Спиноза

Глава десятая ЧУМА

Летом 1663 года, в то самое время, когда подготовка «Основ философии Декарта» к печати шла полным ходом, в Голландии снова появилась бубонная чума — страшная гостья, то и дело наведывавшаяся в эту страну с 1599 года. Однако на этот раз все было еще страшнее — всего за несколько месяцев, до конца 1663 года, только в Амстердаме эпидемия унесла десять тысяч жизней, быстро перекинувшись на многие города и веси Нидерландов, а затем и на другие страны Европы.

В 1664 году количество жертв чумы в Амстердаме составило уже 24 тысячи человек, а летом 1665 года на кораблях, перевозивших хлопок, «черная смерть» добралась из Амстердама в Англию, и начавшаяся там эпидемия вошла в историю как «великая чума в Лондоне». В те страшные дни в столице Англии умирало до семи тысяч человек в неделю.

Летом 1664 года смерть стала вплотную подбираться к близким Спинозе людям — в июне 1664 года от чумы скончался маленький сын Питера Баллинга.

В письме Спинозе Баллинг рассказал, что за несколько недель до смерти сына в одну из ночей у него было видение, во время которого он явственно слышал стоны мальчика, после чего он понял, что тот умрет. Затем картина смерти ребенка в точности совпала с той, которая была открыта ему в видении. Эта история породила в Питере Баллинге сомнение в том, насколько прав Спиноза, напрочь отрицая существование потустороннего мира, духов и всего прочего, а заодно и всякого рода предзнаменований, через которые людям может открываться будущее.

Спиноза, разумеется, поспешил с ответом — не только для того, чтобы выразить соболезнования Баллингу (которому самому оставалось жить всего несколько месяцев), но и с целью укрепить его дух и избавить от появившихся сомнений в рациональном восприятии мира.

«Дорогой друг! — писал Спиноза. — Последнее письмо Ваше, если не ошибаюсь, от 26-го числа истекшего месяца, благополучно дошло до меня. Оно немало огорчило и встревожило меня, хотя я значительно успокоился, взвесив Вашу рассудительность и силу Вашего духа, благодаря которым Вы умеете не придавать значения ударам судьбы или, скорее, молвы, в такое время, когда удары эти обрушиваются на Вас всею своею тяжестью. Тем не менее беспокойство мое о Вас с каждым днем все возрастает, а потому молю и заклинаю Вас во имя нашей дружбы написать мне обо всем как можно обстоятельнее.

Что касается предзнаменований, о которых Вы говорите, а именно: того факта, что, когда ребенок Ваш был еще жив и здоров, Вам прислышались его стоны — такие же, какие он издавал во время своей болезни и тогда, когда он умирал, — то я полагаю, что это были не настоящие стоны, но создания Вашего собственного воображения. Ведь Вы сами говорите, что, когда Вы приподнимались и прислушивались, стоны эти слышались Вам уже не так явственно, как до и после этого, т. е. когда Вы погружались в сон. Все это, конечно, доказывает, что стоны эти были чистейшим воображением, которое, будучи вполне предоставлено своему собственному течению, представляло их живее и явственнее, чем тогда, когда Вы приподнимались и прислушивались по направлению к определенному месту…»[142]

Однако объяснение, которое дает Спиноза тому, что произошло с Баллингом, отнюдь не так однозначно, как это пытались представить некоторые исследователи, усиленно старавшиеся подогнать его под свое представление о материализме. Вчитаемся в текст письма:

«Явления воображения проистекают или из телесного, или из душевного состояния человека. Для краткости буду доказывать здесь это только на основании опыта. Известно, что лихорадки и другие телесные изменения являются причиной бреда и что людям полнокровным постоянно представляются всякие ссоры, скандалы, убийства и т. п. С другой стороны, мы видим, что течение воображения обусловливается также и чисто духовным складом человека. Ибо мы знаем из опыта, что воображение во всем следует по следам ума, сцепляя по порядку свои образы и слова (подобно тому, как ум сцепляет свои доказательства) и сцепляя их взаимной связью. Так что мы почти ничего не можем постигать разумом без того, чтобы воображение тотчас же не образовало бы какого-нибудь образа об этом предмете. Ввиду всего этого я утверждаю, что все явления воображения, обусловливаемые телесными причинами, никогда не могут быть предзнаменованием грядущих событий, ибо их причины не заключают в себе никаких грядущих вещей. Но те явления воображения или те образы, которые ведут свое происхождение от состояния души, могут служить предзнаменованием какой-нибудь грядущей вещи, ибо душа может смутно предчувствовать нечто такое, что произойдет в будущем. И поэтому она может представить себе это с такой живостью и яркостью, как если бы подобного рода вещи были уже налицо.

Возьмем пример, подобный Вашему: отец настолько любит своего сына, что как бы составляет со своим возлюбленным детищем одно целое. Так как (согласно тому, что я доказал по другому поводу) в мышлении необходимо должна существовать идея тех состояний, в каких находится сущность сына, а также и идея того, что проистекает из этих состояний, и так как отец в силу того единства, которое он образует со своим сыном, является как бы частью упомянутого сына, то и душа отца необходимо должна участвовать в идеальной сущности (essentia idealis) сына и в состояниях, переживаемых этою сущностью, а также и во всем том, что из них проистекает (как это более подробно доказано мной в другом месте). Далее, так как душа отца идеально (idealiter) участвует в том, что вытекает из сущности сына, то (как я сказал) отец может иногда что-нибудь из того, что вытекает из сущности сына, представлять себе так живо, как если бы это на самом деле происходило перед его глазами. Для этого, впрочем, требуется стечение следующих условий:

1) чтобы событие, которое приключается с сыном в ходе его жизни, было важным и значительным;

2) чтобы оно было таким, что мы его весьма легко могли бы представить себе в нашем воображении;

3) чтобы время, к которому это событие относится, было не очень отдаленное;

4) наконец, чтобы тело находилось в достаточно хорошем состоянии не только в отношении здоровья, но и в смысле свободы от различных забот и дел, овладевающих нашими чувствами извне.

