В центре их внимания был патриархат, особенно внутрисемейное насилие и они с подозрением относились к любым видам организованной политики, включая революционные партии. При этом они постоянно выступали против правой политики и разоблачали её антиженскую сущность в своих публикациях и исследованиях. Они также сыграли важную роль в привлечении внимания к жестокостям этих партий и государства, которые они совершали во время бунтов и погромов и к воздействию этой жестокости на женщин, будь то антисикхские бунты в Дели в 1984 г.[252] или гуджаратские погромы в 2002 г. Но они не принимали значительного участия в поддержке многих массовых движений, которые появились в последние два десятилетия в сельской местности и в которых женщины играли активную роль и также пострадали от жестоких репрессий государства. Пацифизм, который продвигали культурные феминистки, пользуется влиянием среди всех феминисток (включая не-гандианок) и поэтому большая их часть выступает против радикальных форм борьбы и против вооружённой борьбы угнетённых.

Важным индийским автором, теоретизировавшим на тему женскому вопроса в широких рамках социалистического феминизма, была Гейл Омведт[253]. В отличие от других феминисток, Гейл Омведт всегда придавала важное значение массовым движениям и в особенности женскому движению в деревне (см. «Мы разрушим эту тюрьму! Индийские женщины в борьбе», 1980) и её работы не остались незамеченными теми, кто стремился к революции. В своей широко известной брошюре «Насилие над женщинами, новые движения и новые теории», написанной в 1990 г. и переизданной в 2000 г., она разбирает три новые теории — идеи и программу Шеткари Сангатхана во главе с Шарад Джоши[254], идеи Шарада Патиля, идеи Ванданы Шивы и поддержку движения Чипко-Андолан. Она считает их органическими интеллектуалами[255], которые внесли значительный вклад в решение женского вопроса в Индии. Шарад Джоши был инициатором массовой мобилизации крестьянок с 1987 по 1990 гг. под знаменем Шеткари Махила Агадхи (крестьянский женский фронт) в Махараштре и требовал активного участия женщин в местных выборах в панчаяты и зила паришады[256]. Шарад Патиль, бывший руководитель окружной организации КПИ (марксистской), тщательно изучил древние тексты на предмет происхождения касты в Индии (см. «Рабство дасов и шудр: исследование происхождения индийского рабства, феодализма и их философий», 1982), рассмотрев также появление угнетения женщин. Он считал, что для адекватного анализа индийской истории и специфики касты нельзя ограничиваться только марксизмом и необходимо также использовать теоретические подходы, разработанные Пхуле и Амбедкаром[257] (недавно он отрёкся от этого теоретического синтеза). Также Гейл Омведт рассмотрела эко-феминистские взгляды Ванданы Шивы. Показав их основные идеи, их сильные и слабые стороны, она указала, что все они придавали значение роли насилия в подчинении женщин в противовес «традиционному марксистскому» объяснению, которое рассматривало только экономические причины, такие как производство прибавочного продукта и появление частной собственности. Затем Омведт даёт свой собственный анализ происхождения угнетения женщин.

Омведт считает, что анализ Энгельса упрощает происхождение угнетения женщин, [сводя его] появление к развитию классового общества с частной собственностью и государством. По её мнению, мы «отвергаем упрощения традиционной марксистской тенденции рассматривать насилие только как побочное явление… и должны отбросить интерпретацию „класса“ и „классовой борьбы“ в терминах частной собственности, а также от придания центрального значения фабричному пролетариату, главным образом состоящему из мужчин…» Она также отвергает как упрощение [точку зрения] радикального феминизма, [согласно которой] мужское господство ассоциируется с охотой как самой ранней формой эксплуатации и насилия.

