Спиноза

Глава семнадцатая «ЭТИКА» КАК ТОЧНАЯ НАУКА

В 1675 году Спиноза, вне сомнения, чувствовал себя окруженным со всех сторон недругами. И церковные, и светские власти издавали все новые, более жесткие указы о запрете распространения его «Богословско-политического трактата», и число сочинений, подвергающих его зачастую совершенно бездарно обоснованной, но уничижительной и полной священного пафоса критике, день ото дня росло. Спиноза, по меньшей мере публично, никак не реагировал на эти выпады в его адрес. В письме Вельтгюйзену осенью 1675 года он опровергает слухи о том, что собирается написать опровержение на критику в его адрес, и добавляет, что «никогда не имел в мыслях опровергать кого-нибудь из моих противников: до такой степени все они казались мне недостойными, чтобы я отвечал им»[242].

Чуть ранее, летом 1675 года, Спиноза приходит к выводу, что работу над «Этикой» можно считать законченной, и отправляется в Амстердам, чтобы обсудить с друзьями возможность ее издания. Одним из первых возникает вопрос о том, как именно издавать эту книгу — анонимно, так же как «Богословско-политический трактат», под псевдонимом или же под настоящим именем автора. Риувертс говорите бессмысленности анонимного издания — подлинный автор «Богословско-политического трактата» уже всем известен, а сам «геометрический» стиль написания «Этики» не оставит сомнений, что она написана той же рукой, что «Основы философии Декарта».

Но понятно, что публикация «Этики» вызовет новую бурю возмущения в философских кругах, после чего ее автора вполне может постигнуть судьба несчастного Курбаха.

Под воздействием этих доводов Спиноза начинает колебаться, а Риувертс тем временем пробует найти типографию, в которой можно было бы издать первый тираж «Этики». Однако большинство печатников отказываются браться за эту работу, едва услышав имя Спинозы, — никто не желает связанных с этим шагом неприятностей.

Некоторые из печатников просят оставить им рукопись, чтобы «подумать», но, видимо, на самом деле используют это время, чтобы снять копию с части книги и передать ее Отцам Церкви. Иные, видимо, просто разболтали о сделанном им Риувертсом предложении за кружкой пива в таверне, но как бы то ни было, слухи о том, что Спиноза написал новую книгу, в которой якобы окончательно опровергает существование Бога, начинают стремительно расходиться по Амстердаму и вскоре достигают Гааги и других городов страны.

Некоторые наиболее ретивые ревнители веры решили засесть за опровержение «Этики» и призывы к ее запрету еще до выхода книги в свет.

Спиноза начинает почти физически ощущать, что над его головой сгущаются тучи, и осенью 1675 года покидает Амстердам, решив отложить публикацию «Этики» на неопределенное время.

Обо всех этих событиях Спиноза поведал Ольденбургу в сентябре 1675 года:

«Благороднейший и славнейший господин!

В то время, когда пришло письмо Ваше от 22 июля, я был в Амстердаме, куда я отправился с намерением сдать в печать ту книгу, о которой я Вам писал. Пока я был занят этим делом, распространился слух, что я уже печатаю какую-то книгу о Боге и что в этой книге я пытаюсь доказать, что никакого Бога не существует. Слух этот был многими принят с доверием. Это послужило поводом для некоторых теологов (быть может, авторов этого слуха) обратиться с жалобой на меня к принцу и к городским властям. Кроме того, тупоголовые картезианцы, так как они считаются благожелательно настроенными по отношению ко мне, чтобы отвести от себя это подозрение, не переставали и не перестают повсюду поносить мои мнения и мои сочинения. Узнав все это от заслуживающих доверия людей, утверждавших вместе с тем, что теологи повсюду строят мне козни, я решился отложить подготовлявшееся мною издание до тех пор, пока не выяснится, какой оборот примет все это дело, имея в виду сообщить Вам то решение, которое я тогда приму. Однако положение, по-видимому, ухудшается со дня на день, и я все еще не решил, что предприму»[243].

Окончательным решением Спинозы, как уже было сказано, стал отказ от издания «Этики».

Пол Стретерн, автор брошюры «Спиноза за 90 минут», справедливо замечает, что сегодня в мире можно найти не так уж много людей, которые смогли прочесть «Этику» от начала до конца, да и во все времена их было немного.

И вместе с тем, наряду с «Богословско-политическим трактатом», «Этика» принадлежит к числу тех книг, которые оказали гигантское влияние на духовное, нравственное и общественно-социальное развитие человечества. Хотя бы потому, что многие из тех, кто считается духовными учителями человечества, эту книгу все же прочли и в результате оказались в гигантском поле ее интеллектуального притяжения.

Причем даже в тех случаях, когда были совершенно не согласны со многими тезисами Спинозы.

Об основных идеях этой книги, безусловно, слышал любой мало-мальски образованный человек, и большинство людей, ассоциирующих себя с современной светской цивилизацией, могут перефразировать знаменитую фразу: «Я «Этику» не читал, но я ее горячо одобряю!» (или, наоборот, «осуждаю!»).

Еврейский философ Мозес Гесс в книге «Рим и Иерусалим» приравнивает «Этику» к Библии, а Спинозу — к фигурам Моисея и Иисуса Христа. Гесс был убежден, что сочинения Спинозы, и прежде всего «Этика», знаменуют собой начало новой, мессианской эпохи в истории человечества, соответствующей этапу «зрелости» последнего. Таким образом, Спиноза, считал Гесс, завершает собой историческую миссию «еврейского религиозного гения».

«То, что мы называем прогрессом, — это развитие от эмбриональной стадии к зрелости. В стадии зрелости всякое создание достигает своего назначения, — писал Гесс. — … Раздвоенность, борьба и торжество добродетели наблюдаются лишь в период исторического развития познания Бога. В ходе этого развития мы можем и должны стремиться к нравственности, после того как познание Бога или Его закона принимает завершенную форму, мы должны жить нравственной жизнью. Эта нравственная необходимость есть святость.

…Мессианское время — это наша эпоха, зачинателем которой был Спиноза. С Великой французской революции эта эпоха вступила в фазу всемирно-исторического бытия. Эта революция знаменует собой начало возрождения народов, обязанных иудаизму своим национальным историческим культом»[244].

