Спиноза

Глава восьмая ТИХИЕ ВЕЧЕРА В РЕЙНСБУРГЕ

Летом 1661 года Спиноза уже, вне сомнения, жил в Рейнсбурге.

Он поселился в небольшом, но очень уютном, только что отстроенном доме химика и хирурга Германа Хомана на улице Кэтвичклаан. Доктор Хоман с удовольствием предоставил ему комнату, будучи наслышан о Спинозе от своих друзей-коллегиантов в Амстердаме. Так что если вдруг судьба занесет вас в Рейнсбург, не забудьте посетить «дом Спинозы» — он отлично сохранился и открыт для посещения.

В пристроенном к дому небольшом флигеле Спиноза оборудовал мастерскую для шлифовки линз и других работ. К тому времени он, видимо, уже считался одним из выдающихся мастеров этого дела, а также активно занимался изготовлением микроскопов и телескопов, так что у него не было недостатка в покупателях и специальных заказах.

И все же, как это ясно следует из переписки Спинозы, он занимался шлифованием стекол отнюдь не ради заработка (как уже говорилось, ему достаточно было только намекнуть — и друзья оплачивали бы все его нужды, да еще и испытывая благодарность за то, что он им это позволяет).

Нет, Спинозу, вне сомнения, всерьез интересовала оптика, а также те научные открытия, которые все более увеличивали возможности микроскопов и телескопов, и потому он внимательно следил за всеми новациями в области развития оптической техники. Об этом свидетельствует хотя бы его письмо Генриху Ольденбургу, датированное маем 1665 года.

«Книга о микроскопических наблюдениях также имеется у господина Гюйгенса, но если не ошибаюсь, по-английски. Гюйгенс рассказал мне удивительные вещи об этих микроскопах, а также об изготовленных в Италии телескопах, с помощью которых можно было наблюдать затмение Юпитера его спутниками, а также какую-то особую тень на Сатурне, как бы отбрасываемую некоторым кольцом. По этому поводу я не могу достаточно надивиться поспешности Декарта, утверждавшего, будто причина, по которой планеты, расположенные возле Сатурна (рукоятки Сатурна он считал планетами, быть может, потому, что ему не удавалось наблюдать их соприкосновения с Сатурном), не двигаются, может состоять в том, что Сатурн не вращается вокруг своей собственной оси. Дело в том, что объяснение это не согласуется даже с его собственными принципами, тогда как, не будь у него предвзятого мнения, он очень легко мог бы объяснить причину этих рукояток из своих собственных принципов и т. д.»[90], — восторженно пишет в этом письме Спиноза.

О глубине его познаний в области математики, оптики и технике обработки стекла свидетельствует его письмо от 10 июня 1666 года математику Иоганну Гудде (Худде), с которым он вел оживленную переписку по вопросу возможности однозначного доказательства существования Бога. Но в этом письме Спиноза просит у Гудде еще и совета по поводу новых форм шлифуемых им линз и приводит подробные математические выкладки и расчеты, свидетельствующие о его неплохой теоретической подготовке[91].

Об уровне мастерства Спинозы можно судить хотя бы по письму того же Христиана Гюйгенса брату, в котором он сообщает, что «в Ворбурге живет еврей, который делает просто чудесные линзы для микроскопов». В другом письме Гюйгенс сообщает, что «крохотные линзы, изготовленные евреем из Ворбурга, поистине более чем превосходны».

Да и Готфрид Вильгельм Лейбниц в письмах друзьям называл Спинозу не иначе как «наш замечательный оптик, слава об очках которого бежит впереди него». Вот так-то: не «наш великий философ», а «наш замечательный оптик»!

Сказано это было, конечно, в шутку, но это — как раз из тех шуток, в которой только доля шутки.

Помимо шлифовки стекол и изготовления микроскопов и телескопов Спиноза в своем флигеле занимался рисованием пером и углем и, судя по всему, будучи самоучкой, проявил немалые способности и в этой области.

«Я имею целую тетрадь подобных портретов, между которыми находится несколько лиц весьма знатных — из знакомых Спинозы или почему-либо посетивших его. Между этими портретами, на листке 4-м, я нашел рисунок рыбака в рубашке, с заброшенной за правое плечо сетью, в позе, совершенно сходной со знаменитым главой неаполитанских мятежников Массаниело, как его изображают обыкновенно на исторических гравюрах. Касательно этого рисунка я должен заметить, что г-н ван дер Спик, у которого Спиноза квартировал в последний период своей жизни, говорил мне, что портрет этот как нельзя более походит на самого Спинозу и был, очевидно, снят им с самого себя. Нет надобности упоминать о знатных лицах, карандашные портреты которых — подобно этому — находятся между прочими рисунками его альбома»[92], — сообщает Колерус.

Эти рисунки, возможно, могли бы пролить свет на многие загадки, связанные с личностью Спинозы, но вот беда — и они считаются безвозвратно утерянными после его смерти. Если учесть, как бережно после кончины философа отнеслись его друзья и ученики к оставленному им наследию, то тайна исчезновения рисунков становится еще более манящей. Именно этот аромат тайны вдохновил известного арт-критика Джона Верджера на создание книги «Блокнот Бенто»[93].

Автор этих строк втайне надеется, что рано или поздно блокнот с рисунками Бенедикта Спинозы будет найден (как-то не верится, что кто-то мог его злонамеренно уничтожить) и его публикация, безусловно, станет мировой сенсацией.

Ну а пока мы не знакомы с его содержимым, то вполне можем порезонерствовать вслед за Моисеем Беленьким, который объяснял, к примеру, то, почему Спиноза изобразил себя в позе Мазаньелло следующим образом.

«Характерно, — писал Беленький, — что Спиноза видел себя в образе мятежника Мазаньелло — юноши-рыбака из Неаполя, поднявшего в июле 1647 года народные массы своего города на борьбу против налогов, тяжело обременявших жизнь рыбаков и ремесленников.

Мазаньелло был очень популярен и получил титул «генерального капитана народа Неаполя». Спиноза пользовался огромным влиянием и был провозглашен «князем атеистов». Мазаньелло создал народную армию, одержавшую победу над испанскими и наемными германскими отрядами. Спиноза возглавил вольнодумцев Голландии, неустанно разоблачавших реакционное духовенство и ревнителей церкви. Мазаньелло — революционер, подрывавший устои феодализма, Спиноза — бесстрашный командир, штурмовавший средневековые воззрения. Много было общего в судьбе и характере рыбака из Неаполя и философа из Амстердама»[94].

Но, скорее всего, дело заключается в том, что Мазаньелло бы героем юности Спинозы. Кроме того, в его трагической судьбе (о которой Беленький умалчивает) — возвращении после триумфа в свою убогую хижину, безумии и страшной смерти философ, возможно, и в самом деле усматривал некие параллели с собственной судьбой — но несколько иные, чем те, о которых говорит Моисей Беленький.

В Рейнсбурге регулярно проходили коллегии местных приверженцев коллегианской церкви, но нам ничего не известно о том, принимал ли в них участие Спиноза. Вероятнее всего, нет. Большинство местных жителей, придерживаясь этого направления протестантизма, были крестьянами и ремесленниками — толерантными, добропорядочными, отзывчивыми людьми, но по уровню образования и интеллекта они, безусловно, не могли сравниться с той публикой, с которой он общался в Амстердаме и Лейдене. Спинозе просто не о чем было с ними говорить, а если бы он выступил на местной «коллегии», его бы вряд ли поняли.