Как она пишет, хотя установившиеся аграрные общества появились примерно около 10—8 тыс. лет до н. э. и на протяжении длительного времени производился прибавочный продукт, нет никаких данных о существовании насилия, классовой эксплуатации или патриархального господства. Она цитирует работу Герды Лернер, согласно которой патриархальное господство становится заметным с появлением первых государств (3 тыс. лет до н. э.). Но, по словам Омведт, нет никаких доказательств того, что появление частной собственности или собственности на землю предшествовало формированию этих государств, не было отдельного землевладельческого или рабовладельческого класса, чья власть опиралась бы на обладание собственностью. Она считает, что эти самые ранние государства были близки к азиатскому способу производства и был «государственный класс», который извлекал прибавочную стоимость из крестьянства, которое ещё не распалось на классы. Классы появились позже, и анализ Энгельса верен в отношении государств, которые появились почти 2 тыс. лет спустя в Греции, Риме и Магадхе (Бихар). Отсюда она заключает, что «исторические и археологические данные в целом подтверждают акцент на самостоятельной роли силы и насилия в теории Шеткари Сангатхана и других недавно появившихся теориях». В тот древний период организованное и опиравшееся на законы насилие со стороны государства было главным фактором в развитии грабежа, экономической эксплуатации и патриархата. Затем она добавляет, что в индийском контексте также важно учесть роль касты в развитии государственного господства, эксплуатации и патриархата. Кроме того, в современных условиях капитализма и империализма, в связи с разрушением ими экологии, нужно учесть и мнение эко-феминисток. Наконец, она отмечает, что диалектика секса, идеи радикальных феминисток также должны быть включены во всеобъемлющий анализ. Тем самым, по её мнению, вопрос угнетения женщин связан с базовыми условиями, в которые входят — «контроль над собственностью и средствами производства, контроль над политической властью и средствами насилия, контроль над их собственными телами и средствами воспроизводства» и всё это в настоящий момент вошло в повестку дня женского движения. Традиционные левые и городские феминистки не занимались этими вопросами как следует, и каждый из них по отдельности поднимался разными движениями. Омведт считает, что старые теории, идеи и методы несовершенны. Она полагает, что освободительная борьба не сводится только к мобилизации армии для захвата государственной власти и установления социалистического общества, в неё входит как изменение отдельных индивидов, так и трансформация самих коллективных движений против эксплуатации. Это осуществляют на практике не старые левые или городские феминистки, а движения, которые зарождаются в глубинах эксплуататорского и разрушительного общественного порядка, движения крестьян, далитов и адиваси.

Хотя Омведт пишет о некоторых важных вещах, которые нужны женскому движению, по сути она выступает скорее за реформы, чем за трансформацию [общества]. Хотя она подчёркивает значение массовых движений, и особенно в индийском контексте массовых движений в сельской местности, она не различает реформу и революцию. Фактически революции вообще нет в её повестке дня. В своём анализе происхождения патриархата она рассматривает роль государства в древний период, и в то же время полностью игнорирует современное государство. Хотя она поднимает вопрос о роли государства в случаях насилия над женщинами в наше время, она совершенно не развивает эту мысль. В тех условиях, когда в сельской Индии по-прежнему сохраняются старые кастовые и классовые отношения, и в условиях крайне острой политической конкуренции внутри правящего класса, насколько эффективно могут женщины использовать [демократические] институты для сокращения насилия против них? Каков результат эксперимента по участию женщин в зила паришадах и панчаятах за последние полтора десятилетия? Вопрос политической власти, несомненно, является главнейшим, но освобождения женщин нельзя добиться путём предоставления им мест в институтах власти в существующей эксплуататорской, коррумпированной системе. Нежелание Омведт принимать во внимание конкретную, трудную, но необходимую задачу революции, свержения этого государства, отрицание ею этой задачи делает её идеи неотличимыми от взглядов либеральных реформистов. Она также игнорирует широко распространённое движение маоистов в Индии и ту роль, какую играют в нём женщины, особенно адиваси.

Омведт использует термин «традиционные левые» в отношении тех, кто заявляет о верности марксистскому анализу, в особенности в отношении коммунистических партий. Это проблематично, потому что, используя такой ненаучный и размашистый термин, она помещает в одну корзину марксистов разных оттенков, в том числе троцкистов, маоистов и даже ревизионистов по типу КПИ (марксистской), которые являются частью правящих классов. После появления новаторской работы Энгельса революционные марксисты во всём мире сделали многое для решения проблемы угнетения женщин в ходе революционных движений и после революции. В этом контексте усилия, предпринятые в Китае в ходе революционного движения и после, формулировки Мао, теории, появившиеся во время культурной революции и практика этого периода, всё это нужно принять во внимание перед тем, как отвергнуть «марксистские упрощения». Механическая интерпретация и отсталость некоторых индийских марксистов в этом вопросе не является оправданием отрицания марксизма как такового. Такая избирательность в отношении истории не способствует решению женского вопроса. Дело в том, что Омведт подчёркивает роль насилия в подчинении женщин, но она не может ответить на вопрос, который следует из этого — насилие для чего. Если она ответит — для контроля над воспроизводством, то вопрос остаётся — для чего контроль над воспроизводством. Формулировка Энгельса была крайне сложной — он пытался найти в истории материальные причины угнетения женщин и с этой целью связывал вместе экономические (прибавочный продукт, классы), социальные (родство, семья) и политические (появление государства) факторы. Государство является инструментом насилия, и оно необходимо для подчинения.

