Спиноза

Глава тринадцатая «КНИГА, СРАБОТАННАЯ В АДУ»

Название этой главы отнюдь не является авторским — так назвал Стивен Надлер вышедшую в 2017 году увесистую монографию, посвященную «Богословско-политическому трактату»[172].

Но и Надлер его не придумал. Слова о том, что при чтении этого сочинения невольно возникает ощущение, что оно надиктовано самим дьяволом, чтобы увлечь людей в ад, вскоре после издания трактата произнес Виллем Блейенберг, однако не исключено, что и он лишь повторил услышанное или прочитанное.

Но кто бы там ни надиктовал Спинозе «Богословско-политический трактат», он, безусловно, представляет собой одну из самых значительных книг, когда-либо написанных человеком, — хотя бы по тому значению, которую она прямо, а куда чаще косвенно оказала на весь ход истории.

В сущности, именно с этой книги начинается отсчет не только научной библейской критики, но и европейского секуляризма и атеизма в целом.

Все последующие наукообразные исследования текста и истории создания Библии, а также любые философские системы, основанные на отрицании личностной природы Бога или же Его существования вообще, представляют собой лишь развитие тех или иных идей, заложенных в «Богословско-политическом трактате», вне зависимости от того, цитируется он или нет. Из нее же почерпнуты почти все представления среднестатистического светского современного человека о Боге, Библии и религии в целом, и опять-таки неважно, читал он при этом Спинозу или не читал.

Все рассуждения о том, что Ветхий Завет — это не более чем сборник древнееврейских преданий, записанных намного позже тех событий, которые легли в их основу; что самих этих событий, особенно так называемых чудес, никогда не было или же они имели вполне естественное объяснение; что религию придумали священники, чтобы держать легковерный и невежественный народ в страхе; что Богу, если Он даже есть, не нужны молитвы и ритуалы, и важно просто быть порядочным человеком; что в религиозные бредни могут верить лишь очень невежественные люди…

Словом, весь этот джентльменский набор мнений, характерный для тех, кто называет себя агностиками, атеистами или секуляристами (зачастую не зная истинного смысла этих понятий), представляет собой не что иное, как набор сентенций из «Богословско-политического трактата» в сильно концентрированном, а порой еще и в вульгаризированном виде.

Но именно в силу своего эпохального значения эта книга, по-моему, и должна входить в список обязательного чтения любого образованного человека.

Светскому читателю стоит ознакомиться с «Богословско-политическим трактатом» хотя бы для того, чтобы понять, на основе какого источника было сформировано его мировоззрение. Причем это чтение (во всяком случае, для действительно образованного человека) отнюдь не отменяет знакомства с оригинальным текстом Библии. В противном случае все сведется к фразе: «Я Библию не читал, но мне Спиноза напел!»

Религиозному человеку эта книга будет полезна прежде всего для того, чтобы проверить на прочность свои убеждения (чего они стоят, если не выдержат испытания чтением книги, написанной три с половиной столетия назад?!), так и для того, чтобы понять, «откуда растут ноги» современного атеизма и секуляризма, ознакомиться с его основными аргументами. Ну а уже затем можно будет почитать и критиков Спинозы или выстроить собственную систему контраргументов.

Но, повторю, в любом случае прочесть эту книгу необходимо.

Уже в «Предисловии» к «Богословско-политическому трактату» Спиноза предельно четко обозначает предмет рассмотрения и цели своего сочинения. Он с разбега заявляет, что большинство людей не столько действительно верят в Бога, сколько подвержены суевериям, в качестве основной причины которых он называет те или иные человеческие страхи. Напоминая фразу Квинта Курция Руфа, что «ничто лучше не властвует над толпой, чем суеверие», Спиноза объявляет, что подлинной целью того, что подается народу «под видом религии», является порабощение людей, воспитание их в страхе и почитании сначала богов, а затем монархов. Таким образом, религия и монархия почти всегда оказываются неразрывно связанными.

«Но ведь если высшая тайна монархического правления и величайший его интерес заключаются в том, чтобы держать людей в обмане, а страх, которым они должны быть сдерживаемы, прикрывать громким именем религии, дабы люди сражались за свое порабощение как за свое благополучие, и считали не постыдным, но в высшей степени почетным не щадить живота и крови ради тщеславия одного какого-нибудь человека, в свободной республике, напротив, ничего [такого] не может быть мыслимо и попытки [такого рода] могут меньше всего иметь успех, потому что предрассудками или иным образом подавлять свободное суждение всякого человека совершенно противоречит общей свободе»[173], — утверждает Спиноза.

И сразу же за этим он обозначает одну из главных целей своего трактата. Она заключается отнюдь не в том, чтобы посягнуть на сложившиеся устои общества, а, наоборот, показать, что свободу слова и свободу вероисповедания, ростки которых были заложены в Нидерландской республике, следует ни в коем случае не выкорчевывать, а, наоборот, всячески поощрять их рост. Именно эти свободы, по мнению Спинозы, ведут к созданию подлинно высоконравственного и процветающего общества.

«Я думаю, — пишет Спиноза, — сделаю приятное и небесполезное дело, если покажу, что эта свобода не только может быть допущена без вреда для благочестия и спокойствия государства, но что, скорее, ее уничтожение означало бы уничтожение самого спокойствия государства и благочестия. И это самое главное, что я решил доказать в этом трактате. Для этого необходимо было прежде всего указать главные предрассудки касательно религии, т. е. следы древнего рабства, потом указать также предрассудки относительно права верховной власти. Многие с каким-то наглым произволом стараются это право в значительной степени присвоить себе и под покровом религии отвлечь внимание толпы (народной массы — multitudo), преданной еще языческому суеверию, от рассмотрения монархических предрассудков, дабы все снова повергнуть в рабство»[174].

Итак, Спиноза декларирует, что он выступает отнюдь не против религии, а лишь против тех форм, которые религия приняла в обществе, в результате чего «у каждого негодяя стало являться сильнейшее желание занять должность священнослужителя», «самый храм превратился в театр, где слышны не церковные учителя, а ораторы», «и вера теперь стала не чем иным, как легковерием и предрассудками».

«И какими предрассудками! — продолжает он. — Такими, которые превращают людей из разумных существ в скотов, так как совершенно препятствуют пользоваться каждому своим свободным суждением и распознавать истину от лжи, и которые будто нарочно, по-видимому, придуманы для окончательного погашения света разума (lumen intellectus)»[175].

Для защиты этого «света разума» и срывания с религии тех ложных одежд, которые на нее якобы или в самом деле были наброшены священнослужителями, Спиноза и «решил вновь исследовать Писание свободно и без предвзятых мыслей» и в результате «в том, чему Писание определенно учит… не нашел ничего, что не согласовывалось бы с умом или что противоречило бы ему»[176].