Этому может способствовать также и то, что мы думаем о таких вещах, которые обыкновенно вызывают сходные с ними идеи. Например, если во время разговора с тем или иным человеком мы слышим стоны, то по большей части случается так, что, как только мы снова подумаем об этом человеке, в нашей памяти восстанут те стоны, которые мы воспринимали нашими ушами, когда разговаривали с ним»[143].

Итак, с одной стороны, Спиноза убежден, что речь идет об игре воображения, свойственной человеческому разуму: после вспышки эпидемии чумы Баллинг, безусловно, осознавал, что болезнь рано или поздно может войти и в его дом, и больше всего тревожился за судьбу сына, бывшего для него самым дорогим человеком. Поэтому вряд ли стоит удивляться, что этот страх породил в его воображении страшную картину смерти сына, которая и предстала перед ним во сне или в состоянии полудремы. Потом, когда, увы, эти опасения воплотились в реальность, он стал воспринимать увиденное во сне как предзнаменование, которого на самом деле не было.

Если бы Спиноза поставил здесь окончательную точку, то мы и в самом деле могли бы считать его «абсолютным материалистом».

Однако вместо того, чтобы поставить точку, Спиноза спешит добавить «но» и утверждает, что подобные игры нашего разума все же следует отличать от случаев, когда «душа может смутно предчувствовать нечто такое, что произойдет в будущем». Ведь она, как и всё в мироздании, является частью Бога, а для Бога, согласно Спинозе, не существует понятия времени.

Душа сына Питера Баллинга предчувствовала близкую смерть, а так как последний был тесно связан с сыном, то такое предчувствие могло передаться и его душе. Является ли второе объяснение иррациональным, полностью противоположным первому и позволяющим отнести Спинозу к мистикам или сторонникам идеализма?

Думается, для самого Спинозы это было совершенно не так.

Но, что самое любопытное, это не так и с точки зрения современной науки, в которой активно обсуждаются различные гипотезы о природе сознания, связанные с нейронной активностью, квантовыми эффектами и т. п.

В связи с этим достаточно вспомнить хотя бы эксперимент Роллина Маккрати, Майка Аткинсона и Раймонда Тревора Брэдли, в ходе которого двадцати шести испытуемым (одиннадцати мужчинам и пятнадцати женщинам) в возрасте от двадцати восьми до пятидесяти шести лет демонстрировались фотографии из двух предварительно отобранных наборов: нейтральные (пейзажи, животные и т. д.) и эмоционально окрашенные. Ни испытуемый, ни исследователи не знали заранее, какую следующую фотографию выберет компьютер, но в ходе эксперимента было установлено, что примерно за четыре секунды до появления эмоционально окрашенной фотографии наблюдалось статистически значимое изменение пульса и электрической активности отдельных участков мозга, тогда как перед появлением нейтральных фотоснимков таких изменений не возникало.

Таким образом, получалось, что человек и в самом деле может предчувствовать будущее, причем у кого-то эта способность развита в большей, а у кого-то в меньшей степени (в рамках эксперимента Маккрати — Аткинсона — Брэдли у женщин она развита сильнее, чем у мужчин)[144].

Следовательно, в данном случае следует вновь говорить о том, что Спиноза в созданной им картине мира значительно опередил свое время, а заодно и о бессмысленности любых попыток утрировать его философию, с тем чтобы отнести ее к тому или иному философскому направлению. В сущности, в этой неопределенности как раз и заключается его величие как мыслителя.

Пытаясь спастись от страшной болезни, наиболее обеспеченные жители различных городов Голландии бросились в свои загородные дома или стали снимать дома в деревнях, нередко будучи уже зараженными чумной палочкой.

Ища убежище от чумы, Симон де Врис решил перевезти семью в принадлежащее свекру его сестры, Якобу Гисену, поместье Де-Ланге-Богарт («Длинный сад»), расположенное вблизи большой деревни Скидхам, в районе Роттердама. Обосновавшись там, Симон де Врис немедленно направил Спинозе письмо с предложением перебраться из Ворбурга в Де-Ланге-Богарт, где якобы было гораздо безопаснее. Понятно, что при этом де Врис предвкушал удовольствие от возможности ежедневного общения с человеком, которого считал своим духовным учителем и едва ли не боготворил.

Спиноза принял это предложение и, видимо, прибыл в Скидхам в декабре 1664 года.

Дом и ферма Якоба Гисена располагались в необычайно живописном месте, и из окна комнаты, предоставленной в распоряжение Спинозы, открывался чудесный вид на фруктовый сад и протекавшую за ним речку.

Однако назвать это место безопасным, безусловно, было нельзя. Чума уже добралась до Скидхама и в короткий срок унесла мать Симона де Вриса, его брата с женой и еще одного члена семьи. Так что почему Спиноза все же решил прибыть в Скидхам, непонятно. Возможно, в Ворбурге ситуация была еще хуже, и он рассудил, что если уж умирать, то рядом с близким по духу человеком, каким был для него Симон де Врис.

