Спиноза

Глава седьмая БОГ НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ОБМАНЩИКОМ

О том, что «Трактат об усовершенствовании разума и о пути, которым лучше всего направляться к истинному познанию вещей» является одной из первых, если не первой философской работой Спинозы, свидетельствует и сам ее стиль, и некоторая эклектичность, и определенная слабость в формулировании идей и донесении их смысла до читателей. Видно, что мировоззрение автора сочинения в целом уже сложилось, его философские взгляды выстроились в стройную систему, но он еще только разрабатывает форму их изложения.

Как уже говорилось, Спиноза, по всей видимости, приступил к написанию «Трактата об усовершенствовании разума» еще в конце 1650-х годов, поначалу задуманного как поистине грандиозная работа с охватом широкого круга философских вопросов. Однако это сочинение так и осталось недописанным.

Вероятнее всего, в 1661 году Спиноза отложил его в сторону и переключился на написание «Краткого трактата о Боге, человеке и его блаженстве» и других сочинений, затрагивающих сходные проблемы.

В итоге «Трактат об усовершенствовании разума» в том виде, в каком он нам известен, вышел в свет в книге «Opera Posthuma» («Посмертные сочинения») в 1677 году. В предисловии к нему читателя честно предупреждают, что в этом сочинении «много темных мест, здесь неотработанных и неотглаженных», но есть одновременно и «много хороших и полезных идей, которые, несомненно, могут в той или иной степени пригодиться каждому, кто искренне стремится к истине»[69].

«Трактат об усовершенствовании разума» посвящен в первую очередь гносеологическим проблемам, самому методу познания, которым пользовался Спиноза.

К сожалению, большинство исследователей наследия философа зачастую проходят мимо этой работы, а между тем без нее, без понимания подхода Спинозы к гносеологии, невозможно понять и самой его философии.

Одновременно «Трактат об усовершенствовании разума» любопытен тем, что его первые страницы представляют своеобразную биографию интеллектуальных поисков автора.

Спиноза признается, что еще на раннем этапе своего духовного развития понял ложный характер «блага», которое связано со славой и богатством, и устремился к некой иной, новой цели, которая должна была вести к «высшему счастью». Наконец, на определенном этапе он понял, что не может достичь этой новой цели, «не меняя порядка и общего строя моей жизни»[70] — и таким образом, Спиноза, по сути, подтверждает, что разрыв с еврейской общиной был инициирован именно им, а не наоборот.

Далее Спиноза признается, что на определенном этапе жизни ему не было чуждо стремление как к богатству, так и к «любострастию» (почему современному переводчику было бы не употребить такое более знакомое читателю слово, как «сладострастие»?!) и славе, но он понял, что увлеченность любой из этих страстей лишь отдаляет его от «достоверного блага».

«Любострастие» же и любовь, которую считают его спутницей, не могут считаться истинным благом, поскольку для многих «все счастье и несчастье заключено в одном, а именно в качестве того объекта, к которому мы привязаны любовью. Действительно, посредством того, что любви не вызывает, никогда не возникнут раздоры, не будет никакой печали, если оно погибнет, никакой зависти, если им будет обладать другой, никакого страха, никакой ненависти, никаких, одним словом, душевных движений: между тем все это появляется от любви к тому, что может погибнуть, а таково все, о чем мы только что говорили»[71], — пишет Спиноза.

И уже затем следует главное:

«Но любовь к вещи вечной и бесконечной питает дух одной только радостью, и притом непричастной никакой печали; а этого должно сильно желать и всеми силами добиваться»[72].

Из дальнейших рассуждений становится понятно, что под такой «вещью вечной и бесконечной Спиноза» понимает Бога, и таким образом, Спиноза, с одной стороны, признается, что отказался от плотской, земной любви во имя достижения подлинной любви к Богу, а с другой — определяет ее как главную цель жизни человека. И тут же признается, что «хотя я столь ясно постиг это духом, все же я не мог отбросить все корыстолюбие, любострастие и тщеславие»[73] — для этого понадобились немалые духовные усилия.

При этом как бы мимоходом Спиноза замечает, что три эти вещи — тщеславие, телесные удовольствия и богатство — сами по себе не являются ни добром, ни злом. Они вредны, если становятся самоцелью, но могут быть вполне полезны и позитивны, если человек направит их на достижение «истинного блага».