В заключительной части «Предисловия» Спиноза, словно напоминая о судьбе Адриана Курбаха, говорит о необходимости разделения философии и богословия; о том, что в подлинно свободном и правовом государстве «каждому должна быть предоставлена свобода его суждения и власть (potestas) толковать основы веры по своему разумению и что только по делам должно судить о вере каждого, благочестива она или нечестива. В этом случае, следовательно, все будут в состоянии повиноваться Богу свободно и от всей души и будут цениться у всех только справедливость и любовь»[177].

При этом Спиноза в тот момент явно опасается возможного разоблачения его как автора трактата и обвинений в подрыве основ общества, а потому завершает вступительную часть весьма элегантной словесной эскападой, призванной в случае чего стать его защитницей в суде:

«Впрочем, так как у многих, вероятно, не будет ни досуга, ни охоты прочитать всю книгу, я должен здесь же, как и в конце этого трактата, напомнить, что я не пишу ничего такого, чего бы я весьма охотно не подверг разбору и суждению верховной власти моего отечества. Ибо если она признает, что нечто из того, что я говорю, противоречит отечественным законам или вредит общественному благосостоянию, то и я хочу, чтобы это не было сказано. Я знаю, что я человек и мог ошибиться; но я всячески старался о том, чтобы не впасть в ошибку, а прежде всего о том, чтобы все, что я пишу, соответствовало законам отечества, благочестию и добрым нравам»[178].

Всего «Богословско-политический трактат» включает 20 глав, причем от главы к главе антирелигиозный пафос Спинозы и его сарказм по поводу того, что он считает религиозными предрассудками и суевериями, становятся все сильнее.

В первой главе — «О пророчестве» — Спиноза анализирует рассказы Священного Писания о тех или иных пророчествах или видениях, явленных Богом пророкам, и приходит к выводу, что они никак не могут быть отнесены к области «достоверного знания». Хотя бы по той причине, что все эти откровения передавались или происходили исключительно в воображении тех же пророков или были явлены им во сне. А воображение это, в свою очередь, зависело от самой эпохи, в которой они жили, их представлений о мире, сословной принадлежности и т. д.

Отсюда, по мнению Спинозы, становится ясно, «почему пророки почти все воспринимали и всему учили в притчах и загадках и все духовное выражали телесно: все это больше согласуется с природой воображения. Теперь мы не удивимся, почему Писание или пророки столь непрямо и темно говорят о духе, или душе, Бога, как [например] в кн. Числ, гл. 11, ст. 17, в I кн. Цар., гл. 22, ст. 2 и пр., не удивимся, далее, что Михей видел Бога сидящим, а Даниил — в виде старца, покрытого белою одеждою. Иезекииль же — в виде огня; а те, которые находились при Христе, видели духа святого в виде нисходящего голубя, апостолы же — в виде огненных языков и, наконец, Павел до своего обращения увидел его как великий свет. Все это ведь вполне согласуется с общеизвестными представлениями о Боге и духах. Наконец, так как воображение неопределенно и непостоянно, то поэтому и дар пророчества оставался у пророков недолго, а также и встречался не часто, но очень редко, именно: у весьма немногих людей, да и у них-то очень редко»[179].

Обратим внимание: Спиноза пока не отрицает того, что пророки и в самом деле выходили на связь с Богом и получали от него некую информацию. Он лишь утверждает, что если так и в самом деле было, то пророки не могли донести эту информацию в «чистом виде» — в текст Писания она неминуемо попадала искаженной, в субъективных образах и понятиях пророка, неминуемо бывшего сыном своего времени.

Но в то же время он явно лукавит. Иудаизму всегда было чуждо подобное уподобление Бога человеку или какому-либо другому существу, и именно это и вызывало отторжение и непонимание других народов. Изначально в Ветхом Завете предполагается, что все выражения о «лице Бога», «руке Бога» и т. д. условны и вводятся лишь для облегчения людьми понимания текста. Так что в того Бога, в которого не верил Спиноза, евреи никогда и не верили.

Но Спиноза между тем продолжает развивать эту тему и во второй главе — «О пророках», — в которой, опять через множество примеров, подводит читателя к мысли, что «самое откровение различалось, как мы уже говорили, у каждого пророка, смотря по свойству физического темперамента, воображения, а также и в зависимости от мнений, усвоенных прежде.

В зависимости от темперамента пророчество различалось следующим образом: если пророк был человек веселый, то ему были открываемы победы, мир и все, что побуждает людей к радости; такие люди ведь обыкновенно очень часто воображают подобные вещи; наоборот, если пророк был меланхолик, то ему были открываемы войны, наказания и всякие беды; таким образом, поскольку пророк был сострадателен, ласков, гневен, суров и пр., постольку он был более склонен к тем или иным откровениям. По свойству же воображения пророчество различалось таким образом: если пророк был человек со вкусом, то и душу Бога он воспринимал в изящном стиле; если же грубоватый — грубо. Так потом было и в отношении откровений, которые представлялись в образах, именно: если пророк был селянином, то ему представлялись быки и коровы и пр.; если же воином, — полководцы, войска; если, наконец, он был царедворцем, — царский трон»[180].

Далее Спиноза доказывает, что «стиль пророчества различался также в зависимости от красноречия каждого пророка. Пророчества Иезекииля и Амоса написаны ведь не в изящном стиле пророчеств Исайи, Наума, но в более грубом. И если кто, знакомый с еврейским языком, желает это тщательно разобрать, тот пусть сличит между собой у разных пророков некоторые главы, трактующие один и тот же предмет: он найдет большое различие в стиле. Пусть он сравнит именно гл. 1 царедворца Исайи от ст. 11 до ст. 20 с главой 5 поселянина Амоса от ст. 21 до ст. 24, пусть он сравнит затем порядок и приемы пророчества Иеремии, которое он написал в главе 49 о Едоме, с порядком и приемами Авдия; далее, пусть он сличит также Исайи гл. 40, ст. 19, 20 и гл. 44 от ст. 8 с гл. 8, ст. 6 и гл. 13, ст. 2 Осии. То же самое и относительно других пророков…»[181].

И уже отсюда следует кажущийся почти неоспоримым вывод: «…у Бога нет никакого собственного стиля в речи, но что только смотря по эрудиции и способностям пророка Бог бывает изящен, точен, суров, груб, многоречив и темен», а значит, нет и никакого «личностного Бога»; в Писании же Бог несет отпечаток личности каждого вещавшего от его имени пророка.

И вновь Спиноза подчеркивает, что он ничуть не отрицает того, что пророки могли получать пророчества или что описанных в Библии событий никогда не происходило. Он лишь говорит о том, что Священное Писание следует воспринимать с учетом того, что оно создавалось древними евреями, имевшими весьма ограниченное представление о природе Бога и окружающем мире, а не наделять пророков сверхчеловеческим всеведением и не насиловать текст Библии, чтобы доказать, что представления пророков вполне соответствовали современным научным представлениям и таким образом не дать усомниться в его Боговдохновенности.