Разбирая в январе пришедшую в поместье на его имя почту, Спиноза наткнулся на письмо незнакомого ему до того Виллема ван Блейенберга — хлеботорговца, торгового посредника и доморощенного философа из Дордрехта, бывшего даже какое-то время бургомистром этого города.

Книга ван Блейенберга «Защита теологии и религии против взглядов атеистов» вышла почти одновременно с «Основами философии Декарта», но Спиноза ее явно не читал, так как в противном случае наверняка бы понял, что тот ни в коем случае не является его единомышленником. Он же воспринял это письмо как послание от восторженного читателя его книги, у которого в ходе чтения возникли определенного рода вопросы.

Сам ван Блейенберг представлял себя в письме как человека, «который, добиваясь чистой и неподдельной истины, стремится в сей краткой и бренной жизни лишь к тому, чтобы — насколько позволяют наши человеческие способности — погрузиться в науку, который, отыскивая истину, не имеет никакой иной цели, кроме самой истины, который своими научными занятиями не домогается ни почестей, ни богатства, но одной лишь чистой истины и даруемого ею спокойствия и который из всех истин и наук имеет наибольшую склонность к метафизике, по крайней мере к некоторым частям ее (если не ко всей метафизике в целом), и все удовольствие жизни полагает в том, чтобы предаваться оной во все часы досуга и свободного от других обязанностей времени»[145].

Из этих слов можно было понять, что автор письма, так же как и многие более или менее образованные его современники, жаждал найти ответы на главные вопросы бытия, и одно это уже заслуживало уважения. Автор этих строк не разделяет мнения тех биографов Спинозы, которые убеждены, что знай тот, что имеет дело с «религиозным мракобесом», то отверг бы протянутую ему руку дружбы и попросту не стал бы вступать в переписку с ван Блейенбергом.

На мой взгляд, во-первых, неверно само предположение, что ван Блейенберг изначально лицемерил, скрывая за утонченными комплиментами свою резкую антипатию как к книге Спинозы, так и к нему лично. Вся история их отношений, с которой еще предстоит познакомиться читателю, напротив, свидетельствует, что хлеботорговец из Дордрехта (я лично не нахожу в этом занятии ничего оскорбительного для человека; скорее, даже наоборот) был вполне искренен. Тот факт, что спустя несколько лет он станет одним из самых яростных оппонентов и критиков Спинозы, в этом смысле ничего не меняет.

Во-вторых, я убежден, что если бы Спиноза и в самом деле отверг возможность общения с человеком только потому, что последний придерживался иных взглядов, это свидетельствовало бы против Спинозы. Именно то, что он продолжил переписываться с ван Блейенбергом и после того, как понял, что в их взглядах нет ничего общего, как раз говорит о том, что Спиноза действительно, пусть отчасти, был тем человеком, каким его представляли самые восторженные почитатели.

А в-третьих… Хотя мы и не знаем, каким именно тиражом были изданы «Основы философии Декарта», он вряд ли превышал тысячу экземпляров, а потому каждый, кто купил и внимательно прочел сей труд, да еще к тому же почти сразу после издания, да еще и в столь тяжелое время, несомненно, заслуживал внимания и уважения со стороны автора.

По мнению Стивена Надлера, уровень интеллекта Виллема ван Блейенберга, разумеется, был несравненно ниже интеллекта Спинозы; вероятнее всего, он многого не понял (или понял превратно) в тексте «Основ философии Декарта». Но вместе с тем несомненно было и то, что поставленные им в письме вопросы возникли у многих современников Спинозы, открывших это сочинение.

«Во многих местах «Основ» и «Метафизических мыслей», — писал ван Блейенберг, — Вы высказываете, — будь то в качестве собственного мнения или в пояснении слов Декарта, философию которого Вы излагаете, — что творить [вещи] и поддерживать [их существование] есть одно и то же… Вы говорите, что Бог сотворил не только самые субстанции, но и движение, в них происходящее, т. е. что Бог поддерживает беспрестанным творчеством не только самые субстанции в данном их состоянии, но и их движение и устремление (pooginge, conatus). Так, например, Бог не только поддерживает непосредственным действием своей воли или своей творческой силой (все равно, как бы ни называть это) дальнейшее существование души, не только сохраняет ее в данном ее состоянии, но точно таким же образом относится и к движению души. Другими словами, подобно тому как беспрестанное творчество, совершаемое Богом, является причиной дальнейшего существования вещей, точно так же и движение вещей, или стремление (pooginge, conatus) их происходит в силу той же причины. Ибо помимо Бога нет никакой причины движения. Отсюда (как Вы неоднократно указываете) следует, что Бог является причиной не только субстанции души, но также и каждого ее движения или стремления, которое мы называем волей.

Из этого положения приходится, как мне думается, прийти к неизбежному заключению: или что в движениях или воле души не может быть ничего злого, или что сам Бог непосредственно создает это зло. Ибо также и то, что мы называем злом, производится душой, а следовательно, совершается под непосредственным воздействием или с содействием самого Бога.

