Спиноза

Глава двадцатая ВОСКРЕСЕНИЕ

Как это часто бывает, бессмертие Спинозе обеспечили не его последователи, а наиболее яростные из его противников — публикуя все новые и новые сочинения против «Богословско-политического трактата» и «Этики», они лишь способствовали к возбуждению интереса у всех инакомыслящих к личности философа.

«Католические и протестантские теологи, — писал Василий Соколов, — выступавшие против идей Спинозы единым фронтом, разоблачали его как коварного атеиста, непрерывно использующего имя Бога для обмана не искушенных в распознании атеизма людей. Весьма показательны в этом отношении слова, принадлежащие французскому протестантскому мистику Пьеру Пуарэ (высказавшему их в Нидерландах в 1685 г.), утверждавшему, будто Спиноза, став «из иудея христианином, из христианина — деистом, а из деиста — атеистом», в конечном итоге превратился в «мракобеса» и орудие дьявола. Его опасность для верующих усугублена тем, что Спиноза нигде в своих произведениях не признается открыто в своем атеизме, а, напротив, постоянно прибегает к имени Бога, который истолковывается им в сущности как «груда конечных вещей», телесных и духовных (см. 94, 50–52). Как для множества теологов, так и для философов-идеалистов XVII–XVIII вв. имя Спинозы стало примерно тем же, чем для их предшественников в течение многих веков служило имя Эпикура. Спинозизм стал для них эталоном атеизма. Весьма показательно в этом отношении сочинение немецкого теолога Буддеуса «О спинозизме до Спинозы», в котором прослеживается развитие идей, аналогичных его учению, начиная с античности. Другой немецкий профессор теологии, Христиан Кортгольт, в сочинении «О трех великих обманщиках», разумея под ними Герберта из Чербери, Гоббса и Спинозу, в качестве наиболее зловредного для религии рассматривал именно Спинозу. Называя его одним из самых последовательных «натуралистов», Кортгольт «перекрестил» автора «Этики» из Бенедикта, то есть «благословенного», в Маледикта, то есть «проклятого». Нидерландский теолог Жак Фай утверждал, что обозначенное словом «пантеизм» направление представляет собой «особую форму атеизма, которую в предшествующем веке Спиноза извлек из ада и писаний языческих философов»[297].

Естественной реакцией на эту ненависть стало то, что уже к концу XVII века «Богословско-политический трактат» и «Opera Posthuma» были переведены не только на голландский, но и на английский, немецкий и французский языки. Не исключено, что именно под влиянием идей Спинозы в 1670-х годах в Германии возникло полулегальное атеистическое движение Матиаса Кнуцена, ратовавшего за «религию совести».

О том, что он является последователем Спинозы, заявлял и немецкий вольнодумец Фридрих Вильгельм Штош, чья книга «Согласие разума и веры, или Гармония моральной философии и христианской религии» была сожжена в 1694 году. Такая же судьба постигла манускрипт, отрицавший существование Бога, подброшенный в одну из церквей Магдебурга в 1714 году, а также вышедший в 1717 году трактат Теодора Лау «Размышления о Боге, мире и человеке».

В 1719 году в Гааге в качестве приложения к анонимной биографии Спинозы был издан памфлет «Мысли Спинозы», представляющий собой популяризованный, а значит, и несколько упрощенный пересказ содержания «Богословско-политического трактата» и некоторых положений «Этики». Автором этого откровенно атеистического сочинения называли то биографа Спинозы Яна Максимилиана Лукаса, то Людовика Мейера, то французского историка графа Анри де Буленвилье. Этот трактат затем неоднократно переиздавался в Голландии, Германии и Швейцарии, а в советский период начиная с 1930 года не раз выходил на русском языке[298].

Но подлинно всемирная слава с влиянием на судьбы человечества пришла к Спинозе после того, как его подняли на щит французские мыслители XVIII века Вольтер, Двдро, Гольбах и другие, познакомившиеся, вероятно, с его сочинениями не напрямую, а из вышедшего в 1697 году «Исторического и критического словаря» Пьера Бейля.

Дидро отождествил субстанцию в понимании Спинозы с материей, а Вольтер был первым, кто высказал мысль о том, что Бог и природа являются у Спинозы равнозначными понятиями и что на самом деле Спиноза просто скрывал свое убеждение в том, что никакого Бога не существует, ради собственной безопасности и т. д.