«Итак, — пишет Спиноза в заключительной части этой главы, — отсюда более чем достаточно обнаруживается то, что мы намеревались показать, именно: что Бог приспособляет откровения к пониманию и мнениям пророков и что пророки могли не знать вещей, которые касаются чистого умозрения (а не любви к ближнему и житейской практики), и действительно не знали и что у них были противоположные мнения. Поэтому далеко не верно, что от пророков следует заимствовать познание о естественных и духовных вещах. Итак, мы приходим к заключению, что мы не обязаны верить пророкам ни в чем, кроме того, что составляет цель и сущность откровения; в остальном же предоставляется свобода верить как кому угодно»[182].

Одной из самых важных в «Богословско-политическом трактате» лично для Спинозы, вне сомнения, была третья глава — «О призвании евреев и о том, был ли пророческий дар свойствен только евреям». В ней он сводит давний личный счет с отвергнувшим его народом, и начинается это с первых же фраз этой главы:

«Истинное счастье и блаженство каждого состоит только в наслаждении благом, а не в той славе, что благом наслаждается лишь он один и больше никто; тот ведь не знает истинного счастья и блаженства, кто считает себя более блаженным потому, что другим живется не так хорошо, как ему одному, или что он блаженнее и счастливее остальных. Радость, испытываемая им от этого, если только она не ребяческая, происходит не от чего иного, как от зависти и дурного сердца»[183].

Итак, великий философ с ходу обвиняет целый народ, к которому он сам принадлежит по крови, в «зависти и дурном сердце», и далее эти обвинения идут по нарастающей. Не раз используя на страницах «Трактата» идеи и взгляды еврейских религиозных философов, Спиноза одновременно говорит о них с крайним презрением или, по меньшей мере, с высокомерием.

Откровенный антисемитский душок, появляющийся в этой главе, затем начинает проникать во все остальные. Не случайно многие исследователи утверждают, что именно Спиноза привнес в философию тот антисемитизм, который потом был свойствен многим мыслителям, называвшим Спинозу в качестве своего учителя и предтечи, — и прежде всего французским просветителям и Фейербаху.

Но Лев Поляков справедливо отмечает, что, адресуя евреям слова о том, что «кто радуется вследствие этого, тот радуется несчастью другого; стало быть, он завистлив и зол и не знает ни истинной мудрости, ни спокойствия истинной жизни», Спиноза в силу знаменитого софизма о критянине обращает эти слова против самого себя, признавая, что антисемитизм и был «ахиллесовой пятой великого философа»[184].

«Достаточно прочитать различные отрывки из «Трактата», где совершенно произвольно (поскольку структура труда этого отнюдь не требует) Спиноза выворачивает понятия наизнанку и делает евреев виновными в той ненависти, которую питают к ним христиане (заметим, что это пишет автор следующих слов в «Этике»: «Тот, кто думает, что другой питает к нему ненависть, возненавидит его в свою очередь»)»[185], — подчеркивал Лев Владимирович Поляков.

Впрочем, все это как раз было не ново — известно, что наиболее яростными антисемитами обычно становятся именно евреи, отрекшиеся или, как было в случае Спинозы, бесконечно отдалившиеся от веры отцов и своего народа. Спиноза был в этом смысле, возможно, первым, но далеко не единственным подобным примером в истории философии.

Тот же Лев Поляков убежден, что целью «Богословско-политического трактата», часть текста которого представляет собой ту самую «Апологию», которую Спиноза начал писать сразу после своего отлучения, было как раз сведение счетов с еврейской общиной, а отнюдь не поиск истины.

«Если рассмотреть это подробнее, — пишет Поляков, — антиеврейская тема, постоянно повторяющаяся в «Трактате», подобна искусству контрапункта, предполагающего различные прочтения на разных уровнях.

Прежде всего представляется очевидным, что Спиноза направлял свою критику против евреев и против еврейской Библии точно так же, как позднее это будет делать Вольтер, потому что здесь речь шла о тактически наиболее слабых звеньях в цепи традиционных верований. На втором уровне Спиноза, как утонченный талмудист, изъясняется на своем понятном языке и одновременно на другом, эзотерическом языке. «Он притворяется, что хочет доказать какую-то мысль, но старается использовать такие аргументы и цитирует такие тексты, что читатель самостоятельно приходит к совсем другой мысли, к совсем другому выводу; на самом деле именно эту вторую мысль Спиноза и стремился доказать».

В терминологии философа Вольфсона это имплицитный Спиноза, т. е. неверующий еврей, скрывающийся под маской откровенного ханжи, или марран — почитатель Иисуса. На еще более глубоком уровне язык Спинозы становится языком обманутой или неудовлетворенной любви; в нем можно различить злопамятность по отношению к отвергнувшей его синагоге.

Принято считать, что процитированные выше антиеврейские высказывания «Трактата» взяты Спинозой из «Апологии», написанной после его отлучения, и это убедительно показывает, что вся эта полемика находится за пределами поиска вечных истин и блаженства Божественного разума. Включение этих рассуждений в «Трактат» было побочным, но, без сомнения, субъективно необходимым делом. Делая это, мудрец, сказавший: «если мы как следует пользуемся нашим разумом, то мы не сможем ненавидеть что бы то ни было или испытывать к чему-то отвращение», вместо того, чтобы следовать собственному предписанию, позволял себе увлечься смешанным чувством, которое он описывал в «Этике» следующим образом: «Если начинают ненавидеть то, что любят, большее число наших желаний останется неудовлетворенными, чем если бы вообще не любили… помимо печали, ставшей причиной ненависти, рождается новая печаль из бывшей любви; в результате то, что любили, будет вызывать более сильное чувство грусти, т. е. будут испытывать большую ненависть, чем если бы вообще не было любви, и эта ненависть будет тем сильнее, чем сильнее была любовь».

Подобная двойственность полностью соответствует положению человека, который после разрыва с еврейской общиной продолжал оставаться евреем в глазах всего мира и не мог не оставаться евреем для самого себя, даже если он говорил об «израильтянах» в третьем лице. Эта противоречивая ситуация застилала его разум до такой степени, что он мог различать вещи «только сквозь туман».

Эта душевная боль и эта нетерпимость по отношению к собственному происхождению обнаруживаются у стольких знаменитых еврейских мыслителей нового времени, но мы впервые можем видеть их столь мощное проявление здесь, у этого гаагского отшельника»[186].

Да простит читатель автору столь пространную цитату, но лучше и точнее и в самом деле не скажешь.

Основная мысль третьей главы «Трактата» сводится к тому, что если еврейский народ и в самом деле был избран Богом, то это избрание состояло «не в отношении разума и спокойствия духа, но в отношении общества и счастья».

«Итак, — продолжает Спиноза, — избрание и призвание их состояли только во временном счастье и выгодах государства». С разрушением Храма и государства и изгнанием евреев с их исторической родины, с его точки зрения, закончилась и Богоизбранность евреев, а следовательно, они освобождены от исполнения тех особых заповедей, которые предписывает им Библия, — ни их молитвы, ни следование этим заповедям ничего не стоят и не имеют никакого смысла»[187].