Возьмем следующий пример: душа Адама желает вкусить от запретного плода. Из вышесказанного следует, что воздействие Бога не только обусловливает вообще волю Адама, но, как будет сейчас показано, определяет и конкретный характер его желания. Таким образом, или запретный поступок Адама сам по себе не является дурным, поскольку сам Бог определил его волю в этом направлении, или же сам Бог оказывается виновником того, что мы называем злом… И мне представляется, что ни Вы, ни господин Декарт не разрешаете этого вопроса, говоря, что зло есть нечто в реальности не сущее (non ens) и что Бог не причастен к нему… Ибо откуда же в таком случае произошло желание отведать запретного плода или наклонность дьявола к гордыне? Ведь Вы сами справедливо замечаете, что воля не есть нечто отличное от души, но состоит именно в том или другом движении или устремлении души… Следовательно, Бог одинаково содействует как злой воле, поскольку она зла, так и доброй воле, т. е. определяет как ту, так и другую, ибо воля божья, будучи абсолютной причиной всего сущего — как субстанций, так и происходящих в них устремлений, — является, по-видимому, также первой причиной злой воли, поскольку она зла. Кроме того, в нас не может быть ни одного проявления воли, которое не было бы известно Богу от вечности, ибо иначе, допуская существование чего-нибудь неизвестного Богу, мы допустили бы в нем несовершенство. Но мог ли Бог познать проявление нашей воли иначе, как из своих собственных предначертаний? Стало быть, Его собственное предначертание является причиной наших решений, а отсюда опять-таки следует, что или злая воля не есть зло, или сам Бог есть непосредственная причина этого зла й сам производит его…

…Вот что, дорогой господин, остается мне до сих пор неясным в Вашем трактате; слишком трудно принять как ту, так и другую из этих двух крайностей…»[146]

Таким образом, в провозглашении Спинозой того, что Бог, будучи неотделим от мироздания, является первопричиной как добра, так и зла, ван Блейенберг увидел покушение на идею того, что Всевышний всеблаг, то есть является Абсолютным добром, и одновременно попытку снять с человека ответственность за совершаемые им поступки.

Речь идет отнюдь не о чем-то новом для того времени — вопрос о совместимости предопределения и свободы воли являлся предметом дискуссий философов и богословов с древнейших времен.

В самом деле, если Бог награждает человека за добро и наказывает за зло, то человек должен быть свободен в выборе между добром и злом. В противном случае награда и наказание утрачивают смысл. Но если человек обладает абсолютной свободой выбора, значит, даже сам Бог не может знать результатов этого выбора, пока он не произойдет. Но если это так, то Он не всеведущ, а это подрывает представление о Боге как об Абсолюте.

Если же Бог всеведущ, значит, Он заранее знает будущее, то есть результаты выбора предопределены, то тогда в чем смысл Божественного воздаяния?

Повторим, этим вопросом не раз задавались и еврейские, и христианские, и исламские философы. В христианстве за полную свободу воли выступал Пелагий, за полное предопределение через тысячу лет после него — Лютер, а промежуточных мнений не счесть. В исламе эта тема стала основной в теологии и стала причиной раскола мусульманских богословов на кадаритов (отстаивавших свободу воли) и джабаритов (утверждавших, что все предопределено).

Однако в силу происхождения и образования автора этой книги он лучше знаком с тем, что говорили по данному поводу еврейские философы, да, думается, и по поводу Спинозы в данном случае можно сказать то же самое.

Еврейская же традиция, основываясь на стихах Пятикнижия Моисеева «Жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери же жизнь…» (Втор. 30:19), однозначно подчеркивала, что человек обладает свободой воли и именно в этом и только в этом смысле он сотворен по образу и подобию Божиему.

«Всё в руках Небес, кроме страха перед Небесами» (Нида, 16б), — провозглашается в Талмуде.

Один из столпов талмудической учености, раввин Акива в трактате «Авот» формулирует парадокс свободы воли следующим образом: «Всё предвидено, и свобода дана». Впоследствии эта мысль раввина Акивы была развита в сочинениях того же Маймонида (Рамбама).

«Человек обладает свободой воли, — писал Рамбам в своем фундаментальном сочинении «Мишне Тора». — Пожелает он пойти по пути добра и быть праведником — ему дано это; пожелает пойти по пути зла и быть грешником — у него есть и такая возможность. Об этом сказано в Торе: «Вот, человек стал единственным; от него — познание добра и зла» (Быт. 3:22)… И поэтому далее сказано: «Как бы не простер он руку»… (Быт. 3:22).

Да не придет тебе на ум, о чем говорят глупцы из других народов и большинство невежественных евреев: что Всевышний решает перед тем, как человек появляется на свет, кем тому быть — праведником или злодеем. Это неверно. Всякий может стать праведником, как пророк Моисей, или злодеем, как Йаровам; мудрым или глупцом, милосердным или жестоким, скупым или щедрым и так далее. И нет никого, кто бы заставлял его, или решал за него, или влиял на выбор им одного из двух путей, — лишь он сам, по своему разумению, направляется по тому пути, который изберет…» (Мишне Тора. Законы о раскаянии. Гл. 5).

И далее там же:

«Если спросишь ты: «Ведь Святому Творцу, благословен Он, ведомо все, что произойдет, еще до того, как это случилось. Знает ли Он, что человек станет праведником или грешником? Если предположить, что Он знает, что человек будет праведником, то получится, что тот не может не стать праведником; если допустить, что, хотя Ему и известно, что человек будет праведником, человек может все-таки стать грешником — то это не истинное знание». Знай, что ответа на этот вопрос не вместят все земные просторы и вся ширь морская; он включает в себя множество основополагающих законов и понятий, высоких, как огромные горы» (Мишне Тора. Законы о раскаянии. Гл. 5).

Согласно раввину Хасдаю Крескасу, который, по мнению многих исследователей, оказал огромное влияние на мировоззрение Спинозы, мир устроен так, что воля человека свободна, но это только если смотреть изнутри мира. Если же смотреть, как Бог, извне мира, то всё предопределено, но поскольку мы смотрим только изнутри, это нас не должно волновать.