Автор этой книги уже писал, что подобная точка зрения равнозначна недостойному обвинению Спинозы во лжи и сокрытии его подлинных убеждений на протяжении всей его жизни. Это вступает в вопиющее противоречие не только с его теоремой 72 (часть IV) из его «Этики»: «Человек свободный никогда не действует лживо, но всегда честно», но и со всем, что нам известно о личности Спинозы, о его жизни в абсолютном согласии с его философией.

Уже когда работа над этой книгой подходила к концу, автор обнаружил, что сходной точки зрения придерживается и автор другой современной беллетризированной биографии Спинозы Александр Федоров.

«Вряд ли этот скептик XVIII столетия (Вольтер. — П. Л.), — пишет Федоров, — был прав, наделяя Спинозу теми чертами натуры, которыми в избытке обладал сам, приученный лицемерить в своем постоянном общении с коронованными особами Европы. У Спинозы, всегда предпочитавшего светскому кругу общения пребывание наедине с истиной, негоже выискивать признаки неискренности и лицемерия. Он относился к числу тех, кто привык «истину царям с улыбкой говорить». Поэтому коли уж он сам не признавал себя безбожником, подтверждая это и каждой строчкой своих сочинений, и всем своим образом жизни, то незачем насильно втискивать его в прокрустово ложе атеизма»[299].

Тем не менее в значительной степени через Вольтера Спиноза оказал влияние на дальнейшее развитие европейского общества, и прежде всего его секуляризацию, провозглашение примата соблюдения моральных норм над следованием религиозным предписаниям, распространения идеи «личного Бога» и религии как личного дела каждого.

При этом высоконравственный образ жизни Спинозы, незапятнанность его личности, позволявшая считать его едва ли не святым, играли в деле распространения этих принципов среди образованной европейской публики не меньшую роль, чем его сочинения (которые подавляющее большинство никогда не читало).

«Населите один город Эпикурами, Симонидами, Протагорами, Дебарро и Спинозами, а другой — янсенистами и молинистами, — с сарказмом писал Вольтер в своем «Философском словаре», — и в каком из них, полагаете вы, будет больше волнений и ссор? Если рассматривать атеизм лишь в отношении к этой жизни, то он был бы весьма опасен в среде дикого непримиримого народа; однако ложные представления о Божестве были бы не менее губительны. Большинство великих мира сего живут так, как если бы они были атеистами: всякий, кто прожил жизнь и был наблюдателен, знает, что познание Бога, его присутствие и правосудие не имеют ни малейшего влияния на войны, союзы, а также на объекты тщеславия, выгоды, удовольствий, похищающих каждое мгновение жизни этих людей; однако нет того, чтобы они грубо попирали правила, установленные в обществе, и потому гораздо более приятно проводить свою жизнь рядом с ними, нежели с суеверными людьми и фанатиками. Атеизм и фанатизм — два чудовища, способные разодрать на части и пожрать общество; однако атеист в своем заблуждении сохраняет свой разум, вырывающий зубы из его пасти, фанатик же поражен неизлечимым безумием, наоборот, эти зубы оттачивающим»[300].

Эта линия вольтеровского понимания учения Спинозы нашла свое развитие в XIX столетии в работах убежденного материалиста Людвига Фейербаха, называвшего Спинозу «Моисеем для современных вольнодумцев и материалистов», который «заложил первые основы для критики и познания религии и теологии».

По мнению Фейербаха, «тайна, истинный смысл спинозистской философии есть природа». Вместе с тем он категорически отвергал спинозовское отождествление природы и Бога, даже приравненного к субстанции, и считал, что окончательное разделение между материализмом и идеализмом должно проходить по границе «или Бог, или природа». Одним из главных недостатков философии Спинозы Фейербах считал ее абстрактность и умозрительность, что и выразил в своем знаменитом панегирике Спинозе:

«Философия Спинозы есть философия возвышенного. Спиноза все объединяет в одной великой, нераздельной и гармонической мысли. Он астроном, который, не опуская глаз, взирает на солнце Единства, или Божества, и, поглощенный этим величественным зрелищем, теряет из виду землю, земные предметы и интересы как нечто совершенно ничтожное. Он Коперник новой философии. Божество является для него не солнцем Птолемея, а тем неподвижным центром, вокруг которого совершенно несамостоятельно кружится земля, подобно мотыльку, который, очарованный и опьяненный прелестью света, порхает вокруг горящей свечи и, наконец, бросается в ее пламя, как будто он лишь акциденция этой светящейся субстанции. В глазах Спинозы различие дня и ночи слишком относительно и не важно для того, чтобы на основании его заключить, что земля есть самостоятельный центр, и напирать на ее движение вокруг собственной оси как на существенный и важный момент»[301].