Утверждения еврейских богословов, что союз евреев с Богом заключен навечно; что рано или поздно Еврейское государство будет возрождено, как это и было обещано Богом в Библии, по мнению Спинозы, были не больше, чем бреднями.

Не исключено, что именно с этого вывода, в разочаровании в тех обетованиях, которые Бог дал еврейскому народу, и в 1650-х годах начался его отход от иудаизма. Возможно, он «не простил Богу» того, что случилось с евреями Испании и Украины, и того, что Он не послал в мир после стольких бедствий Спасителя.

Утверждения раввинистических авторитетов о том, что первая часть пророчества Библии сбылась и что, будучи рассеяны по всему миру, евреи сумели сохранить себя как народ, а значит, рано или поздно сбудется и вторая, Спинозу никак не убеждали.

«Что же касается того, что они (евреи. — П. Л.), будучи рассеянны и не составляя государства, в продолжение стольких лет сохранялись, то это нисколько не удивительно после того, как они настолько обособились от всех наций, что возбудили к себе ненависть всех, и притом не только внешними обрядами, противоположными обрядам других наций, но и признаком обрезания, который они добросовестно соблюдали»[188].

Трудно понять, почему в качестве заповеди, вызывающей наибольшую ненависть к евреям других народов, Спиноза называет именно заповедь об обрезании крайней плоти полового члена. В конце концов, речь идет о характерной особенности евреев, которая отнюдь не выставляется напоказ. Кроме того, этому обычаю следуют и все исповедующие ислам народы, но он отнюдь не отталкивает кого-либо от мусульман.

Но вот замечание Спинозы о том, что именно антисемитизм является одним из главных препятствий ассимиляции евреев среди других народов, во многом, вне сомнения, является верным, да и доказательство этого тезиса на примере Испании и Португалии довольно удачно.

А вот одна из заключительных фраз этой главы и в самом деле звучит почти как пророчество: «В этом деле, я думаю, и знак обрезания настолько могуществен, что, по моему убеждению, он один сохранит эту нацию навеки; более того, если бы основы их религии не ослабили их дух, я вполне был бы уверен, что они когда-нибудь при удобном случае (человеческие дела весьма изменчивы) опять восстановят свое государство и что Бог снова их изберет»[189].

Итак, Спиноза утверждал, что евреи смогут восстановить свое государство, если откажутся от своей религии, от исполнения ее заповедей. И в определенном смысле это его предвидение исполнилось: возрождение и строительство государства Израиль стало возможным именно благодаря усилиям светских евреев. И пророчество это было основано на железной логике: к тому времени еврейские религиозные авторитеты уже пришли к выводу, что возвращение в землю предков и восстановление государственности возможны только после прихода Мессии. До этого же евреи должны безропотно терпеть унижения и дискриминацию со стороны других народов и даже не оказывать сопротивления своим погромщикам.

Понятно, что для реализации идеи возрождения государства нужны были иные евреи — те, кто отвергал такую пассивную позицию и, с одной стороны, отвергал путь ассимиляции, а с другой — считал, что судьба нации находится в ее собственных руках. И такие евреи, наконец, появились в конце XIX— начале XX столетия.

Одно не вызывает сомнения: в главном Спиноза ошибся. Предсказание Библии о том, что Всевышний после долгого изгнания соберет евреев «со всех концов земли» и восстановит Еврейское государство со столицей в Иерусалиме, в итоге сбылось. Таким образом (если рассматривать этот вопрос с теологических позиций) было подтверждено и то, что союз Бога с еврейским народом сохранил свою силу — что не так давно было признано в официальном указе римского папы Франциска I.

Возможно, если бы Спиноза об этом знал, не было бы и истории с его отлучением.

В четвертой главе «Богословско-политического трактата» — «О Божественном законе» — Спиноза проводит мысль о том, что собственно «Божественными законами» следует назвать установленные Богом объективные законы природы, а совсем не то, что понимают под ними большинство людей, — то есть некий образ жизни, предписываемый людям от имени Бога.

Сами создатели этих законов, среди которых был и пророк Моисей, по мнению Спинозы, ставили своей целью «сдержать толпу точно лошадь уздой, насколько это возможно», но такие законы, основанные исключительно на страхе перед наказанием (в том числе и посмертным), Спиноза отказывается признавать «Божественным законом». И далее Спиноза приходит к выводу, к которому приходили до него многие еврейские и христианские философы, но подает это как откровение, от собственного имени:

«Итак, поскольку любовь к Богу есть высшее счастье и блаженство для человека, последний конец и цель всех человеческих действий, то отсюда следует, что только тот следует Божественному закону, кто старается любить Бога не из боязни наказания и не из любви к другой вещи, например, удовольствиям, славе и пр., но только потому, что он знает Бога или что он знает, что познание Бога и любовь к нему есть высшее благо. Итак, суть Божественного закона и его главное правило заключаются в том, чтобы любить Бога как высшее благо, именно, как мы уже сказали, не из страха перед каким-либо взысканием и наказанием и не из любви к другой вещи, которой мы желаем наслаждаться: идея о Боге говорит ведь о том, что Бог есть высшее наше благо или что познание Бога и любовь к нему есть последняя цель, к которой должны направляться все наши действия»[190].

И сразу вслед за этим он говорит, что такое понимание Божественного закона дано лишь немногим; так сказать, исключительно интеллектуальной элите человечества:

«Однако плотский человек (homo camalis) не может понять этого, — ему кажется это нестоящим, потому, что он обладает слишком скудным познанием о Боге, а также и потому, что он в этом высшем благе не находит ничего, что можно было бы осязать, съесть или, наконец, что могло бы вызвать плотские удовольствия, которыми он больше всего наслаждается, — не может потому, собственно, что это благо состоит только в размышлении и чистой мысли. Но кто знает, что у него нет ничего лучше разума и здорового духа, тот, без сомнения, сочтет это благо самым существенным»[191].

Продолжая эти рассуждения, Спиноза дает весьма интересную трактовку запрета Бога Адаму на вкушение плодов от древа познания добра и зла:

«Первое, что нам встречается, есть история о первом человеке, в которой рассказывается, что Бог заповедал Адаму не вкушать от плодов древа познания добра и зла. Это, по-видимому, означает, что Бог заповедал Адаму делать добро и отыскивать его с точки зрения добра, а не поскольку оно противоположно злу, т. е. отыскивать добро из любви к добру, а не из боязни перед злом. Ведь, как мы уже показали, кто делает добро вследствие истинного познания добра и любви к нему, тот поступает свободно и с душевной твердостью, а кто действует из боязни перед злом, тот действует принуждаемый злом, как раб, и живет под господством другого. И, стало быть, одно то, что Бог заповедал Адаму, заключает в себе весь естественный Божественный закон и абсолютно согласуется с предписанием естественного света»[192].