Поэтому у Спинозы были с соседями добрые, спокойные, но никак не дружеские отношения. В то же время говорить о том, что он вел в Рейнсбурге жизнь затворника, отдалившегося от мира философа, никак нельзя — это просто еще одна легенда о Спинозе.

Во-первых, он довольно часто отправлялся в Лейден — чтобы послушать лекцию того же де Рея или выдающегося знатока картезианской философии Арнольда Гелинкса, поучаствовать в университетском диспуте и т. д. Словом, нет никаких сомнений, что он был в курсе интеллектуальной жизни Лейдена и Амстердама, куда регулярно выезжал и где порой задерживался по несколько недель в гостях у кого-то из друзей-коллегиантов. Официально целью таких поездок была передача изготовленных линз на продажу, но Спиноза обязательно выступал и на коллегиях, делясь своими новыми философскими прозрениями.

Во-вторых, в его рейнсбургском доме постоянно бывали гости — как близкие друзья, так и просто знакомые, а подчас и совершенно незнакомые люди — слухи о том, что в Рейнсбурге живет один из величайших умов современности, расходились по всей Европе и влекли в дом Спинозы все новых и новых посетителей.

Так, некий Оленус Бург в записке, посвященной достопримечательностям и интересным людям Лейдена, пишет: «Еще сообщил мне один врач о живущем в Рейнсбурге интересном человеке по имени Спиноза. Он бывший еврей, который стал христианином, но на самом деле является почти атеистом. Врач уверял меня, что этот Спиноза прекрасно разбирается в картезианской философии и оригинальностью своих идей и ясностью их изложения даже превзошел Декарта».

Именно такие слухи вскоре после переселения Спинозы в Рейнсбург летом 1661 года и привели на порог его дома Генриха Ольденбурга.

Генрих (Генри) Ольденбург — личность в истории науки, да и вообще в истории XVII столетия, безусловно, примечательная. Он родился в 1618 году в Бремене, но юные годы провел в Англии, возможно, в качестве домашнего учителя в каком-то богатом доме, а заодно к 1639 году уже получил степень бакалавра по теологии. В 1648 году Ольденбург возвращается на родину, но в 1653-м его направляют в Англию для того, чтобы он добился, благодаря своим немалым связям, аудиенции у Оливера Кромвеля и сообщил тому о намерении Бремена соблюдать нейтралитет в англо-голландской войне взамен гарантии ненападения на город.

Ольденбург блестяще справляется с этой миссией, после чего приступает к учебе в Оксфорде, получает степень магистра, а заодно становится другом великого поэта Джона Мильтона, светоча науки своего времени Роберта Бойля, философа Томаса Гоббса и многих других английских и — шире — европейских интеллектуалов. В 1662 году он входит в группу основателей Английского Королевского общества и назначается его первым секретарем.

Но незадолго до этого знаменательного события Ольденбург отправляется в турне по Европе, навещает свой родной Бремен, а затем заглядывает в Амстердам, где Ян Риувертс или кто-то другой из друзей Спинозы настоятельно советует Ольденбургу познакомиться с философом. Затем он оказывается в Лейдене и там получает такой же совет от профессоров университета. Необычайно заинтригованный, Генрих Ольденбург направляется в Рейнсбург и, видимо, оказывается совершенно ошеломлен масштабом личности своего собеседника.

По всей видимости, Ольденбург провел в гостях у Спинозы два дня. Они говорили — и не могли наговориться. Точнее, говорил в основном Спиноза, отвечая на вопросы Ольденбурга, но правильно заданный вопрос, как известно, предопределяет глубину ответа.

По возвращении в Англию 16 августа 1661 года Ольденбург почти сразу же садится за первое письмо Спинозе, начиная его, как и положено было в то время, с самых высокопарных комплиментов в адрес корреспондента.

«Славнейший господин, уважаемый друг!

Мне так тяжела была разлука с Вами после краткого пребывания в Вашем мирном уединении в Рейнсбурге, — пишет Ольденбург, — что я тотчас по возвращении в Англию спешу хоть письменно возобновить наши сношения. Основательная ученость в соединении с учтивостью и благородством характера (природа и трудолюбие самым щедрым образом наделили Вас всем этим) сами по себе до того привлекательны, что возбуждают любовь во всяком прямодушном и либерально воспитанном человеке.

Итак, превосходнейший муж, дадим друг другу руки для непритворной дружбы и будем осуществлять ее на деле в различных совместных занятиях и взаимных услугах. Располагайте, как своей собственностью, всем, что только находится в моих скудных силах; мне же позвольте позаимствовать у Вас часть Ваших духовных богатств, тем более что это не может быть в ущерб Вам самим.

Мы беседовали в Рейнсбурге о Боге, о бесконечном протяжении и бесконечном мышлении, о различии и согласовании этих атрибутов, о природе связи, существующей между человеческой душой и телом, а также о принципах философии Декарта и Бэкона. Но тогда мы говорили о вопросах столь большой важности мимоходом и как бы сквозь решетку; между тем эти вопросы не дают мне покоя.

Поэтому обращаюсь к Вам, пользуясь правами дружбы, и прошу Вас несколько подробнее развить мне Ваши взгляды на вышеупомянутые предметы. Особенно же прошу Вас просветить меня относительно следующих двух пунктов: во-первых — в чем, по-Вашему, состоит истинное различие между протяжением и мышлением; во-вторых — какие из основных положений Декарта и Бэкона Вы считаете ошибочными и в чем состоят те более солидные основоположения, которыми Вы полагаете заместить их. Чем свободнее Вы будете писать мне об этих и всех подобных вопросах, тем больше будет то одолжение, которое Вы мне окажете и за которое я сочту своей обязанностью отблагодарить по мере сил такими же услугами…»[95].

Надо заметить, что Ольденбург вошел в историю науки прежде всего благодаря своей переписке с Ньютоном, Лейбницем и другими выдающимися учеными мужами. Временами создается впечатление, что он попросту коллекционировал именитых корреспондентов, провоцируя их на высказывания по актуальным проблемам науки.

Спиноза в этом смысле не был исключением, но в то же время, думается, дружелюбие, которое Ольденбург питал к нему и другим своим корреспондентам, было искренним, а интерес к поднимаемым темам неподдельным. Кроме того, видимо, они были в чем-то схожи со Спинозой: оба чисто интуитивно умели притягивать к себе интересных людей.

Спиноза получил первое письмо от Ольденбурга в сентябре и тут же поспешил ответить. Мы приведем довольно пространную цитату из ответного письма, включая изысканные ответные реверансы адресату — во-первых, потому, что здесь Спиноза как бы мимоходом, но вместе с тем очень емко говорит о том, как он понимает дружбу между людьми, а во-вторых, пожалуй, впервые письменно дает свое определение сущности Бога:

«Славнейший муж!