Философия Спинозы оказалась и в центре развернувшейся в XVIII веке в Германии дискуссии о пантеизме, в которой принимали активное участие великие Гёте и Гердер, которые, по замечанию Василия Соколова, «по сравнению со Спинозой пошли дальше по пути выяснения диалектической картины природы, истолковывая процесс формирования природных явлений и предметов как их непрерывное преобразование и даже развитие от низшего к высшему (см. 67,80,88,92). Эта диалектическая картина единой действительности, все явления и процессы которой бесчисленно многообразными способами связаны друг с другом, была усилена Шеллингом, а затем и Гегелем, также во многом опиравшимся здесь на Спинозу. Недаром их младший современник Шопенгауэр называл их неоспинозистами»[302].

А вот как оценивает влияние Спинозы на развитие мировой философии «Краткая еврейская энциклопедия»:

«Немецкие романтики и близкий к ним богослов Ф. Шлейермахер положили начало религиозно-мистической интерпретации философии Спинозы. Гегель видел в учении Спинозы «исходный пункт всей философии». Он указал на противоположность между философией Спинозы и материализмом: Спиноза отрицал не Бога, а бездушную материю. Учение Спинозы, согласно Гегелю, — не атеизм, но «акосмизм».

Ф. Шеллинг в своей философии тождества интерпретировал учение Спинозы в мистическом духе. Под влиянием немецкого идеализма английский поэт и философ С. Колридж стремился совместить учение Спинозы с христианской религией»[303].

Гегель, среди прочих идей Спинозы, развил его идею о свободе как постигнутой необходимости, резко раздвинув ее границы и провозгласив субъектом свободы не только отдельную человеческую личность, живущую по законам разума, но и целые народы, и таким образом перенес эту идею на всю человеческую историю.

То, что философия Спинозы стала в равной степени «питательным бульоном» для стоявших на столь противоположных позициях философов, как Гегель и Фейербах, думается, лишь еще раз доказывает величие и масштабность его идей.

Тех, кто интересуется историей восприятия философии Спинозы в России, весьма рекомендуется прочесть увлекательную статью Игоря Кауфмана, которая так и называется «Философия Спинозы в России»[304]. Как рассказывается в этом обзоре, впервые философия Спинозы упоминается в «Рассуждении о безбожии» Феофана Прокоповича, вышедшей в свет в 1774 году, но написанной с учетом даты смерти этого выдающегося проповедника, публициста, философа на четыре десятилетия ранее. Разумеется, Прокопович присоединился к числу критиков «Богословско-политического трактата» Спинозы, хотя внимательно его, судя по всему, не прочел.

О Спинозе упоминал также Михаил Щербатов в своем трактате «Разговор о бессмертии души» (1788), а затем философия Спинозы как «самая складная из всех систем древних и новых» была довольно подробно, хотя и предвзято представлена в «Истории философских систем по иностранным руководствам составленной» (1818–1819) Александра Галича.

Впервые в России в положительном ключе мировоззрение Спинозы было упомянуто в опубликованном в 1824 году альманахе «Мнемозина» в статье Владимира Одоевского «Секта идеалистико-елеатическая, отрывок из словаря Истории философии».

В рецензии на альманах Фаддей Булгарин язвительно заметил: «…неслыханная новость — система жида Спинозы основана на христианской нравственности».

Чтобы не утомлять читателя перечнем имен и названий, отметим, что наряду с категорическим неприятием в итоге в русской философской школе, как и в западноевропейской, сложились два в равной степени благоговейных отношения к наследию Спинозы.

Одно из них — последовательно материалистическое и атеистическое — представлял Николай Чернышевский, видевший в Спинозе непосредственного предшественника Фейербаха.

«Когда он (Фейербах. — П. Л.) явился, то устарел Спиноза. Но прошло более полутораста лет, прежде чем явился достойный преемник Спинозе. Не говоря о нынешней знаменитой мелюзге, вроде Дарвина, Милля, Герберта Спенсера и т. д. — тем менее говоря о глупцах, подобных Огюсту Конту, — ни Локк, ни Гьюм, ни Кант, ни Гольбах, ни Фихте, ни Гегель не имели такой силы мысли, как Спиноза. И до появления Фейербаха надобно было учиться понимать вещи у Спинозы, — устарелого ли, или нет, например, в начале нынешнего века, но все равно: единственного надежного учителя»[305], — писал Чернышевский.