Завершается эта глава цитатами из притч царя Соломона и выводом о том, что «только мудрость, или разум научает мудро бояться Бога, то есть почитать его с истинным благоговением», и (через связку между максимами царя Соломона и апостола Павла) финальным выводом о том, что «Писание, безусловно, рекомендует естественный свет и естественный Божественный закон»[193].

В следующей, пятой главе Спиноза подводит читателя к мысли, что если подлинный Божественный закон, «научающий истинной жизни», должен носить универсальный характер, то есть предназначаться для всего человечества, то все религиозные законы и обряды, указываемые в Ветхом Завете и предназначенные только для евреев, такими Божественными законами быть не могут. И далее он напоминает, что пророк Исайя в своей книге якобы исключил из Божественного закона все ритуальные предписания и в результате выясняется, что «сам закон», так сказать, «Божественный закон нетто» заключается «в чистоте духа, упражнении или навыке в добродетели или хороших действиях и, наконец, в оказании помощи неимущему».

Вслед за этим Спиноза демонстрирует, насколько далеко он ушел от иудаизма и приблизился к христианству. Как рационалист, он, разумеется, не признает какой-либо Божественной природы Иисуса, но считает его пророком, причем стоящим выше Моисея. Ведь если Моисей, по версии Спинозы, учил евреев исключительно законам, направленным на пользу государства и (хотя и включающими в себя универсальные законы) не подкрепленным никакими доводами разума, то Христос, утверждает Спиноза, как раз не хотел вводить в общественную жизнь никаких новых законов, а учил исключительно универсальным моральным правилам.

Отсюда же — из того, что «Закон Моисеев» предназначен исключительно для сохранения Еврейского государства — Спиноза и делает вывод, что после окончательного исчезновения такого государства евреи свободны от его исполнения, а затем переносит вывод о свободе от соблюдения любых религиозных обрядов и на все человечество. Главным критерием того, является человек хорошим или плохим, праведником или грешником, он объявляет то, насколько тот, вне зависимости от национальности и вероисповедания, следует универсальным моральным законам. Думается, эта позиция и сегодня близка любому человеку, ведущему сугубо светский образ жизни и придерживающемуся атеистических убеждений.

Вне сомнения, такой читатель выразит полное согласие и с содержанием следующей главы «Трактата» — «О чудесах», в которой утверждается, что все описанные в Библии чудеса были таковыми исключительно в глазах людей. На деле же в их основе лежали естественные законы, установленные Богом для природы, но пока не познанные людьми. Верующий человек опять-таки, возможно, не усмотрит в этой мысли ничего оригинального: он просто тут же вспомнит строки 117-го псалма царя и пророка Давида: «Это — от Господа, и есть дивно в очах наших».

При этом Спиноза следует той же своей концепции чуда, которую он уже излагал в предыдущих работах: как раз если бы чудеса были возможны и происходили в реальности, это не подтверждало, а, наоборот, опровергало существование Бога, так как «если бы в природе случилось что-нибудь такое, что противоречило бы ее всеобщим законам, то это необходимо противоречило бы также и разуму и природе Божественной; или, если бы кто утверждал, что Бог делает что-нибудь вопреки законам природы, тот вынужден был бы в то же время утверждать, что Бог поступает вопреки своей природе. Нелепее этого ничего нет. Это же самое легко можно было бы вывести из того, что мощь природы действительно есть сама Божественная мощь и сила, Божественная же мощь есть самая что ни на есть (ipsissima) сущность Бога»[194].

В сущности, Спиноза делит все описанные в Библии чудеса на два вида.

К первым он относит те, которые, с его точки зрения, вполне можно объяснить естественными причинами — например, чудо «рассечения Чермного моря» легко объясняется тем, что подул сильный ветер и отогнал воды так, что евреи смогли пройти по его дну, а затем, когда ветер стих, морские воды вернулись в первоначальное состояние и поглотили египтян.

При этом Спиноза, вероятнее всего, был знаком с рациональным комментарием к Писанию, согласно которому при ветре такой силы, что он отгоняет воды моря, люди вообще не в состоянии нормально передвигаться, а потому чудом было и то, что евреи в это время спокойно и даже с песнями и плясками шли по дну моря. Однако этот комментарий он почему-то начисто игнорирует.

Ко второй группе чудес, описанных в Библии, Спиноза относит те, которые вроде бы естественными причинами объяснить было никак невозможно. По его мнению, во всех этих случаях речь идет о рассказах, искажающих действительность — ничего подобного либо никогда не происходило, либо происходило совсем не так, но авторы Писания «отчасти из религиозного побуждения, отчасти в силу предвзятых мнений поняли и рассказали дело совершенно иначе, нежели оно могло произойти в действительности».

«В Писании ведь, — добавляет Спиноза, — о многом рассказывается как о реальном, и многое также считалось реальным, что, однако, было лишь представлением и плодом воображения, например, что Бог (высшее существо) сходил с небес (см. Исх., гл. 19, ст. 18, и Втор., 5, ст. 19); что гора Синай дымилась потому, что Бог сошел на нее, окруженный огнем; что Илия вознесся на небо на огненной колеснице и огненных конях. Все это, конечно, были только фантазии, приноровленные к мнениям лиц, передавших нам о них так, как они им представлялись, т. е. как действительные вещи. Ведь все, смыслящие хоть сколько-нибудь больше толпы, знают, что Бог не имеет ни правой, ни левой руки, что он не движется и не покоится и не [пребывает] в [каком-то] месте, но абсолютно бесконечен и в нем заключены все совершенства. Это, говорю, знают те, которые судят о вещах исходя из понятий чистого разума, а не в зависимости от того, как воображение возбуждается внешними чувствами, что обыкновенно бывает с толпой, воображающей поэтому Бога телесным и облеченным царской властью, представляющей, что его трон находится в куполе неба под звездами, расстояние которых от Земли, по их мнению, не особенно велико»[195].

Думается, что читатель уже понял, что многие версии описываемых в Библии событий, с которыми он знакомился по книгам Лео Таксиля, Емельяна Ярославского, Зенона Косидовского и других авторов научно-популярных бестселлеров атеистического толка, берут свое начало именно в «Богословско-политическом трактате» Спинозы.

В связи со взглядом Спинозы на природу чуда автор этой книги не может не вспомнить комментарий современного израильского теолога доктора Пинхаса Полонского на рассказ Пятикнижия о том, как Бог сообщает 99-летнему Аврааму, что через год у него родится сын от девяностолетней Сарры:

«Авраам же и Сара были стары и в летах преклонных; и обыкновенное у женщин у Сары прекратилось. Сара вну-тренно рассмеялась, сказав: мне ли, когда я состарилась, иметь сие утешение? И господин мой стар. И сказал Господь Аврааму: отчего это рассмеялась Сара, сказав: «неужели я действительно могу родить, когда я состарилась?» Есть ли что трудное для Господа?..» (Быт. 18:11–14).