Вы сами могли бы судить о том, насколько мне приятна Ваша дружба, если бы Ваша скромность позволяла Вам обратить внимание на те достоинства, которыми Вы одарены в такой высокой степени. Когда я размышляю о Ваших качествах, мне представляется, что с моей стороны довольно-таки самонадеянно вступать с Вами в дружбу, особенно когда подумаю, что между друзьями решительно все, и прежде всего все духовное, должно быть общим и что этой дружбой я обязан не столько самому себе, сколько Вашей учтивости и доброжелательности…

…Прежде всего несколько слов о Боге. Я определяю его как Существо, состоящее из бесчисленных атрибутов, из которых каждый бесконечен или в высшей степени совершенен в своем роде. При этом следует заметить, что под атрибутом я разумею все то, что мыслится через себя и в себе и понятие чего, таким образом, не заключает в себе понятия о чем-либо другом. Так, например, протяжение мыслится через себя и в себе. Иначе обстоит дело с движением; ибо движение мыслится в другом, и понятие движения заключает в себе протяжение. Что это есть истинное определение Бога, явствует уже из того, что под Богом мы понимаем существо в высшей степени совершенное и абсолютно бесконечное. Что такое существо существует, легко может быть доказано из этого определения, — но я оставляю в стороне эту задачу, как не относящуюся к предложенному Вами вопросу.

Однако для разрешения Вашего первого вопроса мне необходимо доказать еще следующее: во-первых, что в природе не может быть двух субстанций, которые не различались бы всею своею сущностью; во-вторых, что никакая субстанция не может быть произведена, но что существование принадлежит к сущности субстанции; в-третьих, что каждая субстанция должна быть бесконечна или в высшей степени совершенна в своем роде. Как только это будет доказано, Вы легко поймете, славнейший муж, общее направление моей мысли, если только Вы будете при этом иметь в виду мое определение Бога; так что мне нет нужды говорить об этом более пространно. Но, чтобы ясно и коротко доказать Вам все это, я не мог придумать ничего лучшего, как предложить на Ваше рассмотрение соответствующие доказательства, изложенные геометрическим способом (more geometrico). Поэтому я их при сем отдельно посылаю, и буду ждать Вашего суждения о них…»[96].

Данного здесь определения Бога как «существа, состоящего из бесчисленных атрибутов, из которых каждый бесконечен или в высшей степени совершенен в своем роде», Спиноза будет придерживаться во всех своих последующих сочинениях, которые ему только предстояло написать и в написании которых, как будет показано ниже, Генриху Ольденбургу было суждено сыграть немалую роль — при всей неоднозначности отношений между ним и Спинозой.

Письмо Спинозы, как и ожидалось, породило у Ольденбурга новые вопросы, которые он и излагает в третьем письме:

«Превосходнейший муж, дорогой друг!

Я получил ваше в высокой степени ученое письмо и с большим удовольствием прочитал его. Вполне одобряю Вас, и лишь моя непонятливость мешает мне уразуметь то, что Вы так точно излагаете. Разрешите же мне представить доказательства моей умственной медлительности и предложить Вам следующие вопросы, на которые прошу у Вас ответа.

Во-первых, достаточно ли ясно и несомненно для Вас, что из одного только определения, которое Вы даете Богу, уже вытекает бытие такого существа? Я по крайней мере, когда подумаю о том, что определения заключают в себе только представления нашего духа (conceptus nostrae Mentis), что наша душа представляет себе много такого, чего в действительности нет, и что она в высшей степени плодовита в деле умножения и увеличения однажды приобретенных представлений, — то не вижу, каким образом из того понятия, какое я имею о Боге, может быть сделано заключение к его бытию.

Второй вопрос заключается в том, считаете ли Вы вполне несомненным, что тело не ограничивается мышлением, а мышление не ограничивается телом, ибо до сих пор не разрешен спор о том, что такое мысль: телесное ли движение или некоторый духовный процесс, совершенно противоположный процессу телесному.

Третий вопрос состоит в том, считаете ли Вы сообщенные мне аксиомы недоказуемыми принципами, познаваемыми посредством естественного света (природного света — lux Naturae). Возможно, что первая аксиома действительно такова, но я не вижу, каким образом можно отнести к числу таковых и три остальные. Вторая из них утверждает, что в природе нет ничего, кроме субстанций и акциденций, тогда как многие считают, что время и место не являются ни субстанциями, ни акциденциями. Ваша третья аксиома, а именно: «вещи, обладающие различными атрибутами, не имеют между собой ничего общего», совершенно недоступна моему пониманию, и мне кажется даже, что вся природа склоняет нас к признанию противоположного.

Ведь все известные нам вещи в одних отношениях сходны между собой, в других отличны друг от друга. Наконец, четвертая аксиома — «вещи, не имеющие ничего общего между собой, не могут быть одна причиной другой» — не настолько ясна моему слабому рассудку, чтобы не нуждаться в дальнейших разъяснениях. Ибо Бог формально не имеет ничего общего с сотворенными вещами, а между тем почти все мы признаем его за их причину…

…Относительно второй теоремы я думаю, что так как ничто не может быть причиной самого себя, то едва ли можно постигнуть, каким образом может быть истинным то положение, что «субстанция не может быть произведена ничем, даже и какой-нибудь другой субстанцией». Теорема эта устанавливает, что субстанции суть причины самих себя, что они независимы друг от друга, и таким образом создает столько богов, сколько субстанций, а следовательно, она отвергает первую причину всех вещей. Охотно сознаюсь, что я не в состоянии понять всего этого, если Вы не соблаговолите несколько яснее и пространнее развить свое мнение об этом возвышенном предмете и наставить меня относительно того, каково начало и происхождение субстанций, а также какова взаимная зависимость и соподчиненность всех вещей. Заклинаю Вас нашей дружбой свободно и смело высказаться по предложенным вопросам и убедительнейше прошу Вас хранить полную уверенность в том, что все, чем Вы удостоите поделиться со мной, останется в сохранности и невредимости, и что я никому не сообщу ничего такого, что могло бы причинить Вам вред или неприятность…»[97]

Переписка Спинозы и Ольденбурга имеет огромное значение и для истории науки (хотя многие рассуждения и самого Бойля, и Спинозы о проводимых Бойлем экспериментах звучат сегодня крайне наивно и представляют и в самом деле исключительно исторический интерес), и для понимания личности Спинозы (как выясняется, он не только шлифовал стекла, но и с азартом ставил физические и химические опыты), и — самое главное — позволяет лучше понять его философию.

Для самого Спинозы письма Ольденбурга подтвердили то ощущение, которое у него уже возникло в ходе общения и переписки с учениками: на самом деле многие из них, выражая восхищение смелостью и глубиной его мыслей, не до конца понимают сущность созданной им философской системы, ее принципиальные отличия от дуалистической системы Декарта и от всех остальных знакомых им до сих пор философских систем.

Вероятно, именно этим объясняется то, что во второй половине 1661 года Спиноза отложил в сторону «Трактат об усовершенствовании разума» и стал писать «Краткий трактат о Боге, человеке и его блаженстве», завершенный, по всей видимости, в 1662 году. Изначально эта работа предназначалась для «внутреннего пользования» — для круга поклонников философии Спинозы, которых, надо заметить, в Голландии становилось все больше.

В первом посмертном собрании сочинений Спинозы, подготовленном Людовиком Мейером, говорится, что сам Спиноза написал трактат на латинском, а затем он уже был переведен на голландский, но некоторые исследователи не исключают, что все было в точности до наоборот.