Второе направление олицетворял великий русский философ Владимир Соловьев, в формировании мировоззрения которого Спиноза, пожалуй, сыграл определяющую роль. Вопреки распространенному взгляду на Спинозу как атеиста именно чтение Спинозы «вернуло» молодому русскому философу Бога. И, наконец, именно у Спинозы Соловьев нашел подтверждение своей первоначально чисто интуитивной идеи о духовном всеединстве мира.

Неудивительно, что когда в 1897 году Александр Введенский опубликовал статью, в которой доказывал, что Спиноза был атеистом, Владимир Соловьев поспешил ответить на это статьей «Понятие о Боге (в защиту философии Спинозы)», в которой настаивал на том, что Спиноза не только не был атеистом, но и был глубоко религиозным человеком, причем религиозность эта вполне вписывается в систему христианских ценностей. «Пантеистическое чувство общения с всеединою субстанцией, порождая целые религиозные учения, дает вместе с тем глубокую религиозную одушевленность мировоззрению таких умов, как Спиноза и Гёте. Будучи народною религией в дальней Азии, пантеизм давно стал в Европе излюбленною религией метафизиков и поэтов, для которых он не есть отвлеченное понятие, а данное опыта.

Но — что еще более важно и замечательно — основанные на религиозном опыте идеи абсолютного, как безусловной отрешенности от всяких определений (буддизм) и как всеединой субстанции всякого бытия (браманизм), несомненно вошли в качестве подчиненных элементов в более содержательное, на более глубоком и совершенном религиозном опыте (в истинном Откровении) основанное воззрение христианское»[306], — писал Соловьев.

Среди множества замечательных статей русских мыслителей, посвященных Спинозе, особое место, по мнению автора этой книги, занимает блестящее эссе Льва Шестова «Сыновья и пасынки времени (Исторический жребий Спинозы)».

Как уже говорилось, Лев Шестов обвинял Спинозу ни много ни мало как в Богоубийстве: тот Бог, которого он предложил человечеству, — это совсем не Бог Библии, и именно начиная со Спинозы, по мнению Шестова, у человечества «что-то пошло не так».

Но опираясь на гегелевскую мысль о духе времени, а заодно на мысль самого Спинозы о необходимости всего происходящего и о том, что через эту необходимость и проявляется воля Бога, Шестов начинает проводить мысль о безусловно не случайном появлении фигуры Спинозы. Оно отвечало духу и велению времени, нуждающемуся в такой фигуре, и в этом смысле рождение Спинозы и провозглашение им своих идей могло произойти исключительно по воле Бога, а сам Спиноза, любивший Бога «всем сердцем своим и всем достоянием своим», выполнял, «убивая» Его для человечества, возложенную на него миссию. В этом смысле Шестов приравнивает Спинозу к самому пророку Исайе, который в ответ на призыв Бога, кого пошлю, чтобы передать Его послание, делает шаг вперед и отвечает: «Вот я, пошли меня!»

«Вы понимаете теперь Паскаля, — пишет Шестов. — Всем существом своим он чувствовал, что ясность и отчетливость и постоянный Бог, который не может и не хочет обманывать людей, есть начало смерти и уничтожения. И Спиноза это чувствовал. Но пути Господа неисповедимы. Как пророк Исайя, Спиноза услышал голос Бога: кого пошлю, кто пойдет? И он ответил: вот я, пошли меня. И когда Бог повелел ему, пойди и скажи всем народам мира, — Спиноза пошел и сказал им те страшные слова, которые я уже приводил: воля и разум Бога имеют столько же общего с волей и разумом человека, сколько созвездие Пса с псом, лающим животным. Иначе говоря: написанное в Библии «человек создан по образу и подобию Божию» — ложь и выдумка. Правду знали греки, до которых дошла мудрость дальнего востока. Не Бог создал человека, а человек сам, преступно и нечестиво, вырвался к бытию. Бога, творца земли и неба, свободно создавшего человека, быть не должно. Такой Бог — миф. Такого Бога убить надо. И убить Его должен, по неисповедимым судьбам, тот, кто больше всех других любил его. Мы помним рассказ о том, как Бог искушал Авраама — велел ему принести себе в жертву единственного сына Исаака. Но в последнюю минуту ангел отвел руку отца-убийцы. Спинозе же пришлось довести до конца страшное дело. Ангел не прилетел и не отдел его руки, и тот, кто больше всего любил Бога, оказался Его убийцей»[307].