Пинхас Полонский убежден, что слова Сарры «И господин мой стар» имеют в виду под «господином» не Авраама, а Бога.

«Под «старостью» же Бога, — пишет Полонский, — Сара имеет в виду то, что Он больше не вмешивается в естественное течение вещей. «Старость» означает здесь прекращение изменчивости, потерю динамичности… Кроме того, если Сара говорит о «старости Бога», то ее фраза становится более логичной: «Я уже состарилась, да и Бог перестал изменять мир, все теперь идет по неизменным законам природы — поэтому я не смогу родить»…

…В ответ на позицию Сары «Бог создал мир, запустил его и больше не меняет его законов» — Всевышний выражает Свою готовность нарушить законы функционирования мира и этими словами меняет сложившуюся у Сары концепцию мироздания… И смех здесь играет очень важную роль».

Для Полонского Сарра — олицетворение каббалистической категории «гвура», предписывающей среди прочего принимать мир таким, каков он есть, и не стремиться к его изменению; скорее, наоборот — стоять на страже его незыблемости.

Исходя из этой мысли, он пишет:

«…Ведь все мы не любим предписанности и логической неизбежности, а любим быть свободными, любим преодоление предопределенное™. Ибо свобода (а не вынужденность) — есть Божественное качество, и смех есть чувство приближения к Богу, — Который, конечно, тоже смеется. (О смехе Всевышнего говорится в Псалмах 2:4,37:13,104:26 и многократно в Талмуде и мидрашах.)

Иными словами, смех — это радость от преодоления гвуры. И поэтому смех — это исправление Сары…

…Гвура, по своей сути, всегда принимает жизнь такой, как она есть: считается, что Бог обустроил все наилучшим образом и что молиться об изменениях совершенно не нужно и бессмысленно — поэтому Сара и не может поверить, что Бог вмешается и изменит ее жизнь. Главная проблема Сары — ее неверие в чудеса — возникает не оттого, что она не верит во всемогущество Бога, а потому, что она не верит в необходимость чудес.

Таким образом, Сара и Исаак, представляющие собой гвуру, жесткость, закон, «правильность», — испытываются в ситуациях, когда мир развивается нелогично, непредсказуемо, не так, как ожидалось. Быть правильным человеком хорошо, но быть «слишком правильным» — смешно, ибо мир «не вполне правилен», и этим он замечателен»[196].

«Слишком правильный человек» Бенедикт Спиноза верил исключительно в «правильный мир», вычерченный Богом-геометром, и потому, по сути дела, сознательно убивал в человечестве веру в чудесное. И, возможно, именно в нежелании признать, что «мир не вполне правилен, и этим он замечателен», в недопустимости исключений и заключается один из главных недостатков его философии.

Необходимо отметить, что Спиноза, вне сомнения, был отнюдь не первым критиком Библии с атеистических позиций, обратившим внимание на множество мест, которые можно охарактеризовать как противоречивые и несуразные. Так, еще в IX веке еврейский философ Хиви Габалки написал книгу, содержащую 200 возражений против учения о Божественном происхождении Ветхого Завета (до нас дошло только 66).

Вот лишь несколько из этих его возражений:

«№ 15. Душа смертна, «душа всякого тела есть кровь его» (Лев., 17:14).

№ 16. Если душа бессмертна, то почему Бог избрал местопребыванием чистой возвышенной души запятнанное, низменное тело?..

№ 19. Чудеса на Чермном море (Исход, 14:27) объясняются приливом и отливом.

№ 20. И манна, вопреки Исходу (16:13), не от Бога. Манна, которой питались евреи в пустыне, — сладкое растение, носящее на арабском языке имя «ман»…»[197] и т. д.

В ту же эпоху была написана анонимная атеистическая поэма «Ответь, если сможешь», в которой также ставились под сомнение Боговдохновенность и правдивость Библии.

Вот небольшая цитата из этого произведения:

В сущности, подобных вольнодумных произведений немало писалось и во времена Спинозы. К ним можно отнести и сочинения уже упоминавшегося Адриана Курбаха, и вышедший в 1666 году трактат друга и покровителя Спинозы Людовика Мейера с красноречивым названием «Философия — истолковательница Священного Писания», многие идеи которого перекликаются с «Богословско-политическим трактатом».

Однако научная библейская критика начинается с этой книги Спинозы именно потому, что он первым показал, что строиться она должна не на голых «рассуждизмах», а на лингвистическом и историческом анализе оригинального ивритского варианта библейского текста, а также первым провел такой системный анализ. С доводами Спинозы можно спорить или соглашаться, но отрицать то, что он пользуется (пусть и не всегда добросовестным) научным подходом, невозможно.

Это как раз отчетливо видно на примере седьмой-одиннадцатой глав «Трактата».

В седьмой главе — «Об истолковании Писания» он впервые определяет два основных принципа научной библейской критики:

«1. Она должна содержать природу и свойства языка, на котором книги Писания были написаны и на котором их авторы обыкновенно говорили. Ведь таким образом мы будем в состоянии найти все значения, которые каждая речь может допускать на основании обычного способа выражения. А так как все писатели как Ветхого, так и Нового Завета были евреи, то несомненно, что история еврейского языка прежде всего необходима для понимания книг не только Ветхого Завета, написанных на этом языке, но и Нового Завета, ибо хотя они были обнародованы и на других языках, однако содержат гебраизмы.

2. Она должна собрать положения каждой книги и свести их к существенным началам, чтобы таким образом все положения, встречающиеся об одном и том же предмете, могли быть у нас на виду; затем отметить все те, которые двусмысленны или темны или которые кажутся противоречащими друг другу. Здесь я называю темными или ясными те положения, смысл которых легко или трудно усматривается разумом из текста речи; мы ведь интересуемся только смыслом речей, а не их истинностью. Более того, пока мы отыскиваем смысл Писания, должно в высшей степени остерегаться предпосылать ему наше умозаключение, поскольку оно основано на принципах естественного познания (умалчиваю уже о предрассудках); но, чтобы нам не смешать истинность смысла с истиной по существу, его должно отыскивать на основании только употребления языка или посредством умозаключения, которое никакого другого основания, кроме Писания, не признает»[199].

В целом следует признать, что в «Богословско-политическом трактате» представлены как литературное, так и историческое и историко-литературное направления библейской критики, которые впоследствии были развиты Карлом Графом, Юлиусом Велльгаузеном и другими столпами так называемой научной библеистики.

Многие из его дальнейших рассуждений, особенно те, которые касаются грамматики и лексики иврита, представляются спорными, и тем более безапелляционно звучит утверждение Спинозы, что его метод анализа текста Библии является «единственно верным», а «там, где он окажется непригодным для достижения полного познания Писания, придется оставить всякую надежду на такое познание»[200].

Попытки же еврейских комментаторов отыскать в тексте Библии некий тайный смысл, увидеть в нем сокрытые мистические откровения подвергаются Спинозой осмеянию, и он обвиняет таких комментаторов в попытке искажения «истинного смысла» Писания. Мысль опять-таки, заметим, отнюдь не бесспорная.