По мнению раввина Леви бен Гершома, человек полностью свободен и в любой момент может сделать все что угодно, но Бог знает все возможные сценарии развития событий и все возможные следствия из них, держа в уме некий «сад расходящихся троп», а на наши поступки это не влияет.

Как же отвечает на заданный ван Блейенбергом вопрос о парадоксе свободы воли и предопределении Спиноза?

Опустим вступительную часть письма, в которой Спиноза характеризует себя как человека, больше всего ценящего дружбу с людьми, искренне ценящими и любящими истину, а саму любовь к познанию истины провозглашает высшей ценностью.

Суть его ответа сводится к тому, что выбор добра и зла стоит исключительно перед человеком, но не перед Богом, которому по большому счету все равно, что он выберет, так как последствия выбора в итоге отразятся на человеке, но никак не на таком абсолютно совершенном существе, как Бог.

Само добро Спиноза формулирует как наращивание совершенства в человеке, его приближение к некому идеалу, а зло — как, напротив, то, что приводит к уменьшению этого совершенства, увеличивает несовершенство и, значит, все больше отдаляет нас от Идеального Человека.

«Так как, стало быть, — продолжает он, — воля и решение Адама, рассматриваемые сами по себе, не были, собственно говоря, ни дурными, ни противными воле Божьей, то отсюда следует, что Бог мог и даже, на основании того соображения, которое Вы сами приводите, должен был быть причиной их, однако не поскольку решение это было злом, ибо то зло, которое заключалось в этом решении, было не чем иным, как потерей или лишением более совершенного состояния, каковое состояние Адам должен был утратить, совершивши этот поступок. Лишение же (privatio), как это само собой очевидно, не есть что-нибудь положительное и называется лишением с точки зрения нашего ума, но и с точки зрения ума Божественного»[147].

И далее самое важное:

«…Сказанное, как мне кажется, вполне исчерпывает данный вопрос. Однако, чтобы сделать дорогу более ровной и устранить все возможные недоразумения, я считаю нужным разобрать здесь еще два следующих вопроса. Во-первых, почему Св. Писание говорит, что Бог требует от нечестивых, чтобы они обратились, а также почему он запретил Адаму вкушать от древа, предначертав в то же время противоположное? Во-вторых, не вытекает ли из сказанного мной, что нечестивые своею гордынею, жадностью, отчаянием и т. п. точно так же служат Богу, как и праведники своим великодушием, терпением, любовью и т. п., ибо и те и другие выполняют волю Бога? В ответ на первое скажу, что Писание, будучи предназначено и приспособлено главным образом для простонародья (plebs), постоянно прибегает к такому способу выражения своих мыслей, который свойствен человеческой ограниченности (humano more loqui), ибо простой народ неспособен к пониманию возвышенных предметов. Поэтому-то, как я полагаю, все то, что Бог открыл пророкам, как необходимое для человеческого блаженства, и было записано в форме законов. И таким образом пророки сочинили целую притчу. А именно, поскольку Бог открыл им средства, ведущие к блаженству и к погибели, и поскольку он был причиной как блаженства, так и погибели, то они изобразили его в виде царя и законодателя; средства, которые суть не что иное, как причины, они назвали законами и записали их в форме законов; блаженство же и погибель, являющиеся только следствиями, неизбежно вытекающими из этих средств, они представили как награды и наказания. И все свои слова и выражения они сообразовывали скорее с этой притчей, чем с истиной. Сам Бог постоянно изображается ими наподобие человека — то гневным, то сжалившимся, то желающим чего-нибудь в будущем, то охваченным ревностью и подозрением, наконец, даже обманутым дьяволом. Так что философы и вообще все те, которые стоят выше закона, т. е. которые следуют добродетели не как закону, но из любви, потому что она есть самое лучшее, не должны смущаться подобного рода выражениями.

Следовательно, сделанное Адаму запрещение состояло лишь в сообщении ему того, что вкушение от древа причинит ему смерть; точно так же как Бог открывает нам через посредство нашего естественного разума, что яд смертелен. Если же Вы спросите меня, с какою целью Бог открыл ему это, то я отвечу: с целью сделать его тем самым более совершенным в отношении его познания. Спрашивать же Бога, почему он не дал ему также более совершенной воли, столь же нелепо, как спрашивать, почему он не дал кругу всех свойств шара. Все это с полной очевидностью следует из вышесказанного и, кроме того, доказано мною в [схолии к] теореме 15,1-й части «Основ философии Декарта, доказанных геометрическим способом».

Что касается Вашего второго затруднения, то совершенно справедливо, что нечестивые в своем роде тоже выполняют волю Бога. Но из этого отнюдь не следует, чтобы их можно было ставить на одну доску с праведными, потому что чем более какая-нибудь вещь заключает в себе совершенства, тем больше она имеет также и божественности, и тем в большей степени она выражает собою совершенство Бога. Так как в силу этого праведники заключают в себе неизмеримо больше совершенства, чем нечестивые, то качества этих последних не могут идти в сравнение с качествами праведников. Нечестивые лишены той Божественной любви, которая проистекает из познания Бога, и в силу ее одной мы называемся (в меру совершенства нашего человеческого разума) слугами Бога. Более того: так как они не познают Бога, то они являются всего лишь орудием в руках мастера, — орудием, которое служит бессознательно и, служа, изнашивается, тогда как праведники в противоположность этому служат сознательно и, служа, делаются более совершенными»[148].

Тут да будет позволено автору сделать небольшое личное отступление. Эти слова Спинозы невольно напомнили мне разговор, который произошел у меня с немецким коллегой-журналистом в 2016 году в Германии.