Впрочем, для нас куда важнее то, что на любом языке это была по-настоящему взрывоопасная, полная радикальных идей книга. Книга, которая должна была быть принята в штыки не только ортодоксальными религиозными кругами, но и его поклонниками. Не стоит забывать, что при всем либерализме своих взглядов все они оставались верующими христианами. Да, в «Кратком трактате» Спиноза говорил о Боге, но это был совсем не тот Бог, которого они знали. Это был Бог, которого вообще не знала ни одна авраамическая религия — ни иудаизм, ни христианство, ни ислам.

Спиноза начинает эту свою работу с «доказательства» того, что Бог существует, утверждая, что это и в самом деле можно доказать логическим путем, и в итоге прибегает по существу ко все тому же онтологическому доказательству существования Бога, что и философы Средневековья.

«Сначала, — пишет он, — a priori следующим образом:

1. Все, что мы познаем ясно и отчетливо как принадлежащее к природе* (* т. е. определенная природа, благодаря которой вещь есть то, что она есть, и которая никоим образом не может быть отделена от нее, не уничтожая в то же время вещи: как, например, к сущности горы принадлежит, что она имеет долину, или сущность горы состоит в том, что она имеет долину, что в действительности вечно и неизменно и всегда должно заключаться в понятии горы, хотя бы никогда не было никакой горы) вещи, мы можем в действительности утверждать и о вещи;

Но мы можем ясно и отчетливо понимать, что существование принадлежит к природе Бога;

Следовательно.

С другой стороны, следующим образом:

2. Сущности вещей существуют извечно и останутся вечно неизменными;

Существование Бога есть сущность;

Следовательно.

A posteriori или следующим образом: Если человек имеет идею Бога, то Бог должен** (** из следующего определения в главе II, по которому Бог имеет бесконечные атрибуты, мы можем доказать его существование следующим образом: все, что мы ясно и отчетливо видим как принадлежащее к природе вещи, мы в действительности можем утверждать о вещи; но к природе существа, имеющего бесконечные атрибуты, принадлежит также атрибут, обозначающий существование; Следовательно, можно было бы сказать, что это допустимо утверждать об идее, но не о самой вещи: ибо идея атрибута, принадлежащего вещи, не существует материально, так что высказанное об идее не касается ни вещи, ни того, что высказано о ней, следовательно, между идеей и ее объектом существует большая разница, почему высказанное о вещи не может быть высказано об идее, и наоборот) существовать формальным образом; Но человек имеет идею Бога;

Следовательно.

Первое мы доказываем следующим образом:

Если существует идея Бога, то причина ее должна существовать формально и содержать в себе все, что идея имеет объективно;

Но существует идея Бога…»[98]

Думается, от этих строчек на читателя пахнуло той самой средневековой схоластикой, которой бросал вызов Спиноза. Ничего не поделаешь — философии еще предстояло выработать новый язык, а пока новые идеи приходилось доносить с помощью прежних понятий.

Не случайно Генрих Ольденбург со всей возможной деликатностью не раз говорил Спинозе о том, что многие его идеи ему непонятны, требовал их разъяснения, а порой и вступал с ним в спор, помогавший великому философу лучше отшлифовывать свои мысли.

Обосновывая идею Бога, Спиноза высказывает убеждение, что подобная идея не могла появиться случайно, из ничего; она явно порождена некой внешней причиной, которой, по его мнению, и является сам Бог.

«Если бы только вымысел человека был причиной его идеи, то было бы невозможно для него понять что-либо; но он может понимать нечто…

…Из всего этого затем доказывается второе, именно, что причина идеи в человеке — не его фикция, но какая-то внешняя причина, заставляющая его познавать одно раньше другого. Это значит, что эти вещи формальны и ближе ему других вещей, объективная сущность которых находится в его уме. Если же человек имеет идею Бога, то ясно, что Бог должен существовать формально, а не эминентно [в той идее, которую имеет о нем человек], так как выше или вне его нет ничего более существенного или более превосходного. А то, что человек имеет идею Бога, очевидно, потому что он познает его атрибуты, которые не могут быть созданы человеком, так какой несовершенен»[99], — утверждает Спиноза.

Примечательно, что такой ход мыслей немедленно вызвал у Ольденбурга отторжение, и его возражение по поводу подобного «доказательства» звучит вполне резонно.

«Во-первых, достаточно ли ясно и несомненно для Вас, что из одного только определения, которое Вы даете Богу, уже вытекает бытие такого существа? Я по крайней мере, когда подумаю о том, что определения заключают в себе только представления нашего духа (conceptus nostrae Mentis), что наша душа представляет себе много такого, чего в действительности нет, и что она в высшей степени плодовита в деле умножения и увеличения однажды приобретенных представлений, — то не вижу, каким образом из того понятия, какое я имею о Боге, может быть сделано заключение к его бытию. Правда, из имеющегося в моей душе запаса всех тех совершенств, которые я усматриваю в людях, животных, растениях, минералах и пр., я могу составить и образовать некоторую единую субстанцию, вполне обладающую всеми этими совершенствами; более того, душа моя способна мысленно умножать и увеличивать эти совершенства до бесконечности и создавать себе таким образом понятие о совершеннейшем и превосходнейшем существе. Однако отсюда отнюдь нельзя сделать того заключения, что такое существо действительно существует»[100], — писал Ольденбург, возражая, по сути дела, на одну из базисных идей философии Спинозы.

Во второй главе «Краткого трактата» Спиноза приводит уже отчасти знакомое нам свое определение Бога, определяя его как «существо, о котором утверждается, что оно есть все или имеет бесконечные атрибуты, из которых каждый в своем роде бесконечно совершенен»[101].

И далее следует целый ряд аргументов, призванных обосновать, что Бог — это, в принципе, единственная существующая в природе, бесконечная, а значит, и ничем не ограниченная субстанция, и при такой формулировке эта субстанция не может произвести никакую другую субстанцию и никакой другой второй субстанции просто быть не может (утрируя: как не может быть двух разных точек со всеми тремя совпадающими координатами, так как это противоречит самому понятию точки).

Так начинался закат представлений Декарта о двух родах субстанций — духовной и материальной и переход к представлению о единственной и единой субстанции, то есть Сущности, лежащей в основе всего мироздания и не нуждающейся для своего существования ни в чем, кроме самое себя.

Более того, чрезвычайно важно, что Спиноза категорически отрицает то, что эта сущность или субстанция может каким-либо образом ограничить самое себя. Спиноза посвящает этому вопросу пространное примечание, которое европейский, выросший на христианской традиции читатель в лучшем случае пробегает глазами, и оно проходит мимо его сознания. Но для любого знакомого с еврейской мистикой, то есть с каббалой, понятно, что в данном случае Спиноза наносит удар по известному каббалистическому представлению о том, что для сотворения материального мира Бог совершил цимцум — пошел на «сжатие», ограничение Самого Себя, чтобы высвободить место для нашего материального мира.

«Прежде чем были сотворены все вещи… Божественный Свет был простым, и он заполнял всё бытие. Не было никакой пустоты… Когда Его Воля решила сотворить все вселенные… Он сжал этот Свет со всех сторон… оставив свободное пространство… Это пространство было совершенно круглое… После того как произошло это сжатие… возникло место, в котором можно было сотворить всё сущее… Затем Он испустил нить Бесконечного Света… и заполнил им эту пустоту… Именно благодаря этому лучу Бесконечный Свет спустился вниз…»

Всевышний, по каббале, сначала «сократил» Свой Свет и образовал пустоту (техиру), в которой могло совершиться творение. Чтобы Его творящая сила проникла в это пространство, Он испустил в него «нить» Своего Света. Именно благодаря этой «нити» и произошло всё творение, — так формируется эта концепция в книге «Эц хаим» («Древо жизни»), являющейся основой лурианской каббалы. Спиноза, как видим, отвергает его на основе простого, но довольно убедительного довода.