В восьмой, одной из самых дерзких глав «Трактата» Спиноза берется за опровержение Боговдохновенности Торы и приводит свои доказательства того, что все книги Ветхого Завета являются творением рук человеческих.

Здесь опять-таки необходимо отметить, что согласно традиционному взгляду иудаизма Боговдохновенным от первого до последнего слова, то есть напрямую надиктованным Богом считается только Пятикнижие Моисеево. Все остальные книги написаны людьми, пусть и на основании откровений, переданных им Свыше, но, вне сомнения, несущих на себе отпечаток их личности, возможностей их восприятия и правильной передачи откровения, их исторической эпохи и т. д. Сам Танах[201], то есть корпус Священного Писания, известный христианам как Ветхий Завет, является своего рода антологией, отобранной и окончательно канонизированной мудрецами Талмуда в период римского владычества.

Однако Спиноза, вне сомнения, пошел куда дальше. Он начинает с отрицания того, что Моисей являлся по меньшей мере автором всего Пятикнижия. На основе лингвистического и исторического анализа текста пяти первых книг Библии, особенно Второзакония, следует, что весь первоначальный текст книг Моисея умещался по окружности алтаря. На основании этого Спиноза приходит к заключению, что «книга Закона Божьего, которую написал Моисей, была не Пятикнижие, но совершенно другая, которую автор Пятикнижия включил в свой труд в надлежащих местах».

Далее он проделывает столь же кропотливый историко-лингвистический анализ других книг Ветхого Завета и приходит к выводу, что все они с течением времени так или иначе редактировались и дополнялись, и выдвигает версию, что в итоге весь канон Ветхого Завета был отредактирован неким одним историком, которым, вероятнее всего, был писец Ездра.

Эта же тема продолжает рассматриваться в девятой главе, где Спиноза занимается вопросами библейской хронологии и показывает, что если исходить из самого Писания, то с момента исхода евреев из Египта до сооружения Первого иерусалимского храма должно было пройти 580 лет и даже больше, а не 480 лет, как это утверждается в Библии. Причина этого столетнего разрыва в хронологии до сих пор, кстати, является предметом оживленных споров как между историками и теологами, так и внутри богословских кругов.

Анализ библейского текста, включая уже и текст Нового Завета, продолжается и в двух следующих главах, но итоговый вывод Спинозы относительно Ветхого Завета оказывается не сильно отличающимся от версии Талмуда (если забыть об отрицании Боговдохновенности Пятикнижия): «Из этого мы легко заключаем, что до времен Маккавеев не было никакого канона священных книг; те же, которые теперь имеем, были отобраны из многих других фарисеями второго храма, установившими и молитвенные формулы, и приняты были только на основании их решений».

Главы с одиннадцатой по пятнадцатую посвящены вопросу, насколько Священное Писание и в самом деле следует считать священным, и взаимоотношениям философии и теологии. Точнее, уже не раз высказывавшемуся Спинозой и в других своих трактатах, и в письмах мнению, что на самом деле две эти области не связаны друг с другом, так как теология базируется на вере, а философия — на рациональном знании.

Базовые идеи здесь те же: «подлинное Слово Божье» начертано не в Библии, а в душах людей, и тот, кто следует универсальным моральным законам, тот и исполняет Слово Божье, суть которого сводится лишь к тому, чтобы любить Бога и ближнего. При этом Спиноза подчеркивает, что не отрицает, что Священное Писание несет в себе свет неких Божественных истин и именно в этом смысле, а не из-за рассказываемых в нем историй является священным, но одновременно вновь повторяет, что тот, кто пытается следовать не духу, а букве Библии, превращает религию в суеверие.

При этом, вспоминая свою полемику с Блейенбергом и одновременно забегая вперед и прекрасно понимая, к каким обвинениям могут привести подобные утверждения, Спиноза спешит заявить: «Я-то знаю, что я ничего недостойного Писания или слова Божьего не сказал: я не утверждал ничего такого, истинность чего я не доказал бы самыми очевидными доводами, и поэтому, конечно, могу утверждать, что я ничего нечестивого или что отзывает нечестием не сказал. Признаюсь, что иные светские люди, которым религия в тягость, могут из этого вывести заключение о свободе грешить и могут без всякого основания, только ради потворства желанию заключать отсюда, что Писание везде содержит ошибки, подделки, а следовательно, и не обладает никаким авторитетом. Но помочь подобным людям невозможно согласно той ходячей истине, что ничего нельзя сказать настолько правильно, чтобы сказанное нельзя было исказить дурным толкованием. Те, кто хочет потворствовать желаниям, могут легко найти какой-нибудь предлог; и те, у кого некогда имелись самые оригиналы, Ковчег Завета, имелись даже сами пророки и апостолы, были не лучше и повиновались не больше; но все, как иудеи, так и язычники, всегда были одни и те же, и добродетель во всяком веке была очень редка»[202].

«Теперь, — продолжает Спиноза в четырнадцатой главе (она называется «Что есть вера, кто такие верующие, определяются основания веры и, наконец, сама она ограничивается от философии»), — я не побоюсь перечислить догматы всеобщей веры (fides universalis), или основные цели всего Писания. Все они (как весьма очевидно следует из того, что мы в этих двух главах показали) должны сводиться к следующему, именно…

1) что существует Бог, т. е. верховное существо, в высшей степени справедливое и милостивое, или образец истинной жизни; ведь кто не знает или не верит, что он существует, тот не может ему повиноваться и признавать его судьей;

2) что он един (unicum); никто ведь не может сомневаться, что это также безусловно требуется для величайшего благоговения, удивления и любви к Богу…

3) что он всюду присутствует или что все для него открыто…

4) что он имеет верховное право и господство над всем и все делает не по принуждению права, но по абсолютному благоизволению и особой милости; ему ведь все обязаны безусловно повиноваться, сам же он — никому;

5) что почитание Бога и повиновение ему состоит только в справедливости и благости, или любви к ближнему;

6) что только все те спасены, кто повинуется Богу, ведя этот образ жизни; остальные же, живущие под господством чувственных наслаждений, суть погибшие…

7) наконец, что Бог прощает грехи кающимся. Ведь нет никого, кто бы не грешил…»[203]

В этих словах — квинтэссенция «религии Спинозы». Она вроде бы укладывается в рамки всех авраамических религий, но вместе с тем объявляет ненужным само священнослужение и вообще любые обряды и ритуалы — и в этом смысле как бы напрочь их отрицает.

Такая религия предоставляет каждому «полнейшую свободу философствования», без которой, по Спинозе, в свою очередь, не может быть и подлинно свободного общества.

К вопросам государственного устройства и отношениям между государством и религией Спиноза переходит в шестнадцатой главе — «Об основах государства, о естественном и гражданском праве каждого и о праве верховной власти».