Далее Спиноза определяет «высшее благо» как стремление человека к самосовершенствованию и достижению заложенной в нем изначально «некой человеческой природы, гораздо более сильной, чем его собственная»[74].

Проще говоря, человек должен стремиться к тому, чтобы развить весь изначально заложенный в нем интеллектуальный и духовный потенциал, чтобы соответствовать «высокому званию человека». Видимо, именно вспоминая это сочинение Спинозы, доморощенный философ Сатин в горьковской пьесе «На дне» произносит знаменитую фразу: «Человек!.. Это звучит гордо!»

Как следует из дальнейших рассуждений Спинозы, речь идет как о физическом совершенстве, так и привитии человеку моральных ценностей и получении им всестороннего представления о мире, широком образовании, включающем как знание точных наук, так и умение наслаждаться подлинным искусством.

«Высшее же благо, — провозглашает Спиноза, — это достижение того, чтобы вместе с другими индивидуумами, если это возможно, обладать такой природой; что такое эта природа, мы покажем в своем месте, а именно, что она есть знание единства, которым дух связан со всей природой»[75], — и таким образом связывает данную задачу каждого человека с задачей человеческого сообщества в целом.

Вслед за этим Спиноза приводит три «благих» с его точки зрения правила жизни, которым должен следовать человек, стремящийся к «истинному благу»:

«I. Сообразно с пониманием толпы говорить и делать все то, что не препятствует достижению нашей цели. Ибо мы можем получить немало пользы, если будем уступать ее пониманию, насколько это возможно; добавь, что в этом случае все охотно склонят слух к восприятию истины.

II. Наслаждениями пользоваться настолько, насколько это достаточно для сохранения здоровья.

III. Наконец, денег или любых других вещей стараться приобретать лишь столько, сколько необходимо для поддержания жизни и здоровья и для подражания обычаям общества, не противным нашей цели»[76].

Любой более или менее знакомый с еврейскими источниками читатель с легкостью заметит перекличку этих мыслей Спинозы с теми или иными высказываниями еврейских мудрецов в уже упоминавшемся трактате «Пиркей авот». А также, разумеется, с рядом работ Маймонида (Рамбама), этим проповедником разумности и умеренности, и прежде всего с его сочинением «Восемь глав, предваряющих трактат Авот».

В сущности, само понятие «истинного блага», которым оперирует Спиноза, почерпнуто им именно у Рамбама.

Наконец, в первой части трактата есть одно «темное место», когда Спиноза полунамеком, между строк, говорит о том, что, стоя на пороге нового пути, он боялся «ради недостоверного блага потерять достоверное»[77].

Вне сомнения, в этот момент Спиноза говорит о тех страхах, которые мучили его перед приближающимся отлучением от общины. Он вновь и вновь задавал себе вопрос: а вдруг все то, что говорят знатоки Торы и Талмуда, — правда, а он заблуждается?

Ведь тогда, покинув лоно иудаизма, он потеряет свое место в «будущем мире», для его души будут отрезаны пути к спасению — подобно тому, как (если следовать концепции раввина Мортейры) у душ марранов, отвергших иудаизм и принявших крещение, нет никакой надежды на спасение.

Словом, Спиноза признается, что его мучили те самые опасения, которые время от времени наваливались на каждого отказавшегося от веры предков еврея и которые в XX веке так блестяще выразит Осип Мандельштам:

На кону, таким образом, стояла в виде «достоверного блага» не только «чаша на пире отцов» (то есть место в «небесной ешиве», где евреи сидят за столом, едят мясо Левиафана, пьют райское вино и учат Тору — один из образов рая в иудаизме) и веселье (которым обладает только человек, живущий в мире с собой), но и честь, ибо измена вере предков означала еще (и даже прежде всего) и бесчестье.

Но Спиноза, в отличие от Мандельштама, мог заявить, что никогда этой вере не изменял и от предков не отказывался[79].

Автор понимает, что в данном случае явно впадает в тот «грех», в который впадали многие еврейские исследователи наследия Спинозы и который так часто вызывал раздражение у их нееврейских коллег.

«Зависимость идей Спинозы от средневековой еврейской философской традиции, — писал Василий Соколов, — преувеличена в фундаментальной двухтомной монографии американского историка философии Гарри Вольфсона «Философия Спинозы». Этот труд, обнаруживающий огромную эрудицию его автора, выражает одну из весьма влиятельных тенденций буржуазно-идеалистической философской историографии — рассматривать мыслителей не с точки зрения того нового, что ими внесено в развитие философской мысли под влиянием глубоких исторических изменений, совершавшихся в данную эпоху, и социальных условий, преломившихся в их творчестве, а с точки зрения зависимости от той или иной идейной традиции»[80].