И все же, как ни странно, в целом эта концепция укладывается в рамки еврейской философии и, прежде всего, той же каббалы. Провозглашая идею абсолютного единства и единственности Бога, Спиноза, по сути, декларирует первую фразу главной еврейской молитвы, один из важнейших, если не важнейший лозунг иудаизма: «Слушай, Израиль! Господь — Бог твой, Господь — один!»

В конце «Краткого трактата» Спиноза подводит читателя к выводу, что никакого дьявола не существует, так как «вещь, которая абсолютно противоположна Богу» — это «ничто». А значит, как существо, наделенное разумом, человек должен отбросить все предрассудки, связанные с «нечистой силой», и искать объяснения своим страстям в самом себе, в том, что он не способен подчинить собственные страсти разуму.

Рассуждения Спинозы о Боге как о бесконечной субстанции с бесконечным множеством атрибутов, который является также и тем, что принято называть Природой, но не тождествен природе (нам еще предстоит разговор об этом), вполне совместимы с высказыванием еврейских мудрецов эпохи Талмуда о том, что «Бог — место пребывания Вселенной, но Вселенная — не место пребывания Бога». И читая в комментарии Филона к первой книге Пятикнижия Моисеева о том, что «Бог называется «а-Маком» («Это Место») потому, что в Нем содержится Вселенная, но он Сам по Себе не содержится ни в чем», мы просто не можем не вспомнить Спинозу. Да и идея шхины — «Божественного присутствия», которое, согласно еврейской философии, пронизывает весь мир, также вполне совместима со спинозизмом.

Само восприятие Природы как одного из проявлений Бога к этому времени уже было знакомо иудаизму, и одно из наиболее распространенных имен Всевышнего — Элогим («Бог многих сил») — воспринималось как характеристика ипостаси Бога как Творца всего Сущего, установившего незыблемые законы природы и управляющего миром именно на основе этих законов. В частности, в обоснование этого указывалось, что гиматрия (числовое значение слова по еврейской нумерологии) слова «Элогим» совпадает с гиматрией слова «тева» («природа»).

Поэтому, когда многие советские исследователи в угоду идеологии записывали Спинозу в материалисты и атеисты, утверждая, что, когда он говорит «Бог» — следует понимать «природа», это было не совсем так и даже совсем не так. Природа — в Боге, но Бог — больше, чем природа. Чтобы понять это, вспомним фразу про бесконечное количество атрибутов Бога, из которых мы можем постичь только два — «мышление и протяженность». Под «протяженностью» Спиноза понимал мир физических, а под мышлением — психических явлений.

Заявляя, что из бесконечного количества атрибутов Бога человечество может познавать лишь два, Спиноза тем самым заявлял и об ограниченности человеческого познания.

Любопытно, что эта мысль в наши дни вновь становится необычайно актуальной в науке. Так, в интервью газете «Дейли мейл» в 2011 году выдающийся астрофизик лорд Мартин Джон Рис заявил, что сомневается в интеллектуальных способностях человеческой цивилизации.

«Нам так же не понять микроструктуру вакуума, как рыбам в аквариуме не понять, как устроена среда, в которой они живут… Я полагаю, что объяснения есть всему, но нет таких гениев, которые смогли бы их понять. Человеческий разум ограничен. И он достиг своего предела», — объяснил свою позицию Рис, убежденный также в том, что человечество неспособно понять, как появилась Вселенная и каковы ее перспективы, и в том, что гипотезы о множестве параллельных Вселенных так и останутся гипотезами и доказать их не удастся.

Все это, кстати, не так уж далеко от утверждения еврейских мыслителей, что ряд заповедей Бога в Торе не поддается рациональному объяснению и не может быть понят человеком в силу ограниченности его разума.

Не противоречит иудаизму и тезис Спинозы о том, что Бог «не может более творить» — скорее наоборот, он вторит словам Пятикнижия, что в шестой день Творения оно завершилось — «Так совершены небо и земля и все воинство их» (Быт. 2:1), включая — согласно устным преданиям — и все будущие чудеса, которые должны были произойти, но до времени удерживались от их реализации — например, чудо «рассечения Чермного моря» (Иис. Нав. 6: 2).

Таким образом, когда Лукас пишет, что Спиноза «полностью исцелился от пошлых и нелепых иудейских воззрений на Бога», это означает лишь то, что он попросту не знал, каковы именно еврейские представления о Боге и чем они отличаются от христианских.

Еще одной важной и революционной мыслью этой части «Краткого трактата» был тезис о том, что из единства Бога вытекает «единство, которое мы повсюду видим в природе»[102].

Это сегодня для нас очевидно, что материя едина, что она строится на базе одних и тех же элементов; что молекулы всех веществ состоят из разных комбинаций одних и тех же атомов, количество которых ограничено, а атомы одного элемента отличаются от атомов другого лишь количеством протонов в ядре и электронов на орбитах. Однако в XVII веке подобные утверждения казались, мягко говоря, спорными, и не случайно в числе прочего Ольденбург в своих письмах высказывает возражения и против них.

В связи с этим чрезвычайно важно данное Спинозой в четвертом письме Ольденбургу его определение субстанции и ее атрибутов: «…под субстанцией я разумею то, что мыслится через себя и в себе, и понятие чего, следовательно, не заключает в себе понятия какой-нибудь другой вещи, под модификацией же или акциденцией — то, что существует в другом и через это другое, в котором оно существует, мыслится, то отсюда явствует: во-первых, что субстанция по природе первичнее своих акциденций, ибо без нее последние не могут ни существовать, ни быть мыслимы»[103].

Далее Спиноза провозглашает, что весь окружающий нас мир, являющийся Богом или одной из его бесконечных ипостасей, существует в силу необходимости и одновременно абсолютно совершенен — поскольку «может все производить так совершенно, как это заключается в его идее» и «Бог мог не сделать того, что он делает», а также, что «ни одна вещь без Него не может ни существовать, ни быть понятой»[104].

Отсюда с неумолимой логикой следует, что в мире нет и не может быть ничего случайного — ибо «нечто, не имеющее причины к существованию, никоим образом не может существовать»[105].

Таким образом, на авторство затверженной бывшими советскими людьми на лекциях по диалектическому материализму фразы Энгельса о том, что «случайность — это всегда непознанная необходимость» с полным правом мог претендовать и живший несколько ранее Спиноза. Впрочем, подобные мысли высказывали и многие другие философы, включая древнегреческих.

И все же следует понять, что, как это справедливо отмечает доцент кафедры еврейской культуры Санкт-Петербургского университета Игорь Самуилович Кауфман в своей кандидатской диссертации «Порядок бытия и мышления в системе Спинозы», «философия Спинозы, имеющая пантеистическую основу, является по сути дела первой метафизической системой в новоевропейской философии; понятие бытия как субстанции предполагает наличие строго определенного порядка во всем сущем и познаваемом; строгая упорядоченность мира определяет концептуальный строй и метод экспликации основных понятий, образующих систему Спинозы; субстанция в ее единстве и бесконечности имеет ярко выраженный каузальный характер; мышление как атрибут субстанции есть экспликация порядка идей и вещей; причастность мышления к субстанциальному единству мира характеризует «этическую субстанцию», определяющую назначение и достоинство человека».