Я не стал скрывать от своего нового знакомого, что после того, как немцы уничтожили почти всю мою семью как со стороны матери, так и со стороны отца, мне лично трудно общаться с ними как ни в чем не бывало. Затем я по горячности добавил, что в период Второй мировой войны нацисты совершили столь чудовищные преступления, что вывели немецкий народ за рамки понятия «человечество».

В ответ коллега представил мне целую концепцию, которой, как я понял, придерживается сегодня значительная часть немецкой интеллигенции в качестве национального самооправдания.

«Давайте начнем с того, — сказал он, — что, к моему глубокому сожалению, ваш народ преследовался на протяжении тысячелетий и чудовищные акты насилия совершали по отношению к нему многие народы. Хмельнитчина в Украине и Польше, как известно, была не менее, а даже более страшной — и по бесчеловечности зверств, и по количеству жертв — в соотношении с численностью населения в обе эпохи. Да и петлюровские погромы сопровождались аналогичными зверствами.

С этой точки зрения мы, немцы, не совершили ничего такого, чего не совершали бы другие народы. Разве что наше известное стремление к порядку и организованности привело к тому, что счет жертв пошел на миллионы, но это, поверьте, опять-таки было бы невозможно без соучастия тех же украинцев, литовцев, латышей, эстонцев и других народов. Так почему же вы предъявляете счет только к нам?!

А во-вторых, давайте взглянем на все с теологической точки зрения. Суть союза с Богом еврейского народа, согласно Библии, заключается в том, что Он дарует ему Землю обетованную и гарантирует мир и процветание в обмен на исполнение Его заповедей. И, наоборот, за их нарушение следует длительное изгнание с этой земли. Однако затем — в рамках того же союза — Бог обещает простить евреев, вернуть их на эту Землю и произвести от них Мессию, Спасителя всего человечества. Без этого возвращения реализация Его плана человеческой истории невозможна. И вот Он дарует Свое прощение, начинает готовить почву для возрождения Еврейского государства и возвращения евреев на родину. Приходит час исполнения пророчеств. Однако евреи, как известно, отказывались возвращаться. Лишь очень малая часть евреев Европы переселилась до начала 1930-х годов в Палестину; им было хорошо и здесь. И вот тогда, исключительно по Его воле, возникает немецкий нацизм, который, с одной стороны, выступает в качестве инструмента наказания евреев за нежелание следовать воле Творца, а с другой — побуждает их в итоге в массовом порядке все-таки направляться на свою родину и приводит к возрождению Государства Израиль, то есть осуществлению Божественного плана.

Таким образом, мы, немцы, выступали лишь орудием в руках Творца для исполнения Его воли. Но можно ли осуждать орудие? Можно ли судить молоток за то, что он забивает гвозди, расплющивая шляпки и ломая некоторые из них?!»

«Мы говорим не о молотках, а о людях! — возразил я. — И даже если кто-то, совершая преступление, выступает в качестве орудия Бога, это не снимает с него ответственности за совершенное преступление и не избавляет от положенного ему Свыше наказания. Ибо у него была свобода выбора стать таким орудием или не стать».

«Это как раз очень спорный вопрос!» — услышал я в ответ.

Как видим, Спиноза в своем первом ответе Блейенбергу провозглашает, что Бог в Его абсолютном совершенстве не может ни благоволить к человеку, ни гневаться на него за те или иные поступки. Он может лишь предупредить человека — в соответствии с библейским: «…жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое» (Втор. 30:19), — что те или иные его поступки приведут к определенным последствиям. Подобно, скажем, тому, как взрослый человек может предупредить ребенка от того, чтобы совать руки в огонь. Но затем, если ребенок сунул руки в огонь, то это — его личный выбор, он сам наказал себя ожогом по неразумению.

Следовательно, исполнять те или иные указания Бога следует, исходя исключительно из разумного их осмысления, понимания того, что это приведет к уменьшению его совершенства (а ожог с его болью — это, вне сомнения, уменьшение совершенства). Именно такое осмысление — удел философов, которых (по подтексту письма) Спиноза и считает элитой человечества.

Все остальные — это толпа, плебс, и Священное Писание с его антропологизированным Богом, поддающимся человеческим эмоциям и выступающим в роли судьи, дарующим благо и наказание, написано именно для них.

Виллем ван Блейенберг всего через десять дней отсылает Спинозе необычайно пространное и интересное письмо, где он высказывает целый ряд возражений по поводу этой позиции Спинозы.

В самом начале письма, чтобы избежать недопонимания, ван Блейенберг сообщает ему свою мировоззренческую позицию: он хочет осмыслить силой своего разума природу Бога и человека, но, с другой стороны, как христианин верит в Боговдохновенность Священного Писания.

«И если, — добавляет Блейенберг, — после долгого исследования оказалось бы, что мое единственное познание противоречит откровению или вообще не вполне согласуется с ним, то слово Божье имеет в моих глазах такое авторитетное значение, что я скорее заподозрю мои понятия и представления, сколь ясными они бы ни казались мне, чем поставлю их выше и против той истины, которую я считаю предписанной мне в Священном Писании. Да и что в этом удивительного, раз я хочу непреложно верить в то, что это слово есть слово Божье, т. е. что оно проистекает от высочайшего и совершеннейшего Бога, заключающего в себе больше совершенств, чем я могу постигнуть. Быть может, Бог пожелал провозвестить о себе и делах своих нечто более совершенное, чем то, что мне с моим ограниченным интеллектом теперь, в настоящее время, оказывается доступным»[149].