Человек, далекий от иудаизма и не знающий о еврейском происхождении Льва Шестова, безусловно, не сумеет прочесть то, что философ заложил между строк в этом обвинительном вердикте Спинозе. Миссия Спинозы, по Шестову, заключалась в том, чтобы довести то, что в еврейской философии называется «эстер паним» (буквально «сокрытие лица» — в значении «сокрытие лица Всевышнего», то есть приведение мира в состояние, когда Его присутствие в нем явно не ощущается) до своего предела — так, чтобы вообще избавить человека от «ират шамаим» («трепета перед небесами»).

«Воля Бога была исполнена, — пишет Шестов в заключительной части эссе. — Раз Спиноза на призыв: «кого пошлю?», ответил — «вот я, пошли меня», он уже не мог уклониться от своей «исторической» миссии, как не могли уклониться Декарт и другие великие сыновья раннего и позднего возрождений. Спиноза убил Бога, т. е. научил людей думать, что Бога нет, что есть только субстанция, что математический метод (т. е. метод безразличного, объективного или научного исследования) есть единственный истинный метод искания, что человек не составляет государства в государстве, что Библия, пророки и апостолы истины не открывали, а принесли людям только нравственные поучения и что нравственные поучения и законы вполне могут заменить Бога, несмотря на то, что если бы человек рождался свободным или если бы он не сорвал плода с запретного дерева, то он не различал бы добра и зла, что вообще не было бы добра и зла, а все было бы «добро зело»… Но этого божеского «взгляда», который был у первого человека до грехопадения, людям уже не суждено иметь. «Ослепи их сердце, чтоб они глядели и не видели». Или видели ясно и отчетливо, clare et distincte, — но не то, что есть, и вместе с тем были убеждены, что то, что они видят ясно и отчетливо, есть то, что видел сам Бог в седьмой торжественный день, когда Он, отдыхая от трудов, любовался Своим миром.

Все это сделал Спиноза. Он внушил людям, что можно любить Бога всем сердцем и душой, как любил его псалмопевец и любили пророки, — даже и тогда, если Бога нет, если на место Бога поставлена объективная, математическая, разумная необходимость или идея человеческого добра, ничем от разумной необходимости не отличающаяся. И люди поверили ему. Вся современная философия, выражающая собою, в общем, не то, чем люди живы, а что людям нашептывает Дух времени, так убежденная в том, что ее «видения» или, как теперь говорят, «интуиция» есть полнота возможного видения — не только для человека, но тоже для ангелов или богов (так теперь говорят — это уже не моя выдумка), целиком вытекла из Спинозы…

…Да иначе и быть не могло. Бог послал своего пророка, чтоб он ослепил и связал людей и чтоб связанные и слепые считали себя свободными и зрячими. Знал ли это Спиноза, знаем ли мы, читающие Исайю и Спинозу? Нельзя не только ответить — нельзя и задавать такой вопрос… Но сомнений быть не может, что, идя по намеченному Декартом пути, преодолевая «дуализм» протяженности и мышления и создавая так восхищавшую Гегеля и сейчас восхищающую наших современников идею единой «субстанции», Спиноза чувствовал, что он убивает Того, кого любил больше всего в мире. И убивает по Его, Божественному, свободному повелению и по собственному несвободному человеческому хотению. Прочтите строки, которыми начинается так мало, к сожалению, читаемый «Tractatus de emendatione intellectus». Это не декартовское ликующее de omnibus dubitandum, не этический идеализм Фихте, не сановный панлогизм Гегеля, это не гуссерлевская вера в разум и науку. Нет, повторяю, во всем, что писал Спиноза, нет и следа торжества и ликования. Он идет к жертвеннику не как жрец, а как обреченный»[308].

Совершенно новая, неожиданная жизнь ждала Спинозу и его учение в Советском Союзе, где он был объявлен предтечей марксизма-ленинизма. При этом, как верно замечает Андрей Майданский[309], определяющую роль в выработке такого отношения к Спинозе сыграл Георгий Плеханов. Этот выдающийся теоретик марксизма предпочел не вспоминать о том, что сам Маркс в «Святом семействе» квалифицировал спинозовскую субстанцию как «метафизически переряженную природу в ее оторванности от человека», но зато припомнил, как в ответ на его вопрос к Энгельсу, как он относится к решению Спинозой основного вопроса философии, классик ответил: «Конечно, старик Спиноза был вполне прав».

«Вдохновленный таким ответом, — пишет Андрей Майданский, — Плеханов провозгласил метафизику Спинозы философским первоистоком марксизма. «Современный материализм представляет собой только более или менее осознавший себя спинозизм». И даже более того: «Материализм Маркса и Энгельса был родом спинозизма».