Таким образом, по Гессу, нравственная эволюция человечества идет от «человека природного», живущего на основе естественного права и общественного договора, через «человека религиозного» (то есть следующего моральным установкам вследствие веры в их Божественное происхождение, а также из страха наказания и желания получить награду Свыше) к «человеку разумному» (то есть осознающему рассудком важность соблюдения моральных норм, исходя из того же осмысленного понимания полезности и справедливости Божественного закона, осознанной любви к Богу и стремления к познанию Его). Такое понятие Бога закладывает, в свою очередь, базу для создания новой универсальной религии и объединения на ее базе всего человечества (или, по меньшей мере, представителей всех авраамических религий), что и является конечной целью истории.

Аналогичную оценку «Этике» дал и великий австрийский поэт Николаус Ленау. В поэме «Альбигойцы» он объявляет Спинозу человеком более великим, чем Христос, принесшим с собой «новое Евангелие», которое со временем ляжет в основу всей человеческой жизни, полностью вытеснив христианство, ибо это новое учение согласно с истиной и поет в один голос с наукой.

Автор этой книги, разумеется, не претендует на сколько-нибудь детальный анализ спинозовской «Этики» на страницах этой книги. Да это было бы и невозможно! Вспомним, что герой рассказа Башевиса-Зингера «Спиноза с Базарной улицы» всю жизнь писал комментарий на «Этику», но так и не закончил сей скорбный труд.

Однако на самом деле «Этике» посвящены даже не десятки, а тысячи книг, изданных на разных языках мира. Так что автору остается лишь рекомендовать читателю, во-первых, все-таки попытаться осилить текст самого оригинала (как раз в «Этике» Спиноза зачастую предельно ясен и отточен в формулировках по сравнению с ранними работами), а также обратиться к множеству очерков и монографий об «Этике», изданных на русском языке, и в первую очередь — к прекрасной работе Аслана Гаджикурбанова[245].

Полное название главного труда Спинозы звучит так: «Этика, доказанная в геометрическом порядке и разделенная на пять частей, в которых трактуется: I. О Боге; II. О природе и происхождении души; III. О происхождении и природе аффектов; IV. О человеческом рабстве, или о силе аффектов; V. О могуществе разума, или о человеческой свободе».

Таким образом, уже в самом названии Спиноза перечисляет пять неразрывно связанных между собой частей книги — без понимания сущности Бога нам не понять природы души; без понимания природы души нельзя понять, что представляют собой аффекты и аффектации человека, то есть различные виды состояний этой души, а отсюда уже идет плавный переход к мысли о том, что подлинная свобода заключается в победе разума над владеющими человеком низменными страстями.

Да будет позволено здесь автору высказать мысль, которая многим покажется крамольной. Само количество частей в «Этике», вне сомнения, не случайно. Похоже, Спиноза рассматривал этот свой труд как нечто вроде новой Торы, «Пятикнижия Спинозового», адресованного лучшей, мыслящей части человечества. Возможно, он мечтал о времени, когда люди будут носить с собой карманное издание «Этики», подобно тому, как они носят такое же издание Библии или Книги псалмов.

Как и «Основы философии Декарта», Спиноза выстраивает «Этику» по образцу «Геометрии» Евклида: начинает с определений, затем переходит к формулировке аксиом и отсюда уже идет к теоремам. Многие теоремы сопровождаются схолиями (дополнительными комментариями) и короллариями (необходимыми следствиями из теоремы). В дальнейшем для облечения текста каждая теорема «Этики» будет помечена в этой книге двумя связанными дефисом цифрами: первая из них обозначает номер теоремы, а вторая — части «Этики», в которой она помещена.

Чтобы читатель, еще не знакомый с текстом «Этики», мог представить характерные для нее стиль и структуру, приведем четыре ее первые теоремы:

«Теорема 1

Субстанция по природе первее своих состояний.

Доказательство. Это ясно из определений 3 и 5.

Теорема 2

Две субстанции, имеющие различные атрибуты, не имеют между собой ничего общего.

Доказательство. Это также ясно из опр. 3, ибо каждая субстанция должна существовать сама в себе и быть представляема сама через себя, иными словами, представление одной не заключает в себе представления другой.

Теорема 3

Вещи, не имеющие между собой ничего общего, не могут быть причиной одна другой.

Доказательство. Если они не имеют между собой ничего общего, то они не могут быть и познаваемы одна через другую (по акс. 5), и, следовательно, одна не может быть причиной другой (по акс. 4); что и требовалось доказать.

Теорема 4

Две или более различные вещи различаются между собой или различием атрибутов субстанций или различием их модусов (состояний).

Доказательство. Все, что существует, существует или само в себе или в чем-либо другом (по акс. 1), т. е. вне ума (extra intellectum) нет ничего, кроме субстанций и их состояний (модусов) (по опр. 3 и 5). Следовательно, вне ума нет ничего, чем могли бы различаться между собой несколько вещей, кроме субстанций, или — что то же (по опр. 4) — их атрибутов и их модусов; что и требовалось доказать»[246].

Спиноза был убежден, что его доказательства обладают подлинно математической точностью и, таким образом, после них никаких сомнений в высказанных им философских максимах не остается. При этом он настаивал, что такую же математическую точность имеют и все его утверждения, касающиеся человеческой души. Или, если избегать этого теологического термина, внутреннего мира человека и одолевающих его страстей. Ведь если человек является частью природы как одного из проявлений Бога, то и в его деятельности должна прослеживаться та же неумолимая закономерность, что и во всей природе.

В связи с этим в предисловии к третьей части «Этики» он заявляет, что собирается «исследовать человеческие пороки и глупости геометрическим путем и… ввести строгие доказательства в область таких вещей, которые… провозглашают противоразумными, пустыми, нелепыми и ужасными»[247].

Увы, по мнению подавляющего большинства членов философского сообщества, такой математической точности у Спинозы не получилось. Еще Лейбниц, заставивший себя прочитать «Этику» от корки до корки, отмечал, что с точки зрения математики и логики его доказательства отнюдь не безупречны. Ну а Гарри Острин Вольфсон в своей фундаментальной «Философии Спинозы» с добродушной иронией замечает, что вместо «геометрического» доказательства у Спинозы получилось «схоластическое и раввинистическое».