Но дело в том, что без обращения к еврейской религиозной философии понять Спинозу до конца попросту невозможно. Или, по меньшей мере, крайне трудно. Примерно так же, как, скажем, иностранцу трудно понять двух россиян, то и дело вставляющих в свой разговор цитаты из советских и российских фильмов. Каждая такая фраза вызывает у собеседников целый ряд ассоциаций, употребляется в определенном контексте, и без этих ассоциаций и контекста, просто в виде кальки может быть неправильно понята или не понята вообще.

У Спинозы цитаты из еврейских источников скрыто разбросаны по всем сочинениям, и потому время от времени стоит обращать внимание читателя на этот момент. Что отнюдь не отменяет влияния на Спинозу и великих античных философов.

Ну а теперь давайте перейдем к беглому знакомству теории познания Спинозы, которую он излагает в «Трактате об усовершенствовании разума».

Значительная часть «Трактата об усовершенствовании разума» посвящена путям человеческого познания и решению важнейшей диалектической проблемы о соотношении истины и заблуждения. В этом вопросе Спиноза, без сомнения, основывался на основополагающей мысли Декарта о том, что «…никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью… включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать их сомнению»[81].

При этом Спиноза изначально выделяет четыре основных пути восприятия человеком каких-либо новых знаний и новой информации вообще:

«1. Есть восприятие, которое мы получаем понаслышке (ex auditu) или по какому-либо произвольному, как его называют, признаку (ex aliquo signo).

II. Есть восприятие, которое мы получаем от беспорядочного опыта (ab experientia vaga), т. е. от опыта, который не определяется разумом и лишь потому называется опытом, а не иначе, что наблюдение носит случайный характер, и у нас нет никакого другого эксперимента (experimentum), который бы этому противоречил, почему он и остается у нас как бы непоколебимым.

III. Есть восприятие, при котором мы заключаем о сущности вещи по другой вещи, но не адекватно: это бывает, когда мы по некоторому следствию находим причину или когда выводится заключение из какого-нибудь общего явления (ab aliquo universali), которому всегда сопутствует какое-нибудь свойство.

IV. Наконец, есть восприятие, при котором вещь воспринимается единственно через ее сущность или через познание ее ближайшей причины»[82].

Как видим, с точки зрения Спинозы, знания, воспринятые нами в готовом виде, просто с чьих-то слов и воспринятые на веру, представляют собой самую низшую ступень познания — они заведомо недостоверны, и ценность их невелика.

Второй вид познания — «путем беспорядочного опыта», который, явно намекая на Бэкона, Спиноза называет «методом эмпириков и новых философов», составляет наиболее обширную сферу знания, на которой основана повседневная жизнь человечества. В целом это знание достоверно (если «у нас нет никакого другого эксперимента (experimentum), который бы этому противоречил»), но ценность его невелика, так как оно не позволяет нам проникнуть в саму природу вещей, понять причину явлений.

Третий вид познания, основанный на индукции, тоже приводит к частичному, фрагментарному и недостоверному знанию.

Высшим видом познания, как видим, Спиноза провозглашал логическое познание, достигаемое исключительно разумом, без привлечения чувственного опыта. Таким образом, достоверными, с его точки зрения, следует считать сведения, полученные путем логического мышления, желательно облеченные в математическую форму — тогда их достоверность и истинность не вызывают сомнений, а разум и только разум может проникнуть в суть вещей, понять причину тех или иных явлений.

Последний метод познания Спиноза тесно увязывает с интуицией и блестяще иллюстрирует это примером, как разные люди на основе трех заданных чисел будут искать четвертое, относящееся к первому, как второе к третьему. Профессиональный математик, говорит Спиноза, даст ответ с ходу, не задумываясь, чисто интуитивно — и он будет правильным.

Таким образом, в этом трактате (как, впрочем, и в последующих работах) Спиноза не делает четкого различия между интуитивным и логическим мышлением, а опирается и на традицию мистицизма, согласно которой через интуицию душа приобщается к Богу и истине.