И далее, что любопытно, он пользуется логикой и терминологией самого Спинозы: «Ведь возможно, что разными своими проступками я сам лишил себя более совершенного состояния; между тем как, обладая совершенством, которого я лишился вследствие своих проступков, я был бы в состоянии уразуметь, что все, чему поучает нас и что возвещает нам божье слово, находится в полном согласии также и с самыми здравыми понятиями моей души. А так как я сам еще сомневаюсь, не лишил ли я себя своими постоянными заблуждениями лучшего состояния, и так как (согласно Вашему утверждению в 15-й теореме 1-й части «Основ») наше познание, даже самое ясное, заключает в себе некоторое несовершенство, то я предпочитаю без рассуждения преклониться перед этим словом, исходя из того, что оно даровано нам совершеннейшим существом…»[150]

Большинство исследователей сходятся во мнении, что этим признанием Блейенберг обозначил принципиальную разницу между своей позицией и позицией Спинозы, после чего стало ясно, что он — обыкновенный религиозный догматик, который не согласится ни с одним, даже самым убедительным доводом разума, если этот довод противоречит Библии, и это сделало дальнейшую переписку бессмысленной. Сам Спиноза выразил в ответном письме близкое мнение, подчеркнув это различие между ним и Блейенбергом, но при этом — что крайне показательно — он продолжил переписку.

В сущности, если задуматься, то мнение Блейенберга при всем его догматизме не так уж неубедительно, как кажется светскому человеку. В конце концов, если Библия и в самом деле является Боговдохновенной, то тот факт, что мы не понимаем тех или иных ее мест или воспринимаем их как откровенную выдумку, возможно, и в самом деле означает, что наших нынешних знаний просто недостаточно для этого понимания. К примеру, с учетом достижений современной физики и биологии та же история Сотворения мира прочитывается и учеными, и богословами совершенно иначе, чем она читалась три тысячи и даже всего сто лет назад.

Но главное, что побудило Спинозу продолжить переписку с незнакомым адресатом, видимо, заключалось в том, что Блейенберг очень точно нащупал слабые места его философии с точки зрения «человека толпы» — и Спиноза это понял. Блейенберг отнюдь не безосновательно обвиняет Спинозу в игре в терминологию, ловит его на противоречиях, и некоторые моменты его писем звучат даже убедительнее, чем слова Спинозы.

В итоге он подходит к вопросу о том, «насколько может быть полезна миру такая философия», и пишет следующее:

«С другой стороны, — взгляните, пожалуйста, чего мы при таких условиях лишаемся! Мы лишаемся тех полных благоговения и серьезности размышлений, которые делают нас более совершенными согласно закону Божественного совершенства и сообразно тому порядку, который заложен в нас Богом в целях нашего усовершенствования. Лишаемся молитвы и воздыханий, обращенных к Богу, в которых мы так часто черпаем необыкновенное подкрепление. Лишаемся всей религии, всех надежд и радостей, которых мы ожидаем от молитвы и религии. Если Бог даже не ведает о творящемся зле, то тем невероятнее, чтобы он его наказывал. Но каковы же будут тогда основания для того, чтобы я с жадностью не предался всевозможным мошенничествам, если только я могу избежать приговора судьи? Ради чего я воздержусь от приобретения богатств нечестными средствами? Отчего не стану творить без различия все, что мне вздумается, руководясь влечениями моей плоти? Вы скажете: оттого, что добродетель должна быть нами любима ради самой себя. Но как могу я любить добродетель? Мне не дано для этого достаточно сущности или совершенства. И если я могу найти такое же удовлетворение в чем-нибудь другом, то ради чего же стану я сосредоточивать свои силы на том, чтобы удерживать свою волю в пределах своего разума? Почему я не сделаю того, к чему влекут меня мои страсти? Почему не убью тайно человека, который почему-либо является мне помехой, и т. п.? Вот какой простор открылся бы всем нечестивым и всякому злодеянию! Мы уподобились бы деревянным чурбанам, а действия наши — движениям заведенных часов.

Из высказанных Вами мнений меня сильно удручает еще одно: будто говорить о грехах наших против Бога можно не иначе как в условном смысле. К чему же тогда служит дарованная нам способность сдерживать нашу волю в границах нашего разума, если, нарушая эти границы, мы тем не менее не совершаем греха против установленного порядка? Вы возразите, быть может, что это не есть грех против Бога, что это касается только нас самих, ибо грешить в собственном смысле слова против Бога, значило бы совершить что-нибудь вопреки его воле, что, по Вашему мнению, совершенно невозможно, следовательно, невозможен и грех. Между тем необходимо признать за истину одно из двух: или Бог хочет наших грехов, или не хочет. Если хочет, то каким образом по отношению к нам это может быть злом? Если же не хочет, то, согласно Вашему мнению, этого вовсе не случилось бы. Пусть это будет, как Вы говорите, нелепостью, однако допустить нелепости, отмеченные мной, было бы прямо в высшей степени опасно. Кто знает, быть может, тщательное изыскание даст нам возможность найти средство для примирения всех этих противоречий?»[151]

В сущности, как видим, Блейенберг бросает Спинозе те самые обвинения, которые ему в будущем будут не раз бросать другие философы и которые так блистательно сформулировал в своей статье «Сыновья и пасынки времени (Исторический жребий Спинозы)»: призывая к любви к Богу и объявляя размышления о Нем и единение с Ним высшим благом, Спиноза, по сути дела, убил того самого Бога, которому люди поклонялись на протяжении тысячелетий, и дал им другого — возможно, более грандиозного, но равнодушного к их судьбам и чувствам, бесконечно далекого от человека и не имеющего с ним ничего общего.