Последнее замечание необычайно точно: тот, кто хоть немного знаком с основами иудаизма и азбукой каббалы, без труда замечает, как по всему тексту «Этики» то тут, то там торчат, с одной стороны, «уши» рационалиста Маймонида, а с другой — приверженцев еврейской мистики.

Первая часть «Этики», как уже говорилось, называется «О Боге», под которым Спиноза понимает «существо абсолютно бесконечное (ens absolute infinitum), т. е. субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность».

По существу, в этой части книги Спиноза лишь повторяет или развивает то свое представление о Боге, которое он уже высказывал в рассмотренных нами других работах — о вечности Бога, Его имманентности, а не трансцендентности; о Его единстве и единственности («Кроме Бога никакая субстанция не может ни существовать, ни быть представляема»), а также о Его всеобъемлющем вбирании в Себя всего сущего («Все, что только существует, существует в Боге, и без Бога ничто не может ни существовать, ни быть представляемо»), его абсолютной свободе и, одновременно, ограниченности этой свободы («Бог действует единственно по законам своей природы и без чьего-либо принуждения») и т. д.

В то же время Спиноза продолжает настаивать, что из бесконечного числа атрибутов Бога мы можем познать только два (мышление и протяженность), так что, если даже существует бесконечное количество неких иных миров, для человека они остаются непознаваемыми. Кроме того, Спиноза утверждает, что индивидуализировать Бога как некую Сверхличность и приписывать Ему такие качества, как воля или интеллект, все равно что попросить Сириус полаять исходя из того, что мы называем его Песьей звездой.

Во второй части «Этики» — «О природе и происхождении души» Спиноза в числе прочего отрицает как таковую свободу воли, настаивая на том, что каждое действие человека, каждое его желание на самом деле исходят не изнутри, не из «глубины души», а всегда порождено некой внешней причиной или целой цепочкой таких причин.

«В душе нет никакой абсолютной или свободной воли; но к тому или другому хотению душа определяется причиной, которая в свою очередь определена другой причиной, эта — третьей и так до бесконечности»[248] — так формулирует Спиноза это положение в теореме 48.

Юрий Перов отчасти прав, когда выражает сомнение в том, что «Этику» Спинозы и в самом деле можно считать книгой по этике.

«По своему первоначальному значению, — напоминает он, — этика — это практическая философия. Практическая философия в отличие от теоретической философии… вырабатывает предписания и рекомендации для поступков и действий людей. В центре ее внимания вопрос о добре (благе) и зле, о добродетелях и пороках, о средствах и путях обретения добродетели…

…Когда, исходя из подобных установок, человек обращается к «Этике» Спинозы, он обнаруживает, что ни по тематике, ни по содержанию она не оправдывает ожиданий. Вместо обсуждения философских проблем морали он находит метафизику и натурфилософию, теорию познания и психологию, но не этику»[249].

Но Аслан Гаджикурбанов не случайно назвал «Этику» Спинозы «метафизикой морали» — для Спинозы было важно выявить корни, порождающие силы человеческой морали, доказать, что она имеет рациональное происхождение в рамках представления о человеке как о части природы и Бога и что моральное совершенствование человека возможно лишь через его разум.

Бертран Рассел считал, если «концепция субстанции, на которую опирался Спиноза, есть концепция, которую ни наука, ни философия в наши дни принять не могут» (это весьма спорно — наоборот, в 2010-х годах данная концепция стала весьма актуальна, пусть и с поправками), то «когда мы переходим к этике Спинозы, мы чувствуем, или по крайней мере я чувствую, что кое-что, хотя и не все, можно принять, даже когда отвергнута ее метафизическая основа»[250].

Но Игорь Кауфман справедливо указывает: во-первых, одним из важнейших значений этого труда Спинозы является то, что он вернул этике должное место в системе человеческой ценности (так как после начала эпохи Возрождения она оказалась в тени сначала культуры, а затем науки), а во-вторых, этика у Спинозы неразрывно связана с метафизикой, и таким образом мир человеческих отношений является неотъемлемой частью общей картины мироздания.

«Декарт освобождает научную рациональность от всякого этического измерения. Уже в своем трактате «Государь» Макиавелли формулирует ясные и отчетливые правила для руководства политического разума. В своих правилах утверждения власти в рамках политико-экономической реальности Макиавелли не придерживается никаких морально-религиозных принципов. «Правила для руководства ума» Декарта призваны были обеспечить человеку власть над всем природным порядком вещей. Стилистика рассуждений Макиавелли и Декарта по сути дела одна и та же. Макиавелли говорит о власти в сфере человеческих отношений. Декарт пишет о том, как с помощью надлежащего метода человек может обрести власть над всем природносущим. Имея в своих руках mathesis universalis, Декарт готов заново конструировать природный порядок вещей, редуцированный к протяженности. В такого рода мире все этическое полностью устраняется. Вот в каком контексте Б. Спиноза создавал свой трактат «Этика». Он стремился выяснить новое этическое отношение человека к миру, который становился математически исчисляемым и механически конструируемым»[251], — пишет Кауфман.

В третьей части «Этики» — «О происхождении и природе аффектов» — Спиноза провозглашает, что всем поведением человека движут те или иные аффекты плюс либо готовность им подчиниться, либо попытки ими управлять — и в этом, по сути, и заключается предоставляемая нам свобода выбора. С таким выбором каждый из нас сталкивается практически ежедневно, и если продолжить любовь Спинозы к математическим абстракциям, сама история человеческого общества представляется векторной суммой индивидуального выбора каждого человека.

Объясняя свое понятие «аффектов», Спиноза пишет: «…состояния тела (corporis affectiones), которые увеличивают или уменьшают способность самого тела к действию, благоприятствуют ей или ограничивают ее, а вместе с тем и идеи этих состояний. Если, таким образом, мы можем быть адекватной причиной какого-либо из этих состояний, то под аффектом я разумею состояние активное, в противном случае — пассивное»[252].

В конце этой части Спиноза дает формулировки сорока четырем человеческим аффектам, которые, с его точки зрения, являются базисными: желание, удовольствие (к его разновидностям относятся веселость и приятность), неудовольствие (разновидности — меланхолия и боль), поглощение внимания, пренебрежение, любовь, ненависть, расположение, отвращение и т. д. Но, по существу, все перечисленные аффекты являются производными от четырех основных: влечения (то есть стремления к поддержанию существования); желания (когда человек осознает свое влечение); радости и печали (возникающих при достижении или недостижении человеком своего влечения).