Правда, Василий Соколов спешит объяснить, что «понимание интуиции как непосредственного контакта с бесконечным божественным существом, присутствующим как во всей природе, так и в человеческой душе, молодой Спиноза первоначально, по всей вероятности, почерпнул в пантеистической традиции… Это как раз интуитивное знание, которое сразу, мгновенно схватывает соразмерную пропорциональность заданных чисел. Но хотя, таким образом, искомая истина в этом случае усматривается непосредственно, тем не менее сама эта непосредственность опосредствована предшествующим знанием математика. Последний был бы просто не способен к интуитивному решению такой задачи, если бы предварительно не знал правила пропорциональности и не пользовался им. Тем самым интуитивный акт оказывается неразрывно связанным с актами дискурсивными. Тождественность их результатов может быть и подвергнута практической проверке, и выражена в словах. Таким образом, уже этот пример свидетельствует об интеллектуалистическом истолковании Спинозой интуиции»[83].

Ну а если свести все к шутке, то можно сказать, что Спиноза предпочитал теоретическую физику экспериментальной, хотя и не отрицал значения последней в познании мира, а значит, и Бога.

Принимая за основной инструмент познания, его «врожденное оружие», некие «истинные идеи», одну из важнейших задач философии и познания в целом Спиноза видит в том, чтобы «различать и отделять истинную идею от прочих восприятий и удерживать дух от смешения ложных, фиктивных и сомнительных идей с истинными»[84].

Для различия же между истиной и фикцией Спиноза оперирует такими понятиями, как необходимость и возможность / невозможность существования той или иной сущности. И дальше нам уже остается лишь следить за красотой его построений:

«Невозможной я называю такую вещь, природа которой противоречит тому, чтобы она существовала; необходимой — вещь, природа которой противоречит тому, чтобы эта вещь не существовала; возможной — такую, существование которой по самой ее природе не содержит противоречия тому, чтобы она существовала или не существовала, но необходимость или невозможность существования которой зависит от причин, неизвестных нам, в то время как мы создаем фикцию ее существования. Поэтому, если бы нам известна была ее необходимость или невозможность, зависящая от внешних причин, то мы не могли бы создать о ней никакой фикции. Отсюда следует, что если существует некий Бог или нечто всеведущее, то он не мог бы создать решительно никаких фикций. Ибо что касается нас, то раз я знаю, что существую, то не могу создать фикцию, что существую или не существую, не могу также создать фикцию, чтобы слон проходил через игольное ушко; не могу также, зная природу Бога, выдумать, что он существует или не существует»[85].

Так Спиноза подводит читателя к мысли, что, с одной стороны, невозможно выдумать идею Бога, если Он не существует и невозможен, а с другой стороны, Бог не может создавать ничего фиктивного, противоречащего Его законам, и таким образом, все, что с Ним связано — истинно и необходимо; оно существует, потому что должно существовать, а не по причуде случая.

Причем, обратим внимание, речь уже идет именно об имманентном, а не о трансцендентном Боге, то есть Бог не представляет некой Сверхсущности, отделенной от мира и творящей его, а неразделим с этим миром.

Далее Спиноза как бы мимоходом бросает удивительную по своей глубине и мощи мысль о том, что «хотя многие говорят, что сомневаются, существует ли Бог, но у них нет ничего кроме имени, то есть они создают фикции чего-то, что они называют Богом», а также дает блестящее определение «вечной истины».

«Под вечной истиной я понимаю такую, что если она положительна, то никогда не сможет возникнуть отрицательная. Так, первая и вечная истина «Бог есть», но не есть вечная истина «Адам мыслит». «Химера не существует» — вечная истина, а «Адам не мыслит» — нет», — пишет Спиноза в примечаниях.

Далее Спиноза касается природы сомнения, порождаемого, по его мнению, в сознании не самой вещью, в которой сомневаются, а размышлением об обманчивости чувств. «Отсюда следует, — приходит он к выводу, — что мы не можем подвергать сомнению истинные идеи на том основании, что, может быть, существует Бог-обманщик, который обманывает нас даже в наиболее достоверном; мы можем это [делать] только до тех пор, пока у нас нет никакой ясной и отчетливой идеи Бога, т. е. когда, обращаясь к знанию, которое у нас есть о начале всех вещей, мы не находим ничего, что убеждало бы нас в том, что он не обманщик, каковое знание по отношению к природе треугольника убеждает нас в том, что три его угла равны двум прямым. Если же у нас есть такое знание Бога, как и о треугольнике, тогда всякое сомнение устраняется. И так же как мы можем прийти к такому знанию треугольника, хотя и не знаем наверное, не обманывает ли нас некий верховный обманщик, таким же образом мы можем прийти к такому знанию Бога, хотя и не знаем наверное, не существует ли некий верховный обманщик. Раз только у нас будет такое знание, его будет достаточно, чтобы устранить, как я сказал, всякое сомнение, какое может у нас быть относительно ясных и отчетливых идей»[86].