И перед этим Игорь Кауфман совершенно верно подчеркивает, что именно, начиная со Спинозы, пантеизм стал «внутренней тенденцией всей новоевропейской философии, которая завершается системами Шеллинга и Гегеля», и это тем более важно, что «метафизика как система возможна только на пантеистической основе. Само понимание бытия как субстанции предполагает определенный порядок мира и соответствующего ему мышления»[106].

Но подлинный удар по привычным представлениям о Боге Спиноза наносит тогда, когда заявляет, что «теперь наступает время рассмотреть вещи, которые они приписывают Богу и которые, однако, не принадлежат ему, каковы: всеведение, милосердие, мудрость и т. д., которые, будучи лишь определенными модусами мыслящей вещи, никоим образом не могут ни существовать, ни быть поняты без субстанции, модусы которой они составляют, и поэтому не могут быть приписаны существу, состоящему только из себя самого».

Это была еще одна революция в человеческом сознании — деперсонификация, устранение личностного Бога из мировоззрения представителей европейской цивилизации. Тем самым открывались двери моральному релятивизму, утверждению, что «все вещи, существующие в природе, суть или собственно вещи, или действия. Но ни вещи, ни действия не бывают хороши или дурны. Следовательно, хорошее и дурное не находятся в природе», и что «когда называют нечто хорошим, то это значит не что иное, как то, что оно согласуется с всеобщей идеей, которую мы имеем о таких вещах»[107].

Нанеся столь серьезный удар по лежащему в основе всех авраамических религий представлению о Боге как Существе всеведущем, милосердном, мудром и, одновременно, воздающем добром праведникам и карающем грешников, Спиноза, конечно, не убил Бога, как это утверждал Лев Шестов. Но, вне сомнения, он помог тем, кто хотел освободиться от Бога, который следит за каждым их шагом.

И жизнь без такого Бога была совершенно новым, весьма необычным и непривычным ощущением для любого человека того времени. Но, разумеется, разговор о Боге в понимании Спинозы на этом не закончен, и мы еще вернемся к нему в беседах о других сочинениях философа.

Эта мысль Спинозы, безусловно, спорна, так как если из всех бесконечных атрибутов Бога, согласно его же постулатам, нам дано познать только два, то на каком основании мы беремся утверждать, что Бог обладает или не обладает теми или иными качествами? Мы можем лишь предполагать, но никак не утверждать это в качестве бесспорной истины, и тот, кто считает, что имеет право решать за Бога, свойственны или не свойственны Ему те или иные атрибуты, по большому счету, сам ставит себя в смешное положение.

Кстати, на эту слабость здания философии Спинозы обращали внимание многие его оппоненты, но он только отмахивался от них.

В соответствии с названием вторая часть «Краткого трактата» посвящена человеку и его счастью, и это, вне сомнения, закладывает первые камни в будущее главное сочинение Спинозы — «Этику».

В начале второй части Спиноза опять обращается к гносеологии, так как отношение человека к самому себе и к миру и, более того, весь круг его эмоций, с точки зрения Спинозы, определяется тем, насколько истинными понятиями об этом мире он обладает.

Причиной многих страстей, считал Спиноза, часто является ошибочное мнение, заблуждение в чем-либо.

К примеру, чувство удивления у человека, по Спинозе, является следствием того, что человек пришел на основе частных случаев к какому-либо общему заключению, а затем встречает нечто, что противоречит его убеждению.

Любовь, считал Спиноза, нередко рождается из мнения, услышанного из чьих-то уст, и выстраивания на этой основе представлений о том, что хорошо, а что плохо. «Дети, слыша, как отец называет то или иное хорошим, также склонны к этому, не зная об этом ничего более. Мы видим это также у тех, которые отдают свою жизнь из любви к отечеству, и у тех, которые понаслышке о чем-либо влюбляются в это»[108].

В свою очередь, «ненависть происходит также только из услышанного, как мы это видим у турок, ненавидящих евреев и христиан, у евреев, ненавидящих турок и христиан, у христиан, ненавидящих евреев и турок, и т. д. Ибо как мало у всех их толпа знает о религии и нравах друг друга!».

Мы еще вернемся ко всем этим «аффектам», когда будем говорить об «Этике», а пока заметим, что Спиноза постепенно подводит читателя к уже проводившейся в «Трактате об усовершенствовании разума» мысли о том, что наше представление о назначении человека «должно быть основано на понятии совершенного человека, находящемся в нашем уме», то есть на неком идеале Человека как мыслящего существа. Отсюда протягивается мостик к мысли о том, что «совершеннейший человек — тот, кто соединяется с Богом (Который есть Всесовершеннейшее существо) и таким образом наслаждается им».

И далее: если «любовь есть соединение с объектом, который наш разум считает прекрасным и добрым», то «для нас невозможно, правильно пользуясь разумом, не любить Бога» (курсив мой. — П. Л.).

Отсюда уже остается совсем немного до аккорда, которым завершается пятая глава второй части «Краткого трактата о Боге, человеке и его блаженстве»:

«Если мы правильно пользуемся своим разумом в познании вещей, то мы должны познавать их в их причинах, но так как Бог есть первая причина всех вещей, то согласно природе вещей (ex rerum nature) познание Бога идет впереди познания всех других вещей, ибо познание всех других вещей должно следовать из познания первой причины. Истинная любовь всегда вытекает из познания, что вещь прекрасна и хороша. Что иное может следовать отсюда, кроме того, что любовь ни на кого не может быть обращена сильнее, чем на Господа нашего Бога? Ибо он один прекрасен и является совершенным благом.

Таким образом, мы видим, как мы укрепляем любовь и как она должна пребывать только в Боге»[109].

Но что это, как не развернутый комментарий ко второй парафразе молитвы «Слушай, Израиль!», содержащей в себе одну из важнейших заповедей иудаизма: «И возлюби Господа, Бога твоего всем сердцем твоим, всей душой твоей и всеми силами твоими!»?!

Любовь к Богу как высший вид любви, соединение (то, что в каббале называется «двекутом» — «слиянием») с Богом, наслаждение познанием Его как высшей формы интеллектуального и духовного наслаждения — все это опять-таки базовые истины иудаизма. Как и мысль о том, что «вся наша деятельность должна быть направлена на улучшение и исправление» (то, что в каббале называется «тикуном»).

Но, как уже было сказано, надличностный Бог Спинозы — это не Бог иудаизма и христианства, так как «нельзя сказать, что Бог любит людей, еще менее, что он любит их, потому что они любят его, ненавидит их, потому что они ненавидят его. Ибо тогда следовало бы допустить, что люди добровольно поступают так и не зависят от первой причины, что, как мы уже доказали, ложно. Сверх того, если бы Бог, не любивший и не ненавидевший прежде, теперь стал любить и ненавидеть, притом побуждаемый чем-то внешним, то это вызвало бы в Боге только большую изменчивость; но это высшая нелепость.