Декларируя неразрывную связь души и тела, Спиноза пытается сформулировать те предельно объективные, «математические» законы, которым подчиняется поведение любого человека и сами его эмоции и побудительные мотивы.

Одно из доказательств неразрывности такой связи Спиноза видит в том, что человек попросту не мыслит себя вне собственного тела. «Никакой идеи, исключающей существование нашего тела, в нашей душе существовать не может; такая идея нашей душе противна»[253], — провозглашает он в теореме 10.

Но значит ли существование объективных законов, управляющих поведением человека, что все люди — не более чем биороботы или животные, реакция которых на те или иные раздражители абсолютно предсказуема? Ничуть не бывало!

Словно предчувствуя подобные обвинения, Спиноза выдвигает теоремы 56 и 57:

«Теорема 56

Существует столько же видов удовольствия, неудовольствия и желания, а следовательно, и всех аффектов, слагающихся из них (каково душевное колебание) или от них производных (каковы любовь, надежда, страх и т. д.), сколько существует видов тех объектов, со стороны которых мы подвергаемся аффектам. <…>

Теорема 57

Всякий аффект одного индивидуума отличается от аффекта другого настолько, насколько сущность одного отличается от сущности другого. <…>»[254].

В сущности, разбирая механизмы нашего поведения, Спиноза как бы поверяет логикой психологию, находя объяснения различным нашим мотивам, и, думается, эта часть книги будет интересна даже людям, бесконечно далеким от философии. Это — первая в истории попытка своего рода «патологоанатомического вскрытия» человеческой души, разъятия ее на составляющие, с тем чтобы понять механизмы поведения того, кто считает себя венцом природы.

В «Политическом трактате» Спиноза не без гордости писал, что его «Этика» строго научна, поскольку он «рассматривал человеческие аффекты, как то: любовь, ненависть, гнев, зависть, честолюбие, сострадание и прочие движения души — не как пороки человеческой природы, а как свойства, присущие ей так же, как природе воздуха свойственно тепло, холод, непогода, гром и все прочее в том же роде; все это, хотя и причиняет неудобства, однако же необходимо и имеет определенные причины, посредством которых мы пытаемся познать их природу, и истинное созерцание их столь же радостно для духа, как и познание тех вещей, которые приятны чувствам»[255].

Точности некоторых наблюдений Спинозы над человеческой психологией и в самом деле остается только удивляться.

Вот, например, теорема 46, в которой Спиноза формулирует свое видение одного из источников происхождения расовой или национальной ненависти: «Кто получил удовольствие или неудовольствие от кого-нибудь, принадлежащего к другому сословию или другой народности, сопровождаемое идеей о нем как причиной этого неудовольствия, под общим именем сословия или народности, тот будет любить или ненавидеть не только его, но и всех принадлежащих к тому же сословию или народности»[256].

Удовольствие и неудовольствие — два основных аффекта, которыми Спиноза оперирует в этой части «Этики», по сути дела, сводя к ним все прочие.

И тут поистине трудно не вспомнить о том, что каббала — еврейское мистическое учение — определяет стремление к наслаждению (или, если угодно, удовольствию) главной движущей силой мироздания. Сам Бог, согласно каббале, создал мир, чтобы насладиться им, но Им движет альтруистическое «желание отдавать» («рацон латет»), то есть Всевышний получает удовольствие, отдавая, наделяя радостью и счастьем Свои творения. В то же время чем на более низшей стадии находится само Его творение, тем сильнее в нем эгоистическое «желание получать» («рацон лекабель») различные блага. Таким образом, цель морального совершенствования человека, с точки зрения еврейской мистики, — это силою своего разума преодолеть собственный эгоизм и переплавить его в альтруизм, достичь такой ступени, когда наслаждение от того, что ты сделал добро другому, становится неизмеримо больше, чем от получения, приобретения какого-либо блага. Таким путем человек приближается к Богу, проявляет свою любовь к Нему и становится и в самом деле сотворенным «по Его образу и подобию» — разумеется, с духовной, а не с телесной точки зрения, так как Творец «не есть тело».

Разумеется, автор опять в целях популяризации несколько утрирует, упрощает, но в целом схема примерно такова.

А теперь посмотрим, как трактует Спиноза проблемы добра и зла и в чем видит пути нравственного совершенствования человека.

В четвертой части «Этики» — «О человеческом рабстве и силах аффектов» — Спиноза предельно четко обозначает:

«1. Под добром я понимаю то, что, как мы наверное знаем, для нас полезно.

2. Под злом же — то, что, как мы наверное знаем, препятствует нам обладать каким-либо добром.

(Смотри об этом конец предисловия.)»[257].

Отсюда очень легко перебросить мостик к теореме 8: «Познание добра и зла есть не что иное, как аффект удовольствия или неудовольствия, поскольку мы сознаем его».

Далее в основу добродетели Спиноза кладет стремление каждой сущности к самосохранению и одновременно декларирует, что «всякий по законам своей природы необходимо чувствует влечение к тому, что считает добром, или отвращается от того, что считает злом»[258] (теорема 19).

На основании того, что было процитировано выше, Спинозу не раз упрекали в моральном утилитаризме, гедонизме, создании морального релятивизма и прочих грехах.

Но для того чтобы утвердиться в этих обвинениях, следует начисто забыть о теореме 36: «Высшее благо тех, которые следуют добродетели, обще для всех, и все одинаково могут наслаждаться им»[259]. За ней следует теорема 37: «Всякий, следующий добродетели, желает другим того же блага, к которому сам стремится, и тем больше, чем большего познания Бога достиг он»[260].

И далее через теорему 45 («Ненависть никогда не бывает хороша») мы добираемся к теореме 46: «Живущий по руководству разума стремится, насколько возможно, воздавать другому за его ненависть, гнев, презрение к себе и т. д., напротив, любовью или великодушием»[261].

Итак, человек, «живущий под руководством разума», осознает, что его польза и благо совпадают с тем, что является пользой и благом для других, и старается этому способствовать, в то время как человек, идущий на поводу собственных низменных и низких страстей, в итоге неадекватно воспринимает то, что на самом деле является для него полезным, то есть несет в себе благо, и в итоге становится рабом собственных аффектов и все дальше удаляется от понятия «совершенного человека».