Он же справедливо замечает, что в СССР философия очень быстро превратилась сначала в служанку, а затем и в рабыню идеологии. Спинозу эта участь не миновала — не раз отмечавшийся на страницах этой книги двойственный характер его философии привел к ожесточенным спорам сначала между самими последователями Плеханова, а затем и их противниками, и споры эти, как им и полагалось, сопровождались арестами, отправкой в ГУЛАГ и расстрельными приговорами.

Однако общий вектор развития был понятен: Спиноза представлялся последовательным материалистом и атеистом, его субстанция приравнивалась к материи, его Бог — к природе. Свое окончательное воплощение эта концепция в научной литературе приняла в работах главного советского спинозиста, профессора МГУ Василия Васильевича Соколова, а в научно-популярной — в книгах Моисея Соломоновича Беленького.

Стоит заметить, что Василий Соколов, вне сомнения, был одним из выдающихся историков философии в СССР, который, с одной стороны, в силу самой своей биографии был искренним приверженцем марксистско-ленинской философии и все рассматривал именно под ее углом зрения, а с другой стороны, вне сомнения, вынужден был подлаживаться под требования времени и, возможно, руководствовался в жизни своим пониманием теоремы 73 (часть IV) из «Этики» Спинозы: «Человек, руководствующийся разумом, является более свободным в государстве, где он живет сообразно с общими постановлениями, чем в одиночестве, где он повинуется только самому себе»[310].

Для того чтобы читатель мог лучше понять этого человека, стоит прочесть одну из последних его книг — «Философские страдания и просветления в советской и постсоветской России. Воспоминания и мысли запоздалого современника»[311].

В значительной степени именно благодаря Соколову и Беленькому массовый советский читатель воспринимал философию Спинозы в крайне вульгаризированном, если не сказать искаженном, виде. Но вместе с тем не стоит забывать, что в неменьшей степени благодаря тому же Соколову сочинения Спинозы в СССР пусть редко, но все же издавались и при желании подлинно вдумчивый читатель мог ознакомиться с оригиналом.

В то же время в советский период свой вклад в развитие понимания философии Спинозы внесли такие выдающиеся ученые, сумевшие прорваться через существующую конъюнктуру, как Валентин Асмус (бывший, кстати сказать, в свое время научным руководителем Соколова), Эвальд Ильенков, Абдусалам Гусейнов и др.

Дань Спинозе, пусть и в марксистской интерпретации его учения, отдавал и выдающийся советский психолог Лев Выготский, подчеркивавший в своих работах точность наблюдений Спинозы над человеческими аффектами.

Крушение СССР одновременно означало и конец существования философии в качестве рабыни и политики философии, и это, разумеется, не могло не сказаться на восприятии философии Спинозы. По сути дела, как уже говорилось, в последние десятилетия в России возникла новая школа спинозизма, которую создали такие талантливые ученые, как Игорь Кауфман, Аслан Гаджикурбанов, Андрей Майданский и др.

Не скованные страхом и идеологическими кандалами, эти исследователи все дальше и дальше уходили от Соколовской трактовки философии Спинозы, постепенно на равных включились в полилог об этой философии со своими западными коллегами, а в чем-то даже пошли дальше них.

Вопрос о том, к какому философскому лагерю отнести Спинозу, был ли он атеистом или, наоборот, философом, доведшим альтруистическую любовь к Богу до абсолюта, никогда не сходил с повестки дня и не сходит с нее и сегодня.

Наряду с теми, кто клеймил и восхвалял Спинозу как атеиста, всегда были те, кто читал его труды несколько иначе и предпочитал верить в его абсолютную искренность и ценность каждого его слова. В конце XVIII века отношение к Спинозе ряда философов, теологов и историков религии начало ощутимо меняться. Уже известный немецкий просветитель Георг Кристоф Лихтенберг осторожно высказывал мысль о том, что спинозизм представляет собой универсальную религию будущего. Великие немецкие романтики Новалис, Фридрих Шлегель и Фридрих Эрнст Даниэль Шлейермахер считали Спинозу не просто религиозным философом, но и мистиком.

Число интерпретаций учения Спинозы множилось год от года и уже давно перевалило, скажем, за количество течений, существующих в христианстве, — оказалось, что его сочинения не менее многогранны, чем Священное Писание.

Один из важных поворотов в восприятии Спинозы был совершен известным французским историком религии и философии Эрнестом Ренаном в его речи, произнесенной в связи с двухсотой годовщиной смерти великого мыслителя.