Если же мы скажем, что Бог не любит людей, то это не следует понимать так, как будто он, так сказать, предоставляет человека самому себе; но это следует понимать в том смысле, что, поскольку человек вместе со всем существующим пребывает в Боге и Бог состоит из всего этого, — любовь его к чему-либо иному собственно не может иметь места, так как все заключается в одной вещи, т. е. в самом Боге»[110].

Таким образом, Бог Спинозы — это своего рода Анти-Бог иудаизма, христианства и ислама. Поэтому слова Лукаса о том, что если сравнить идеи Спинозы с догмами Нового Завета, то «вы увидите, что это все одно и то же», так же нелепы, как и попытки ряда еврейских авторов представить спинозизм не более чем ответвлением иудаизма. Бог Спинозы — это не Творец Вселенной, пытающийся вступить в диалог с сотворенным Им по Своему образу и подобию человеком, а некая математическая абстракция, частью которой являются сами люди, и потому не надо, да и немыслимо, приписывать Ему испытываемые людьми страсти и эмоции. Соответственно, что такое добро и что такое зло, человек решает сам, на основе данного ему разума, являющегося в свою очередь частью Божественного разума.

Такой Анти-Бог отлично подходил для эпохи, которая стремилась как можно скорее сбросить с ног гири средневековых предрассудков, мистики и суеверий и двигать вперед науку, культуру и общество в целом, основываясь на человеческом разуме и веря в его всемогущество.

В этом смысле учение Спинозы как нельзя лучше отвечало духу своего времени, даже чуть опережало его — что и определило в конечном счете его место в сознании современного человечества.

Однако среди апологетов Спинозы немало тех, кто оспаривает подобную точку зрения. В качестве доказательства того, что Спиноза отнюдь не освободил человечество от служения Богу, но лишь заявил, что это служение не нуждается в якобы отживших и ненужных Творцу ритуалов (хотя по какому праву они берутся решать за Бога, что ему нужно?!), они приводят следующую цитату из того же «Краткого трактата»:

«Это познание приводит нас также к тому, что мы все приписываем Богу и любим его одного, так как он превосходнейший и всесовершеннейший, и целиком предаемся ему. Ибо в этом собственно состоит истинное Богослужение и наше вечное спасение и блаженство. Ибо единственное совершенство и последняя цель раба и орудия состоят в том, чтобы надлежащим образом исполнять возложенную на них службу. Если, например, плотник при какой-нибудь работе находит большую помощь в своем топоре, то этот топор достиг своей цели и своего совершенства. Если же он подумал бы: этот топор хорошо послужил мне, поэтому я оставлю его в покое и не буду им пользоваться, то именно тогда этот топор был бы чужд своей цели и не был бы уже топором. Так и человек, пока он составляет часть природы, должен следовать ее законам. Это и есть Богослужение. Пока он делает это, он счастлив. Если же Бог (так сказать) захотел бы, чтобы человек более не служил ему, то это было бы то же самое, что лишить его счастья и уничтожить, так как все, что он есть, состоит в том, что он служит Богу»[111].

Надо заметить, что в главах «Краткого трактата», посвященных страстям, которыми человек должен научиться управлять с помощью разума или вообще не позволять им рождаться, есть немало интересных наблюдений и высказываний, которые поражают своей точностью и достойны того, чтобы каждый взял их на заметку.

Например:

«Правильно пользуясь своим рассудком и разумом, мы никогда не впадем в какую-либо страсть, которой следует избегать»;

«Правильно пользуясь своим разумом, мы не можем питать ненависти или отвращения к какой-либо вещи, так как мы таким путем лишаемся совершенства, присущего всякой вещи. Мы видим также разумом, что мы никогда не должны питать ненависти к кому-либо, так как мы должны изменять к лучшему все существующее в природе, если мы хотим чего-либо от этого ради нас или ради самой вещи»;

«Рассмотрев, что такое ненависть и отвращение, мы свободно можем сказать, что они никогда не могли бы иметь место у тех, кто свободно пользуется своим разумом»;

«Как самоудовлетворенность и истинное смирение хороши и спасительны, так самомнение и самоуничижение, напротив, дурны и гибельны. Ибо первые не только приводят их обладателя в хорошее состояние, но представляют собой настоящую лестницу, по которой мы достигаем высшего блага; а последние не только мешают нам достигнуть совершенства, но приводят нас к полной гибели»;

«В нас нет ничего такого, чего бы мы не имели возможности познать»;

«Бог не дает людям законов, чтобы награждать их за их исполнение, или, говоря яснее, что законы Бога не таковы, чтобы их можно было нарушить».

Завершается «Краткий трактат» главой «Об истинной свободе» и обращением к друзьям не слишком удивляться, если многие положения трактата покажутся им «удивительными» (живи Спиноза чуть позже, он наверняка написал бы не «удивительными», а «экстравагантными и эпатажными»), а также соблюдать осторожность, давая «эти слова» для прочтения другим людям.

«Я не хочу этим сказать, что вы должны совершенно удержать их при себе, — поясняет Спиноза, — но если вы начнете сообщать их кому-либо, то вас должен побуждать к этому только интерес блага ближнего; при этом вы должны быть определенно уверены, что ваш труд не останется без вознаграждения»[112].

И, наконец, обратим внимание на финальные фразы этого сочинения:

«Если, наконец, у вас при чтении явится сомнение в том, что я утверждаю, то я прошу вас не торопиться со своими возражениями, пока вы не потратите достаточно времени на размышление. При таком отношении к делу, я уверен, что вам удастся насладиться желанными плодами этого дерева».

Понятно, что речь идет о все том же «Древе познания добра и зла», «Эц хаим», «Древе жизни», плодами которого Спиноза, по его мнению, дал насладиться своим ученикам.

Но кто же тогда он сам, Бенедикт Спиноза?!

Как уже говорилось, пройдет почти столетие, прежде чем философия Спинозы обретет свое место в системе европейской философии и во многом определит как ее дальнейшее развитие, так и развитие всей европейской цивилизации.

Но необходимо отметить и то, что само отлучение Спинозы от иудаизма во многом также связано с тем, что он попросту опередил свое время, выступив по существу предвестником хасидизма — нового мощного течения в еврейской религии и философии. Менее семидесяти лет отделяют годы жизни и деятельности Спинозы от жизни и деятельности основоположника хасидизма раввина Исраэля Баал-Шем-Това (Бешта).

Для того чтобы читатель почувствовал, насколько перекликаются хасидизм и спинозизм, мы решили привести довольно пространную цитату из давней статьи Бориса Товьевича Гейликмана:

«Учение Бешта проникнуто своеобразным религиозным пантеизмом, в котором слышны отзвуки каббалы. Он учит, что Бог во всем и везде. Стих пророка Исайи: «божией славой полна вся земля» нужно понимать так, что божество воплощается в каждом проявлении мира. Но Бог остается невидимым, потому что он скрывается за множеством преград, одеяний и покровов (mechizot, libushim wekisium), но сами покровы неотделимы от божества, как неотделима кожа оленя от него самого.