Отсюда данное Спинозой еще в начале четвертой части «Этики» определение «рабства», несвободы как «человеческого бессилия в укрощении и ограничении аффектов».

«Рабству» Спиноза противопоставляет «Свободу», и в теореме 68 провозглашает свободным «того, кто руководствуется одним только разумом» и способен подчинять ему свои аффекты. Таким образом, Спиноза стал провозвестником того самого «разумного эгоизма», «умения рассудку страсти подчинять», которому отдали дань многие представители русской интеллигенции XIX века.

Вот теоремы, которыми Спиноза характеризует «человека свободного»:

«Теорема 67

Человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни.

<…>

Теорема 69

Душевная сила или добродетель свободного человека одинаково усматривается как в избежании опасностей, так и в преодолении их.

<…>

Теорема 70

Человек свободный, живущий среди невежд, старается, насколько возможно, отклонять от себя их благодеяния.

<…>

Теорема 71

Одни только люди свободные бывают наиболее благодарными по отношению друг к другу.

<…>

Теорема 72

Человек свободный никогда не действует лживо, но всегда честен.

<…>

Теорема 73

Человек, руководствующийся разумом, является более свободным в государстве, где он живет сообразно с общими постановлениями, чем в одиночестве, где он повинуется только самому себе. <…>»[262]

Автор этих строк признается, что ему не очень нравится идеальный мир по Спинозе — мир слишком правильных людей и слишком умеренных страстей. Лично для меня он слишком скучен. Но вот его понятие свободы и свободного человека мне действительно решительно подходит. И, думаю, подойдет многим.

Тема свободы в детерминированном мире Спинозы, где даже Бог действует в силу необходимости и не в состоянии выйти за рамки Своих же законов, становится основной в пятой, заключительной части «Этики», которая так и называется: «О могуществе разума или о человеческой свободе».

По сути, Спиноза возвращается здесь к проблематике души и Бога, так как, с его точки зрения, подлинная свобода — это свобода духа, а подлинное блаженство — в процессе познания Бога, высшая радость — в интеллектуальном познании Бога.

Поэтому вот теоремы, характеризующие сам образ и цели жизни подлинно свободного, признающего приоритет разума человека:

«Теорема 14

Душа может достигнуть того, что все состояния тела или образы вещей будут относиться к идее Бога.

<…>

Теорема 15

Познающий себя самого и свои аффекты ясно и отчетливо любит Бога, и тем больше, чем больше он познает себя и свои аффекты.

<…>

Теорема 16

Такая любовь к Богу должна всего более наполнять душу.

<…>

Теорема 17

Бог свободен от пассивных состояний и не подвержен никакому аффекту ни удовольствия, ни неудовольствия.

<…>

Теорема 18

Никто не может ненавидеть Бога.

<…>

Теорема 19

Кто любит Бога, тот не может стремиться, чтобы и Бог в свою очередь любил его.

<…>

Теорема 20

Эта любовь к Богу не может быть осквернена ни аффектом зависти, ни аффектом ревности; наоборот, она становится тем горячее, чем больше других людей, по нашему воображению, соединено с Богом тем же союзом любви. <…>»[263]

Таким образом, высшее благо заключается в познании Бога, любви и приближении к нему, а высшая свобода — в уподоблении Богу; в том, чтобы, говоря словами Жиля Делёза, «быть Субстанцией, а не модусом».

Определение свободного человека, как верно замечает Аслан Гаджикурбанов, совпадает у Спинозы с понятием «мудрец». При этом «мудрец», постоянно стремящийся к совершенствованию самого и расширяющий пространство своего познания, не только не обязан вести некий аскетичный образ жизни, но может и имеет полное право наслаждаться благами жизни, чтобы почаще переживать позитивные аффекты радости и удовольствия.

«Мое воззрение и мнение таково: никакое божество и никто, кроме ненавидящего меня, не может находить удовольствия в моем бессилии и моих несчастьях и ставить нам в достоинство слезы, рыдания, страх и прочее в этом роде, свидетельствующее о душевном бессилии. Наоборот, чем большему удовольствию мы подвергаемся, тем к большему совершенству мы переходим, т. е. тем более становимся необходимым образом причастными Божественной природе. Таким образом, дело мудреца пользоваться вещами и, насколько возможно, наслаждаться ими (но не до отвращения, ибо это уже не есть наслаждение). Мудрецу следует, говорю я, поддерживать и восстановлять себя умеренной и приятной пищей и питьем, а также благовониями, красотой зеленеющих растений, красивой одеждой, музыкой, играми и упражнениями, театром и другими подобными вещами, которыми каждый может пользоваться без всякого вреда другому. Ведь тело человеческое слагается из весьма многих частей различной природы, которые беспрестанно нуждаются в новом и разнообразном питании, для того чтобы все тело было одинаково способно ко всему, что может вытекать из его природы, и, следовательно, чтобы душа также была способна к совокупному постижению многих вещей. Таким образом, указанный строй жизни является всего более согласным и с нашими началами, и с общим обычаем. Поэтому, если и есть другие образы жизни, то этот все-таки самый лучший, и его всячески должно советовать, а яснее и подробнее говорить об этом нет нужды», — пишет Спиноза в схолии к теореме 45 четвертой части «Этики».

А теперь еще одна цитата:

«Именно это имели в виду мудрецы, говоря: «Знатоку Торы подобает иметь красивый дом, красивую жену и красивую обстановку в доме» («Шаббат», 256). Дело в том, что человек утомляется и разум его притупляется в результате постоянных размышлений над трудными проблемами. И так же как телу нужны отдых и восстановление сил после тяжелого физического труда, так и разуму необходимо расслабиться, что происходит, когда человек созерцает произведения искусства или другие изящные предметы… В свете сказанного мы должны заключить, что картины, гравюры или другие изящные детали интерьера не являются излишней безнравственной роскошью, если они служат для того, чтобы ласкать взор их владельца»[264].

Похоже, не правда ли?

Но вторая цитата взята из «Восьми глав, предшествующих трактату Авот» Маймонида (Рамбама). Несмотря на то что двух философов разделяли пять веков, их концепция «мудреца» и его образа жизни во многом совпадает. Как совпадают многие страницы «Законов об образе жизни» Маймонида с максимами «Этики».

Сам Спиноза в «Этике» и в письмах не раз упоминает Маймонида и, особенно, его книгу «Морэ небухим» («Путеводитель заблудших»).