В то же время сами фикции, утверждал Спиноза, могут порождаться различными причинами.

Есть фикции, порожденные откровенным введением в заблуждение (например, когда человек, зная, что Земля круглая, в разговоре утверждает, что она полушарие и Солнце движется вокруг нее); фикции, когда желаемое выдают за действительное (например, про горящую свечу говорят, что она уже погасла), и, наконец, фикции, порожденные незнанием, ограниченностью информации — «чем меньше люди знают природу, тем легче им создавать многие фикции, например, что деревья говорят, что люди мгновенно превращаются в камни, в источники, что в зеркалах появляются призраки, что нечто превращается в ничто или что боги превращаются в животных и людей, и многое другое этого рода»[87].

Стоит заметить, что все эти идеи Спинозы приобрели особую актуальность в наши дни, в век Интернета, пространство которого заполнено фиктивной информацией, и нам постоянно приходится отделять истинную информацию от фиктивной, сфабрикованной (причем фабрикация, как верно замечал Спиноза, всегда идет на основе выдачи возможного за реальное). Если вы понаблюдаете за собой, то увидите, что отделяете правдивую информацию от «фэйковой» как с помощью логического мышления, доводов разума, так и (причем зачастую) интуитивно, но сама эта интуиция основана на том интеллектуальном багаже и жизненном опыте, который у вас уже имеется.

И потому, хотя «Трактат об усовершенствовании разума» является ранним сочинением Спинозы, слова, на которых он обрывается, в определенном смысле звучат как завещание потомкам, нам с вами:

«Идеи ложные и фиктивные (выдуманные) не имеют ничего положительного (как мы это обстоятельно показали), что заставляло бы называть их ложными или выдуманными, но считаются таковыми единственно из-за отсутствия в них знания. Следовательно, ложные и выдуманные идеи как таковые ничему не могут нас научить о сущности мышления, но ее должно искать в только что рассмотренных положительных свойствах: это значит, что нужно теперь установить нечто общее, откуда с необходимостью следовали бы эти свойства, то есть были бы с необходимостью даны, когда дано оно, и устранялись бы все, когда устранено оно…»[88].

Итак, согласно нашей версии, «Трактат об усовершенствовании разума» был начат в 1659 или 1660 году в Амстердаме или Лейдене, а затем работа над ним была продолжена и остановлена в 1661 году уже в Рейнсбурге, куда Спиноза, по одним данным, перебрался еще в 1660-м, а по другим, вызывающим большее доверие, — в 1661-м.

Если верить Моисею Беленькому, то причиной переезда стали новые преследования со стороны раввинов: «Однако члены раввината не оставили в покое отлученного и проклятого ими философа. В конце 1659 года Мортейра вторично попросил бургомистра изгнать Спинозу из Амстердама. Просьба рабби была удовлетворена, и Спинозе пришлось опять искать себе пристанище»[89].

Но опять-таки никаких документальных подтверждений этой версии нет, и даже Лукас по поводу переезда Спинозы в Рейнсбург пишет, что «вовсе не притеснения изгнали его, а любовь к уединению, в котором — он ни капли в том не сомневался — отыскал бы истину».

Мотивы переезда понятны — Спиноза искал уединения и тишины для своих размышлений, и тихая деревушка с таким звучным именем подходила для этого лучше всего.

Немаловажную роль в выборе нового места жительства, вне сомнения, сыграли два фактора.

Во-первых, напомним, Рейнсбург был своеобразной столицей коллегиантов (отсюда их второе название — «рейнсбургианцы»), видевших в Бенедикте Спинозе непререкаемый моральный и интеллектуальный авторитет.

Во-вторых, деревня располагалась всего в миле от Лейдена, так что при желании Спиноза мог бывать в этом городе и встречаться с друзьями из числа студентов и профессоров Лейденского университета, стоило ему лишь этого захотеть.

В любом случае переезд в Рейнсбург означал начало принципиально нового этапа в его жизни.