Что крайне показательно, Спиноза отправляет через 12 дней, 28 января 1665 года, весьма пространный ответ Блейенбергу, что еще раз доказывает, что переписка эта носила для него принципиальный характер. Он не скрывает некоторого раздражения по поводу доводов Блейенберга (и это понятно: до сих пор он привык к тому, что с ним безоговорочно соглашались и восхищались его суждениями), но подробно и, отметим, убедительно отвечает на все его вопросы и доводы.

На вопрос о пользе его учения Спиноза пишет, что «польза эта состоит главным образом в том, что наш разум (интеллект) предоставляет Богу без всякого суеверия как душу, так и тело. Я не отрицаю, что и молитвы могут быть нам весьма полезны: ибо мой интеллект слишком мал для того, чтобы определить все средства, которые имеются у Бога и которыми он приводит людей к тому, чтобы они любили его, т. е. к спасению. Таким образом, мои воззрения не только не могут причинить вреда, но, напротив, для людей, не преисполненных предрассудками и ребяческим суеверием, служат единственным путем к достижению высшей степени блаженства»[152].

Что касается Священного Писания, то Спиноза признает, что для него оно является «истинным словом Бога», но добавляет, что вопрос отношения к нему — это прежде всего вопрос веры, а не знания, и что для него неприемлемы вульгарные, прямолинейные толкования его текста.

Следующие два письма Блейенберга, датированные 19 февраля и 9 марта 1665 года, нашли Спинозу уже по возвращении из «Длинного фруктового сада» в Ворбург. В первом из них он сетует на некоторую нетерпимость тона ответа Спинозы и напоминает, что, предлагая свою дружбу, тот сам говорил, что может задавать любые вопросы, но когда он их задал, то «получил письмо, которое не пахнет большой дружбой».

В этом письме, также рассматривающем вопросы отношения Бога к человеческим поступкам, Блейенберг приходит к выводу, что воззрения Спинозы в итоге ведут к релятивистской морали, а заодно делает весьма любопытное замечание как о его учении в целом, так и о личности Спинозы в частности. Замечание это тем более замечательно, что представляет собой одно из главных противоречий между религиозной и секулярной этикой.

«Вы говорите, — подчеркивает Блейенберг, — что Вы избегаете злодеяний и пороков потому, что они противоречат особенностям Вашей натуры и так как отвратили бы Вас от Божественного познания и любви. Однако во всем, Вами написанном, я не нахожу ни единого правила и ни единого доказательства относительно этого. Поэтому, простите меня, если я скажу, что из Ваших воззрений, по-видимому, следует нечто совершенно противоположное. Вы отвращаетесь от того, что я называю пороком, не потому, что это заключает в себе порок, а потому, что это противно особенностям Вашей натуры. Вы отказываетесь от порока точно так же, как мы отказываемся есть пищу, которая противна нашей натуре. Но, конечно, человек, избегающий зла только из природного отвращения к нему, не может особенно похвастаться своей добродетелью!»[153]

Завершается письмо от 19 февраля сообщением, что Блейенберг собирается в Лейден и хотел бы использовать эту поездку для личной встречи со Спинозой.

В ответе, датированном 13 марта, Спиноза (также уже в заключительной части письма) дает согласие на встречу и даже говорит, что Блейенберг будет для него «желанным гостем», но речь, видимо, идет лишь об обычной вежливости. Теперь из текста письма уже ясно видно, что переписка превратилась в толчение одной и той же воды в ступе и начинает терять смысл. По своему характеру эта переписка в чем-то напоминает диалог Лужина и Раскольникова в «Преступлении и наказании», причем в роли Раскольникова выступает Блейенберг, бросающий в лицо Спинозе: «По вашей же вышло теории… А доведите до последствий, что вы давеча проповедовали, и выйдет, что людей можно резать…»[154] Хотя, вне сомнения, ничего подобного из идей Спинозы не вытекает.

Личная встреча Спинозы и Блейенберга, как следует из письма последнего от 27 марта, все же состоялась, но никак не способствовала изменению позиций и сближению сторон. Спиноза нашел в себе силы совершить еще один жест вежливости и ответил на это письмо 3 июля, и на этом его общение с Блейенбергом закончилось.

Переписке Спинозы и Блейенберга уделено в этой книге так много места по целому ряду причин.

Во-первых, потому, что, как уже было сказано, это первая и довольно убедительная критика воззрений Спинозы с точки зрения христианской философии, несущая в себе в зародыше возражения будущих, куда более мощных противников Спинозы.

Во-вторых, сама эта переписка оказала, по мнению биографов Спинозы, немалое влияние на последующие события его жизни. В частности, считается, что именно переписка с Блейенбергом навела Спинозу на мысль написать «Богословско-политический трактат» и представить миру свой взгляд на Священное Писание. Одновременно эти же письма убедили его, что человечество пока не готово к принятию его воззрений и ему следует остерегаться того, чтобы публиковать свои сочинения под настоящим именем.

Наконец, переписка с Блейенбергом интересна тем, что в третьем письме к нему Спиноза пишет, что на многие вопросы, возникающие у его оппонента, он дает ответы в «еще не изданной «Этике». Это — первое известное нам упоминание о главном труде Спинозы с его окончательным названием, и оно однозначно свидетельствует, что к весне 1665 года «Этика» вчерне была закончена и Спиноза собирался заняться ее подготовкой к печати, однако другие дела помешали этим его планам.