При этом он часто щеголяет тем, что якобы опровергает Маймонида, но на деле следует ему. О связи между философией Маймонида и Спинозы написаны сотни книг и статей, и в одной из них автору попались слова о том, что «Спиноза — это Рамбам, доведенный до абсурда».

Об этом же писал, говоря о значении Спинозы и его «Этики» для человечества, Пол Джонсон в своей «Популярной истории евреев»:

«Работа Спинозы (имеется в виду «Этика». — П. Л.) монстрирует одну гипертрофированную особенность еврейского духа, а именно его склонность не только все рационализировать, но и все интеллектуализировать. Он был одним из тех, кто верил в возможность разрешить все споры и конфликты мнений, а также достичь человеческого совершенства в результате логического процесса. Он считал, что проблемы этики могут быть разрешены подобно доказательству геометрических теорем. Тем самым он находился в русле традиций Маймонида, который утверждал, что к идеальному миру можно прийти через здравый смысл и именно так наступит эпоха мессии. Но Маймонид считал, что для этого следует соблюдать Закон во всей его полноте и Высшей целесообразности, то есть опираясь на Откровение, через Тору. Спиноза же не верил в Откровение и хотел отбросить Тору за ненадобностью. Он считал, что результат может быть достигнут при помощи чистого разума.

Это привело его на позицию антигуманизма… Он пытался дать человеку, как он выражался, «все средства против эмоций». До какого-то момента это действительно привлекательно. Спиноза хотел преодолеть страсть. Он, надо сказать, всегда сам следовал тому, чему учил. Никогда в жизни он не приходил в ярость, как бы его ни провоцировали (а это случалось нередко), никогда не выходил из себя. Его характеризовали самодисциплина и героическое самоотречение. Весь грех — от невежества, утверждал он; к несчастьям, равно как и их причинам, следует относиться как к части общего мироустройства. Осознав это, человек становится неуязвим для печали, ненависти, желания отомстить… «Ненависть усиливается от встречной ненависти; с другой стороны, ее можно победить любовью. Ненависть, которая полностью уничтожена любовью, сама превращается в любовь; а потому любовь становится больше, если ей предшествовала ненависть». Но, согласно Спинозе, «любовь» есть вещь специфическая. Все предопределено. Он не верит в свободу воли, а потому плохи надежда и страх, равно как и покорность, и покаяние. «Тот, кто жалеет о содеянном, дважды жалок и немощен». На все, что случается, есть воля Божья. Мудрый человек стремится видеть мир с позиций Бога. Лишь по невежеству мы думаем, что способны изменить будущее. Осознав это, мы можем освободиться от страха; освободившись, мы размышляем не о смерти, а о жизни. Поняв себя и свои чувства, из которых удалена страсть, мы можем возлюбить Бога. Но это, конечно, не будет любовью одного существа к другому, ибо Бог не существо, а вообще все сущее; и любовь есть не страсть, но понимание. У Бога же, точнее у «Бога», нет ни страсти, ни удовольствия, ни боли; он ни к кому не питает ни любви, ни ненависти. А поэтому «тот, кто любит Бога, не должен ждать, что Бог в ответ возлюбит его». Или так: «Интеллектуальная любовь разума к Богу есть часть бесконечной любви, которую Бог питает к себе».

Нетрудно видеть, почему Спиноза привлекателен для рассудочных, но лишенных сердца философов — вроде Бертрама Рассела; или почему иные люди считают его каким-то бескровным, даже отталкивающим. Своим современникам Спиноза, подобно Гоббсу, у которого он воспринял холодную строгость, внушал подлинный ужас. Может быть, было бы лучше, если бы он раз и навсегда перестал пользоваться кодовыми словами вроде слова «Бог» и выражался недвусмысленно. Его влияние на других ведущих европейских писателей трудно переоценить. Им были буквально зачарованы как французские интеллектуалы (например, Вольтер), так и немецкие, один из которых, Лессинг, утверждал: «Нет другой философии, кроме философии Спинозы». Что же касается евреев, то он просто перекрыл одно из направлений развития: фактически он не столько довел рационалистическую линию Маймонида до ее логического завершения, сколько вообще вывел ее за пределы иудаизма»[265].

Необходимо отметить, что обвинения в холодной рассудочности и даже антигуманизме звучали в адрес Спинозы неоднократно. Утверждая, что «философ философов» начисто отрицал ценность таких человеческих эмоций, как милосердие, сострадание, раскаяние и др., его критики ссылались при этом на ряд теорем «Этики», и прежде всего на теорему 50 (часть IV): «Сострадание в человеке, живущем по руководству разума, само по себе дурно и бесполезно»[266].

Проблема с «Этикой», как уже было сказано выше, заключается в том, что очень немногие прочли эту книгу от корки до корки. Даже те, кто утверждает, будто читали ее, зачастую ограничились чтением самих теорем, не поняв, что схолии и королларии играют в ней неменьшую роль — подобно тому, как комментарий к Священному Писанию в иудаизме порой по значимости сопоставим с текстом.

Но даже если они читали только текст упомянутой теоремы 50, то должны были хотя бы обратить внимание на то, что, по мнению Спинозы, чувство сострадания дурно и бесполезно само по себе, что отнюдь не означает, что попавшему в беду или нуждающемуся в помощи человеку не следует предлагать такой помощи.

Окончательно же свою позицию по поводу сострадания Спиноза проясняет в схолии к этой теореме:

«Кто обладает правильным знанием того, что все вытекает из необходимости Божественной природы и совершается по вечным законам и правилам природы, тот, конечно, не найдет ничего, что было бы достойно ненависти, осмеяния или презрения, и не будет никому сострадать; но, насколько дозволяет человеческая добродетель, будет стремиться, как говорят, поступать хорошо и получать удовольствие. К этому должно прибавить, что тот, кто легко подвергается аффекту сострадания и трогается чужим несчастьем или слезами, часто делает то, в чем после сам раскаивается, — как вследствие того, что мы, находясь под влиянием аффекта, не делаем ничего такого, что знаем наверное за хорошее, так и потому, что легко поддаемся на ложные слезы. Я говорю это главным образом о человеке, живущем по руководству разума. Ибо, кто ни разумом, ни состраданием не склоняется к поданию помощи другим, тот справедливо называется бесчеловечным, так как (по т. 27, ч. III) он кажется непохожим на человека»[267].