В сущности, Ренан заявил то, что до него уже заявлялось не раз (к примеру, упоминавшимися на страницах этой книги Гессом и Ленау), но, говоря словами Тургенева, сказал не свое, но вовремя.

Спиноза, утверждал Ренан, никогда не требовал «отменить религию». Наоборот, он провозгласил новую «естественную религию», не нуждающуюся ни в чудесах, ни в догматах, ни в молитвах.

Эта идея Ренана была подхвачена и развита Константином Бруннером, создавшим собственный пантеон мыслителей, которые постигли истину в форме абсолюта и который включал в себя Моисея, Христа, Платона, Эккарта и Спинозу. Бруннер называл автора «Этики» «величайшим из всех людей», являвшим собой персонифицированную мудрость, олицетворенную истину.

В 1920-х годах страстным пропагандистом философии Спинозы как новой «экуменической» и «светской» религии, основанной на познании абсолюта, стал немецкий филолог и философ Карл Гебхардт (не путать с его полным тезкой нацистским преступником Карлом Гебхардтом).

Будучи главой спинозовского общества, Гебхардт провозглашал, что судьба поставила автора «Этики» над нациями, он принадлежит всем народам и является создателем «подлинно экуменической философии», которая одновременно является и религией, свободной от ограниченности любой национальной религии и гармонирующей с наукой.

Друг и соратник Гебхардта Зигфрид Хессинг в открывающей вышедший в честь трехсотлетия великого философа юбилейный сборник статье «Здравствуй, Спиноза!» обращается к духу Спинозы со своеобразной молитвой и восклицает: «Освободи нас от греха!»

Если для христиан существует «общность во Христе», основанная преимущественно на любви, а не на познании, пишет Хессинг, то еще больше оснований для создания «общности во Спинозе», основанной на неразрывном единстве знания и любви.

Такого же взгляда на Спинозу придерживался Альберт Эйнштейн (а из советских физиков — Лев Ландау), провозглашавший Спинозу родоначальником «космической религии». Заявляя, что «Бог не играет в кости со Вселенной», Эйнштейн отрицал принцип неопределенности Гейзенберга именно потому, что он во многом противоречил детерминизму Спинозы, его принципу необходимости, в который он свято верил.

Отсюда же другие знаменитые выражения Эйнштейна: «Наука без религии безнравственна, религия без науки — слепа»; «Мы можем лишь познавать законы Бога, а не навязывать Ему свои» и др.

Неудивительно, что в продолжающемся споре между дарвинистами и антидарвинистами последние нередко поднимают на щит Спинозу: по их мнению, великий философ, с его идеей Бога и отрицанием случайностей в развитии мироздания, в наши дни непременно поддержал бы сторонников теории «Разумного замысла». Теория Дарвина, основанная на случайных мутациях, почти наверняка вызвала бы у него отторжение.

Выдающийся французский спинозист XX века Марсель (Марциал) Геру в своем двухтомном комментарии к «Этике» заявил, что Спиноза с наибольшей силой, чем кто-либо, выражал две фундаментальные черты представителя современной западной цивилизации — жажду познания и любовь к свободе, удовлетворяя тем самым «двойную потребность ума и сердца» и исповедуя «абсолютную религию», «мистику без тайн».

Гегель, который, как уже говорилось, находился под огромным влиянием Спинозы и вместе с тем не упускал возможности «подпустить под него шпильку», был убежден, что Бог Спинозы — это, по сути дела, все тот же облеченный в субстанциональные одежды старозаветный еврейский Иегова (что уже было нами прокомментировано).

В связи с этим чрезвычайный интерес представляет и вопрос о том, как еврейские мыслители и религиозные авторитеты относились к учению Спинозы. Тем более что они, вне сомнения, лучше, чем кто-либо, осознавали еврейские корни его философии.

Раввинистические авторитеты обычно демонстративно дистанцировались от Спинозы так, как будто его никогда не существовало, однако начавшая формироваться в конце XVIII — начале ХIХ века еврейская интеллигенция в отношении Спинозы раскололась на два лагеря.

Если духовный лидер еврейского просвещения Моисей (Мозес) Мендельсон (он же «немецкий Сократ») открыто заявил о себе как о поклоннике Спинозы, то один из основателей современной гебраистики Самуил (Шмуэль) Давид Луццатто выступил с резкой критикой спинозизма.

Луццатто не только не одобрял идею о связи учения Спинозы с иудаизмом, но и считал это учение его полной противоположностью. Отрицание Спинозой акта творения, провидения, библейского откровения, свободы воли и морали, основанной на чувстве и милосердии, по мнению Луццатто, выводило Спинозу за рамки еврейской религии.