Взгляды Перияра и Амбедкара также оказали влияние на понимание женского вопроса в Индии. Организации, которые проповедуют «амбедкаризм», мобилизовали большое количество женщин из далитских каст, и «амбедкаризм» в последнее десятилетие также приобрел влияние среди части учёных. Амбедкар испытал глубокое влияние либеральной философии и поэтому он активно боролся за равенство далитов и женщин в Индии. Сожжение Манусмрити[258] и проект Индусского кодекса[259] (который давал индусским женщинам права в браке, право на собственность, право на усыновление/удочерение и т. д.) были средствами, при помощи которых он пытался привлечь внимание к положению женщин в Индии. В специфическом для Индии контексте кастового угнетения, где от него больше всего страдают далиты и женщины, Амбедкар изучал источник кастового угнетения и его происхождение. В своей работе «Кем были шудры» (1949) он пришел к выводу, что созданная брахманами индуистская религия является причиной убогого положения женщин и поэтому начал кампанию с целью разоблачения по сути чудовищно несправедливой сущности религии. Перияр также разоблачал брахманские традиции, которые отрицали равенство женщин. Хотя это означало, что главной целью атаки была брахманская культура и материальным условиям придавалось меньше значения, тем не менее, связь между кастой и угнетением женщин впервые была ясно сформулирована небрахманским движением в Индии.

Хотя влияние гандизма было маргинальным во время возрождения женского движения в Индии в 1970‑е гг., но позднее, в 1990‑е, он приобрёл влиятельных сторонников из числа хорошо известных мыслителей-женщин типа Мадху Кишвар[260] и Ванданы Шивы. Между ними есть существенные различия, но обе подчёркивают значение ненасильственного метода и восхваляют доколониальные традиции и деревенскую общинную жизнь. В то время как Шива выдвигает на первый план принцип пракрити, который представляет женщин активной силой по отношению к природе, Мадху Кишвар придерживалась индийской традиции и искала в ней элементы, которые усиливают (empower) женщин. У неё есть тенденция защищать традицию во всех её аспектах. Поэтому она критически относится к женским организациям, которые выступали против антиженских традиций типа сати. По её мнению, нужно различать насильственное сожжение вдов, что является преступлением, и традицию сати, которая была триумфом женской силы и духовного превосходства. Кишвар подчеркивала, что при помощи принципа самопожертвования и верности женщи-ны приобретали серьезную поддержку и влияние в семье и обществе. Она также интерпретировала популярность Ситы как идеальной женщины и жены с этой точки зрения. Феодальные правящие классы создали эту патриархальную культуру, чтобы обеспечить подчинение женщин. Приняв её ценности, женщины стремились приобрести одобрение общества — т. е. господствующих групп в деревне или общине. Поведение, основанное на таком типе принятия патриархальных ценностей, могло привести только к иллюзии власти женщин, что делало невидимым их реальное порабощение. Некритическая защита традиции со стороны Кишвар соответствует постмодернистскому подходу восхваления местного и подчеркивания вопроса идентичности. Этот подход идёт против жизненных интересов большинства женщин, которых угнетает всё ещё господствующая феодальная традиция, и отрицает даже их право на жизнь в соответствии с этими самыми традициями и воззрениями. Проповедуя ненасилие в качестве абсолютного принципа, они отрицают за женщинами право на выбор формы борьбы, которая поведёт дальше борьбу за освобождение. И Мадху Кишвар, и Гейл Омведт являются откровенными сторонниками глобализации. Игнорируя факты, обе утверждают, что режим ВТО даст возможности крестьянству, женщинам, далитам и т. д.

Важной силой, организующей женщин внутри в страны, являются НПО, которые работают среди женщин в трущобах и деревнях. Но большая часть НПО напрямую вовлечены в спонсируемые правительством проекты типа групп самопомощи, микрокредитов, организации сообществ. По большей части всё это делается с помощью финансирования либо от государства, либо от иностранных доноров, типа церковных организаций, фондов и т. д. НПО также не являются частью женского движения, но они используют язык и культуру (песни и т. д.) женского движения, одновременно проводя среди женщин политику центрального правительства и правительств штатов. Тем самым они пытаются предотвратить рост независимого женского движения и присоединение женщин к революционной борьбе. Небольшая часть НПО также использует язык радикального феминизма для организации проституток и выступает за легализацию проституции в Индии. Тем самым они напрямую служат интересам империалистов, развивая секс-индустрию и секс-туризм.

Революционное женское движение, опираясь на теоретическое руководство марксизма, который развивали, исходя из полученного опыта, Ленин и Мао, успешно организует женщин из самых угнетённых каст и сообществ, бедных крестьян и безземельных батраков. Движение принимает во внимание вопросы, поднятые международным женским движением, и рассматривает борьбу против патриархата как составную часть новодемократической революции. Изучая критически перечисленные выше направления, принимая положительные стороны и включая их в свою теорию и практику, это движение сможет реализовать свою цель по освобождению огромных масс индийских женщин, успешно завершив демократическую революцию и продвигаясь вперёд к социализму.

Кобад Ганди и Анурадха Шанбаг (Ганди) в молодости