Мысль Спинозы предельно ясна: оказывается, сострадание является «дурным и бесполезным» исключительно для человека, который сознает, что «все вытекает из необходимости Божественной природы и совершается по вечным законам и правилам природы», то есть «мудреца». Последний, зная, что все в мире свершается по необходимости и случившееся с его ближним было неизбежным, не должен дать себе поддаться аффекту сострадания, то есть дать эмоциям замутить свой разум и в этом состоянии совершить какие-то опрометчивые, не только ничего не исправляющие, но и усугубляющие ситуацию шаги. Но это никак не отменяет того, что он должен прийти на помощь этому человеку и получить «удовольствие», если угодно, душевное удовлетворение от оказания такой помощи.

В то же время, если речь идет не о «мудреце», а об обывателе, живущем своими чувствами и инстинктами, то для него сострадание и оказание помощи именно под влиянием данного аффекта является как раз необходимым и естественным движением души — в противном случае он «справедливо называется бесчеловечным».

То же самое можно сказать и по поводу теоремы 54 (часть IV): «Раскаяние не составляет добродетели, иными словами, оно не возникает из разума; но тот, кто раскаивается в каком-либо поступке, вдвойне жалок или бессилен»[268].

И эту теорему нельзя представить в отрыве от сопровождающей ее схолии:

«Так как люди редко живут по руководству разума, то эти два аффекта, именно приниженность и раскаяние, и кроме них надежда и страх приносят более пользы, чем вреда; а потому если уже приходится грешить, то лучше грешить в эту сторону. В самом деле, если бы люди, бессильные духом, все одинаково были объяты самомнением, то они не знали бы никакого стыда и не боялись бы ничего, что могло бы, подобно узам, объединить и связать их друг с другом. Чернь (толпа — vulgus) страшна, если сама не боится. Поэтому неудивительно, что пророки, которые заботились не о частной пользе, а об общей, так настойчиво проповедовали приниженность, раскаяние и благоговение. И действительно, люди, подверженные этим аффектам, гораздо легче, чем другие, могут прийти к тому, чтобы жить, наконец, по руководству разума, т. е. сделаться свободными и наслаждаться жизнью блаженных»[269].

Как видим, Спиноза опять четко разделяет «мудреца» и «человека толпы», оставляя раскаяние в уже совершенном необратимом поступке последнему — для него оно играет сдерживающую роль от следующего аналогичного поступка, пока он не научится обуздывать подобные желания с помощью разума. «Мудрец» же попросту не позволит себе совершить некий поступок, за который он должен раскаиваться. Но если все же такой поступок совершен, то он понимает всю бесполезность переживаний по данному поводу — нужно просто избежать его повторения в будущем, вот и всё.

Таким образом, Спинозу вполне можно обвинить в «интеллектуальном расизме», в делении человечества на аристократов духа, «мудрецов» и «чернь», толпу — и это обвинение будет куда более обоснованно, чем обвинение в бесчувственности. Причем корни этого «расизма» следует опять-таки искать в его образовании и воспитании: Талмуд, как известно, однозначно противопоставляет «ха-хамим» (мудрецов, знатоков Писания) «ам ха-арец», что буквально означает «народ земли», «земледелец», «мужик», но обычно используется в значении «неуч» и «невежа».

Как уже отмечалась на страницах этой книги, сам Талмуд Спиноза, видимо, знал крайне плохо, но вот этого противопоставления не знать не мог, тем более что понятие «ам ха-арец» во все времена широко использовалось у евреев как презрительное обозначение неотесанного мужлана, превратившись в итоге в русское «амхарец».

В «Этике», в отличие от других своих сочинений, Спиноза предельно ясно заявляет о своей позиции в вопросе о бессмертии души (теорема 23, часть V): «Человеческая душа не может совершенно уничтожаться вместе с телом, но от нее остается нечто вечное»[270].

И схолия к этой теореме вроде бы тоже вполне прозрачна:

«Эта идея, выражающая сущность тела под формой вечности, составляет, как мы сказали, некоторый модус мышления, относящийся к сущности души и необходимым образом вечный. Однако невозможно, чтобы мы помнили о своем существовании прежде тела, так как в теле не существует никаких следов его и так как вечность не может ни определяться временем, ни иметь ко времени какое-либо отношение.

Но тем не менее мы чувствуем и внутренне сознаем, что мы вечны. Ибо душа те вещи, которые она представляет, сознавая их разумом, чувствует не менее тех, которые она помнит. Ведь очами для души, которыми она видит и наблюдает вещи, служат самые доказательства. Поэтому хотя мы и не помним о своем существовании прежде тела, однако мы чувствуем, что душа наша, поскольку она заключает в себе сущность тела под формой вечности, вечна и что существование ее не может быть определено временем или выражено во временном продолжении. Следовательно, сказать про нашу душу, что она существует во временном продолжении, и определить ее существование известным сроком можно лишь постольку, поскольку она заключает в себе действительное (актуальное) существование тела; и лишь постольку она имеет способность определять существование вещей временем и представлять их во временном продолжении»[271].

Тем не менее вокруг вопроса о признании Спинозой вечности души всегда шли дебаты между исследователями его наследия.

Василий Соколов, к примеру, отмечал, что теорема 23 «служит одним из оснований для религиозной интерпретации его учения множеством буржуазных философов», но тут же спешил добавить, что «такая интерпретация несостоятельна»[272].

«Во-первых, — пояснял Соколов, — потому, что Спиноза недвусмысленно высказывался против религиозных учений о бестелесности человеческой души. Например, возражая Вокселю, утверждавшему, что и тело, и душа человека могут существовать друг без друга, философ вскрывал ложность подобного убеждения, приравнивая его к заключению «о существовании памяти, слуха, зрения и т. п. без тела на том основании, что есть тела, не имеющие памяти, слуха и зрения…» (8, 2, 578). Тем самым Спиноза недвусмысленно отвергал господствовавшие в его эпоху представления о нематериальности индивидуальной души и возможности ее бестелесного существования. А такие представления были незыблемы для всех монотеистических религий, не мыслящих без них проповедуемой ими моральности. Бессмертие же души в христианской, иудейской, магометанской религиях рассматривалось как необходимое и важнейшее следствие ее бестелесности.