«Деятельное творческое начало, — говорит он, — всегда скрыто в деянии, в творении. Мир во всем своем разнообразии создан как бы из самого Бога и вместе с тем неотделим от него, подобно, как складка в платье сделана из самого платья и в нем остается. Мир из Бога и в Боге». Но если божество проявляется в мире, то отсюда еще не следует, что Бог и мир равнозначные понятия. Мир все же является созданием Бога. Отношение Бога к миру есть отношение творца к творению. Но хасидизм в этом направлении идет еще дальше. Бог есть своеобразный творец, мир — своеобразное творение. Творение рук человеческих может быть отделимо от создавшего его мастера, между тем мир есть творение, существование которого неотделимо и вечно зависимо от творца. Поэтому уничтожение связи между Богом и миром повергло бы последний в хаос и разрушение. Но раз мир находится в вечной зависимости от Бога, то это означает, что мир не только создан, но и создается, но и воссоздается, что Бог вечно и беспрерывно создает, одухотворяет и поддерживает все существующее.

Какое же практическое значение имеет учение Бешта об отношении Бога к миру? Если Бог проявляется в мире, то мир есть воплощение божества. Если же мир есть воплощение божества, то в мире нет ничего низкого. Низкое есть только низшая ступень высшего. Зло есть только низшее состояние добра… Утопающий в грехах — не отверженный парий, как полагали ученые-раввины, а человек, в котором проявляется божество… Поэтому к каждому человеку нужно относиться как к праведнику. «Ни один человек, — гласило одного из его изречений, — не падает так низко, чтобы не быть в состоянии подняться до Бога».

«Нет безусловного зла, — говорит он, — ибо зло есть также добро, только оно — низшая ступень совершенного добра. Добро и зло не в Боге, а в человеческих поступках. Когда зло причиняет добро, оно служит последнему как бы фундаментом и, таким образом, само становится добром»…»[113]

И далее:

«Вполне понятно также, почему Бешт отрицательно относится к обрядовой мелочности и требует от верующего проникновения в дух обряда…

…Не относился он одобрительно также к исключительному изучению Талмуда, к сухой казуистической раввинской эрудиции, которая стояла тогда на первом месте. От этого духа педантизма веяло мертвечиной, и он предпочитает этим занятиям чтение нравоучительных и душеспасительных книг…

…Цель человека — соединение с Богом (Dwikot), когда человек теряет сознание своего индивидуального существования (Betul hajesh)…»[114]

Бешт по определению за всю жизнь не прочел ни одного сочинения Спинозы. Будучи уроженцем Подолии, основатель хасидизма знал только иврит, идиш и украинский языки, а читать умел исключительно на иврите; да и в любом случае он никогда бы не взял в руки книги эпикойреса из Амстердама. В то же время перекличка идей между двумя этими еврейскими гениями налицо, в чем некоторые могут усмотреть доказательство объективного, независимого от людей существования «истинных идей» Спинозы.

Провозглашение «мира из Бога и в Боге», отрицание самостоятельного существования «сил зла», декларация того, что в мире нет абсолютного зла и абсолютного добра в том виде, как его обычно понимает человек; что и то и другое исходит лишь от Одного Бога; отрицание чего-либо случайного в мироздании — все это необычайно сближает хасидизм со спинозизмом. И хотя по уже вышеназванным причинам Бог Бешта — это все равно не Бог Спинозы, было бы крайне любопытно, если бы эти двое могли встретиться и подискутировать.

Не исключено, что родись Спиноза на сто лет позже не в Голландии, а в Подолии, окажись он под влиянием Бешта — и не было бы истории с его отлучением, зато список великих хасидских раввинов стал бы на одного больше.

Но это отнюдь не означает, что судьба Спинозы была бы более легкой: не стоит забывать, что поначалу хасидизм, этот своеобразный еврейский протестантизм, также был встречен в штыки ортодоксальным иудаизмом, и прежде всего его тогдашним светочем Виленским гаоном — раввином Илией бен Соломоном (Элияху бен Шломо) Залманом.

Бешту и его последователем первые десятилетия существования нового учения приходилось крайне нелегко, да и потом время от времени хасидам приходилось терпеть преследования со стороны классического ортодоксального иудаизма, получившего название «литовского направления».

На то, что представление Спинозы о Боге в целом совпадало с тем, как его представляет еврейская мистика, обращал внимание и Герасим Абрамович Паперна в своем очерке о Спинозе, вышедшем в серии «ЖЗЛ» свыше ста лет назад.

«Бог, по учению каббалы, — напоминал Паперн, — настолько выше всего сущего, даже бытия и мышления, что ему нельзя приписывать действий, мышления, желаний, намерений. Единственное его свойство — безграничность или бесконечность (En-Sof). В этой своей необъятной всеобщности божество непознаваемо и, следовательно, как бы не существует, так как то, что не может быть познано мыслящим духом, для него не существует. В этом смысле En-Sof совпадает с Ничто (Ajin). В учении о происхождении мира каббала близка к пантеизму: мир она считает истечением (эманацией) божества, возникшим вследствие того, что божество, чтобы сделать себя познаваемым, должно было начать творить. Отношения Бога к миру она сравнивает, — переходя здесь уже в полный пантеизм, — с отношениями платья к складкам платья. Все в мире она признает одушевленным, даже камень»[115].

Это и в самом деле еще одна важная общая точка между каббалой и Спинозой: так как мышление есть неотъемлемый атрибут субстанции, то оно свойственно — на том или ином уровне — всему сущему, в том числе даже неживой природе. В этом смысле Спиноза, с одной стороны, выступал продолжателем традиции еврейской мистики, а с другой — опять-таки значительно опережал свое время. Это особенно становится понятно сегодня, когда, к примеру, идут дискуссии вокруг вопроса о «коллективном сознании» различных видов животных как регуляторе численности популяции, путях миграции и т. п.

По мнению Герасима Паперна, когда Спиноза делал свои саркастические замечания в адрес каббалистов, называя их сочинения «болтовней баб», он имел в виду отнюдь не каббалистическую концепцию Бога, которую, в сущности, сам исповедовал. Нет, Спиноза вел речь о последователях так называемой «практической каббалы» — всевозможных раввинах-чудотворцах, целителях и т. д. То есть о тех, которых тот же Герасим Паперн характеризует как «суеверных и часто душевнобольных, страдавших галлюцинациями и переживавших моменты религиозного экстаза», из-за чего они «наполнили каббалу измышлениями своей расстроенной фантазии».

Здесь мы подходим к очень любопытному контрапункту, о котором Спиноза упомянул вскользь в одном из своих последних писем Ольденбургу. Сам философ отнюдь не пытался «отменить» иудаизм — он видел свою миссию в том, чтобы «исправить» его, очистить от всего, что казалось ему наносным и субъективным, и преподнести людям в виде рационального учения — как новую универсальную религию. Отсюда и в каббале он отвергал ту ее часть, которая была связана с личным мистическим, экстатическим опытом раввинов-каббалистов, и как бы «возвращал» ей блеск чистого духовного знания.

И уж в чем невозможно спорить с Герасимом Паперной, так это в том, что «уже в юношеском произведении Спинозы — недавно найденном «Трактате о Боге, человеке и его блаженстве» — мы находим все основные черты его философского учения в том же почти виде, в каком находим их в самом зрелом его произведении, «Этике», — учения настолько оригинального, что даже метафизические историки философии принуждены назвать его «изолированной системой»[116].

Эта система и в самом деле завораживала своим даже не вселенским, а надвселенским масштабом и стройностью, привлекая к себе тех, кто не находил ответы на свои вопросы в проповедях Отцов Церкви и трудах теологов.