Отрицательное отношение к идеям Спинозы разделяли и еврейские мыслители, далекие от ортодоксии, например Герман Коген, считавший пантеизм Спинозы чистым язычеством, противоположностью еврейского монотеизма.

Многие представители еврейского просвещения, как уже говорилось на страницах этой книги, видели в Спинозе своего кумира, проводя параллель между бунтом Спинозы против раввинской ортодоксии и собственной просветительской деятельностью. В их глазах Спиноза был подлинным «морэ невухим» — «наставником колеблющихся» нового времени, то есть приравнивался к Маймониду.

Вместе с тем израильский историк Элиезер Швейд в книге «Одинокий еврей и еврейство»[312] утверждал, что Спиноза, сознательно противопоставивший себя еврейству, не может считаться представителем еврейской философии, несмотря на несомненное влияние еврейских источников на его творчество.

Ему противостоит целая плеяда авторов (например, Женевьева Брикман), настаивающая на том, что в самых критических высказываниях в адрес еврейства Спиноза оставался еврейским мыслителем. Такого же мнения придерживался, к примеру, и автор вышедшей в 1934 году фундаментальной двухтомной «Философии Спинозы» Гарри Вольфсон.

Утвердившийся еще в XIX веке взгляд на Спинозу как на первого еврея, придерживавшегося светских, но одновременно национальных воззрений, в XX веке расширился до того, что Спинозу стали называть одним из многих предтечей сионизма — на том основании, что он предполагал возможность восстановления Еврейского государства в земле Израиля. Один из лидеров сионистского движения Нахум Соколов призывал к отмене отлучения, некогда наложенного на Спинозу; и это его мнение разделяли выдающийся историк и лингвист Иосиф Клаузнер и первый премьер-министр Израиля Давид Бен-Гурион.

Так, тот же Клаузнер в опубликованной в уже упоминавшемся «Юбилейном сборнике» статье «Иудейский характер учения Спинозы» в противоположность Гебхардту утверждал, что учение Спинозы «принадлежит не всему человечеству, но прежде всего иудейству». Бен-Гурион в своей статье «Позвольте нам исправить несправедливость» назвал Спинозу «первым сионистом в последние три столетия».

Дискуссия о еврейских корнях философии Спинозы активно продолжается до сих пор. Как до сих пор время от времени звучат призывы к раввинам объявить наложенный на него херем недействительным.

«Во многом такая высокая дискуссионность данной темы связана с тем, как понимается в каждом случае постановки указанного вопроса сама еврейская философия, еврейская интеллектуальная жизнь, — поясняет Игорь Кауфман. — В данном контексте не удивительно, что некоторые исследователи видят в проблематичности обнаружения еврейского контекста философии Спинозы более универсальную проблему, как вообще возможно признание еврейской идентичности в интеллектуальной жизни… Если учитывать исключительно монографии, то только за последние три года по меньшей мере семь авторов полностью либо частично посвятили свои книги проблеме влияния Спинозы на формирование еврейской идентичности в философской деятельности: Wertheim, D. J. Salvation through Spinoza. Brill, 2011; Biale, D. Not in the Heavens: The Tradition of Jewish Secular Thought. Princeton: Princeton University Press, 2011; Gottlieb, M. Faith and reason: Moses Mendessohn’s theologicalpolitical thought. Oxford: Oxford University Press, 2011; Schwartz, D. The First Modern Jew. Spinoza and the History of an Image. Princeton: Princeton University Press, 2012; Wulf, Jan-Hendrik. Spinoza in der juedischen Aufklaerung. Berlin: Akademie Verlag, 2012; Goetschel, W. Discipline of Philosophy and the Invention of Modem Jewish Thought. NY: Fordham University Press, 2013; Dunkhase, J. E. Spinoza der Hebraer: Zu einer israelischen Erinnerungsfigur. Goettingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2013…»[313].

В 1977 году в Иерусалиме состоялся Международный философский конгресс, посвященный трехсотлетию со дня смерти Спинозы. При Еврейском университете в Иерусалиме был создан научный центр по изучению философии Спинозы, постоянно выпускающий все новые исследования по спинозизму.

Споры вокруг наследия Баруха-Бенедикта Спинозы продолжаются, и конца им, похоже, не предвидится.

Они вечны и бесконечны, как сама субстанция, ибо и сам Спиноза сумел перестать быть модусом и стал субстанцией, выполнив, таким образом, то, что он считал главным назначением человека.