Но проблема бессмертия человеческой души, а точнее сказать, человеческого духа и в Античности, и в эпоху Средневековья имела и первостепенный философский аспект. У Аристотеля, стоиков, затем Аверроэса, в меньшей мере Маймонида, многих европейских пантеистов проблема бессмертия решалась не столько как проблема индивидуального бессмертия человека, сколько как проблема бессмертия родового человеческого духа. Принимая во внимание биографию Спинозы, следует признать наиболее вероятным влияние на него в этом вопросе пантеистов, которые видели в человеческой душе индивидуализацию безличного Божественного духа, а в ее смерти и, таким образом, прекращении индивидуального существования — возвращение в единую и родную стихию…

Острие спинозовского учения о бессмертии, вернее, о вечности души было направлено против религиозно-догматических представлений о бессмертии индивидуальных человеческих душ. Недвусмысленна в этом отношении теорема пятой части «Этики», которая гласит, что «душа может воображать и вспоминать о вещах прошедших, только пока продолжает существовать ее тело» (8, 1, 604).

Эта теорема отнюдь не противоречит цитированной выше двадцать третьей теореме той же части «Этики». Это совершенно очевидно, если иметь в виду, что вечность души ее автор связывает только с разумом, абсолютно истинная деятельность которого, как мы видим, с необходимостью носит вневременной характер. Смертность же любой индивидуальной души определяется смертностью чувственного представления, воображения. Подавляющее большинство людей смешивают временное существование души с ее вечностью. Люди обычно приписывают вечность представлению и памяти, которые, по их убеждению, сохраняются и после смерти и разложения того или иного тела. Между тем, по мысли Спинозы, смерть тела, означающая, что его части принимают друг относительно друга новый способ движения и покоя, приводит тем самым к прекращению памяти данного человека. А память выступает в психологии Спинозы тем фактором, который объединяет все идеи в самосознание личности»[273].

Жиль Делёз, также убежденный в том, что Спиноза был материалистом и атеистом, трактует представление Спинозы о бессмертии души следующим образом: «Существует двойственная вечность: отношения или отношений, которые характеризуют меня, и вечность сущности, сингулярной сущности, которая меня образует, и вот она-то и не может быть затронута смертью»[274].

Аслан Гаджикурбанов трактует понятие бессмертности души Спинозы в том же, но более углубленном ключе (видимо, его лично эта проблема волнует больше, чем Делёза).

«В образе вечной, или разумной части ума воплощается интеллектуальный императив этики Спинозы. Речь идет о метафизическом стремлении всякого индивидуума не просто к продолжению своего существования безотносительно к его ценностному смыслу, а о желании сохранить свое бытие в его высшем проявлении — в способности быть разумным существом и быть причастным к адекватным идеям.

Кроме того, как полагает Спиноза, познавательное стремление (познавательная любовь) человеческого ума открывает в нем особые способности, не только наделяющие наш ум иммунитетом к разрушительным аффектам, но и делающие его неподверженным смерти: «Чем больше вещей познает ум по второму и третьему роду познания, тем большая часть его остается» (V 38). Важно также то, что такая способность развивается в уме в том случае, если он обладает телом, способным к широкому взаимодействию с внешними телами, когда оно может воздействовать на них и, в свою очередь, реагировать на их действия (IV 38). Как мы знаем, в этом проявляется активность тела, свидетельствующая о позитивности его аффективных состояний (III Определ. 3). Подобное состояние тела усиливает позиции его ума, который, со своей стороны, получает больше возможностей для приведения состояний тела в порядок, соответствующий разуму. Таким способом человеческий ум составляет ясную и отчетливую идею своего тела, непосредственно относя ее к Богу. Тем самым он будет обладать адекватной идеей своего тела или представлять сущность своего тела под формой вечности. Такого рода знание сопровождается аффектом радости. Из этого, третьего рода познания рождается интеллектуальная любовь ума к Богу, которая заполняет большую часть нашего ума и наделяет его вечностью (V 39)»[275].

Любопытно, что понимание вечности души Спинозой снова укладывается в рамки иудаизма, согласно которому человеческая душа представляет собой сложную систему, состоящую как бы из нескольких оболочек: «нефеш», «руах», «нешама», «хайя» и «йехида». После смерти остаются только «хайя» (буквально «живая») и «йехида» («единственная»), составляющие суть личности индивидуума. Но в итоге «хайя» тоже отмирает и остается «йехида» — своего рода уникальный генетический код души, ее архетип, который вечен и может вновь и вновь перевоплощаться в физическом теле. То есть еврейская мистика говорит о перевоплощениях скорее не самих душ, а именно их архетипов — неких определенных складов личности, которые встречаются во все исторические эпохи.

И вот тут пришло самое время вспомнить две теоремы, завершающие «Этику»:

«Теорема 41

Хотя бы мы и не знали, что душа наша вечна, однако уважение к общему благу, благочестие и вообще все, относящееся, как мы показали в четвертой части, к мужеству и великодушию, мы все-таки считали бы за главное.

<…>

Теорема 42

Блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель; и мы наслаждаемся им не потому, что обуздываем свои страсти, но, наоборот, вследствие того, что мы наслаждаемся им, мы в состоянии обуздывать свои страсти. <…>»[276]

Перефразируя Гилеля, можно сказать, что в этом — вся этика Спинозы: все остальное — комментарии, иди и учи!

Вне зависимости от того, существует посмертное воздаяние или нет (сам Спиноза в него, разумеется, не верил), смертна душа или бессмертна, следование человеком нормам морали ценно само по себе, так как представляет лучший из всех возможных способов его существования.

И это и есть ответ Спинозы на знаменитую фразу из «Братьев Карамазовых» Достоевского: «…уничтожьте в человечестве веру в свое бессмертие, в нем тотчас же иссякнет не только любовь, но и всякая живая сила, чтобы продолжать мировую жизнь. Мало того: тогда ничего уже не будет безнравственного, все будет позволено, даже антропофагия»[277].

Но спор этот, вне сомнения, продолжается, и финальная точка в нем не поставлена.

Автор же спешит завершить этот беглый, но все равно несколько затянувшийся обзор «Этики» Спинозы.

Можно с уверенностью сказать одно: свою верность провозглашенным им в этой книге принципам Спиноза доказал всей своей жизнью. И не только жизнью, но и смертью.