Думается, для читателя не станет неожиданностью, что такой рационалист, как Спиноза, считает, что в идеале общество должно «жить по законам и известным указаниям нашего разума, которые, как мы уже сказали, имеют в виду только истинную пользу людей»[204].

Далее он развивает представленную Томасом Гоббсом в «Левиафане» теорию общественного договора, отмечая, что в целях обеспечения безопасности и блага каждого люди «должны были весьма твердо постановить и договориться направлять все только по указанию разума (которому никто не смеет открыто противоречить, чтобы не показаться безумным) и обуздывать желание, поскольку оно советует что-нибудь во вред другому, и никому не делать того, чего не желаешь себе, и, наконец, защищать право другого, как свое».

Но стоп! Любой даже поверхностно знакомый с иудаизмом человек, прочитав эту сентенцию, немедленно вспомнит, «откуда у нее ноги растут» — из знаменитой талмудической истории о том, как некий римлянин пришел к еврейскому мудрецу Гилелю и попросил его научить его «всей Торе, пока он стоит на одной ноге». «Не делай другому того, чего не желаешь себе. В этом — вся Тора. Все остальное — комментарии. Иди и учи!» — ответил Гилель.

Спиноза, как видим, вновь увиливает от указания первоисточника своих идей, хотя явно убежден, что в идеале общественные отношения должны строиться на этой максиме еврейского мудреца.

Сама степень свободы любого общества определяется им в зависимости от того, насколько его законы построены на требованиях разума, а не произвола, и от широты общественных слоев, чьи интересы и блага оно защищает. Именно это, а не принцип общественного устройства, то есть республика и монархия, по Спинозе, является в данном случае наиважнейшим критерием.

«Конечно, — пишет он, — действие по приказанию, т. е. повиновение, некоторым образом уничтожает свободу, но делает рабом не это, а основание действия. Если цель действия есть польза не самого действующего, но повелевающего, тогда действующий есть раб и бесполезен себе. Но в той республике и империи, где высший закон есть благо всего народа, а не повелителя, тот, кто во всем повинуется верховной власти, должен быть назван не бесполезным для себя рабом, но подданным, а потому то государство наиболее свободно, законы которого основаны на здравом рассудке; там ведь каждый, когда он захочет, может быть свободным, т. е., не кривя душой, жить по указанию разума. Так же и дети, хотя они обязаны повиноваться всем приказаниям родителей, не являются, однако, рабами, ибо приказания родителей больше всего направлены на пользу детей. Следовательно, мы признаем большое различие между рабом, сыном и подданным. Они поэтому определяются так: раб есть тот, кто обязан подчиняться приказаниям господина, имеющим в виду пользу только повелевающего; сын же тот, кто делает по приказанию родителя то, что ему полезно; наконец, подданный тот, кто делает по приказанию верховной власти то, что полезно обществу, а следовательно, и ему»[205].

Но в том-то и дело, что в монархии благо повелителя и его приближенных неминуемо ставится выше блага большей части общества, и, следовательно, подданные выступают в качестве рабов, а не детей государства — и так Спиноза подводит читателя к мысли о неоспоримом преимуществе демократии перед авторитаризмом, республики — перед монархией.

Чрезвычайно любопытны изложенные в семнадцатой главе размышления Спинозы о природе древнего еврейского государства, которое он определяет как теократическое — в том смысле, что роль монарха в нем была отведена Богу. Это давало гражданам такого государства немалые преимущества по сравнению с другими государствами как своего, так и более позднего времени — «Ибо нигде граждане не владели своим имуществом с большим правом, чем подданные этого государства, которые с князем имели равную часть в земле и пашне. Здесь каждый был вечным господином своей части, ибо если кто-нибудь, принуждаемый бедностью, и продавал свое поместье или поле, то с наступлением юбилея оно должно было вновь восстанавливаться за ним. Подобным образом были сделаны и другие постановления, для того чтобы никто не мог быть лишен своих недвижимых имуществ. Затем, нигде бедность не переносилась так легко, как там, где любовь к ближнему, т. е. к согражданину, должна была соблюдаться с величайшей Богобоязнью, дабы иметь в своем Боге милостивого царя».

Но в следующей главе, исследуя причины гибели Еврейского царства, Спиноза в качестве основной из них называет слишком сильное вмешательство священнослужителей в дела государства, их попытки определять его политику.

«Из этого, — говорит он в восемнадцатой главе, подытоживая свои размышления по поводу политической истории евреев в древности, — мы весьма ясно видим:

1) как пагубно и для религии, и для государства предоставлять служителям святыни какое-либо право издавать декреты или заниматься делами правления; и, наоборот, насколько все выходит прочнее, если их ограничивают таким образом, что они подают свой голос за что-нибудь, только когда их спрашивают, а в то же время учат только тому, что принято и вошло в обычай, и исполняют это на практике;

2) как опасно относить к Божественному праву веши чисто спекулятивные и устанавливать законы о мнениях, о которых люди имеют обыкновение или могут спорить; ведь царская власть более жестока там, где мнения, составляющие право каждого, которым никто не может поступиться, считаются за преступление; как раз там, где это имеет место, обыкновенно больше всего царит ярость народа. Так, Пилат, чтобы уступить ярости фарисеев, приказал распять Христа, которого он признал невиновным»[206].

Заключительная, двадцатая глава — это уже настоящий гимн подлинно свободному, демократическому государству, в котором каждый уважает права другого и пользуется полной свободой слова и вероисповедания, а церковь находится в подчиненном отношении к светским властям и приноравливается к ним.

Конечная цель государства, провозглашает Спиноза, «заключается не в том, чтобы господствовать и держать людей в страхе, подчиняя их власти другого, но, наоборот, в том, чтобы каждого освободить от страха, дабы он жил в безопасности, насколько это возможно, т. е. дабы он наилучшим образом удерживал свое естественное право на существование и деятельность без вреда себе и другому. Цель государства, говорю, не в том, чтобы превращать людей из разумных существ в животных или автоматы, но, напротив, в том, чтобы их душа и тело отправляли свои функции, не подвергаясь опасности, а сами они пользовались свободным разумом и чтобы они не соперничали друг с другом в ненависти, гневе или хитрости и не относились враждебно друг к другу. Следовательно, цель государства в действительности есть свобода»[207].

Последние слова давно уже стали афоризмом, и именно они выбиты на памятнике Спинозе в Амстердаме.

Повторим, мы не можем в этой книге пересказать и проанализировать все идеи «Богословско-политического трактата» Спинозы, но, думается, читатель уже понял, что речь идет — особенно с учетом эпохи ее написания — и в самом деле о великой книге.

Понял он наверняка и то, какое огромное влияние она оказала не только на отношение современного человечества к Библии и религии в целом, но и на всю систему ценностей современного западного общества, в котором, перефразируя знаменитую поговорку, все дороги ведут к Спинозе.

В сущности, именно с выхода в свет «Богословско-политического трактата» и начиналась его мировая слава.