Спиноза

Глава шестнадцатая ВРЕМЯ ОТВЕЧАТЬ НА ВОПРОСЫ

Среди многочисленных корреспондентов Спинозы в сентябре — октябре 1674 года появляется Гуго Боксель — бывший мэр расположенного близ Роттердама города Гокура. Как и многие сторонники де Витта, после его гибели Боксель был вынужден покинуть свой пост.

Любопытно, что Гуго Боксель решил обратиться к Спинозе, так как его мучил вопрос: как великий философ относился к возможному существованию духов, привидений, домовых и других подобных сущностей — верил ли он в их реальность или нет? При этом Боксель прекрасно отдавал себе отчет, что, скорее всего, Спиноза считает все рассказы о духах и привидениях выдумками, и тем не менее с нетерпением ждал ответа.

Уважая Бокселя за его республиканские убеждения, Спиноза поспешил с ответом, и следует признать, что его ответ на вопрос о существовании привидений и сегодня остается образцом позиции рационалиста, отказывающегося верить во что-либо только на основе чьих-либо субъективных рассказов и требующего однозначных доказательств существования того или иного явления. Вместе с тем, не желая обижать своего адресата, Спиноза облекает свое мнение в предельно вежливую и обтекаемую форму.

«Глубокое уважение и почтение, которые я всегда питал и продолжаю питать к Вам, не позволяют мне противоречить Вам, а еще менее льстить Вам, — пишет Спиноза. — Поэтому средство, к которому я думаю прибегнуть, состоит в том, чтобы Вы указали мне из всех прочитанных Вами рассказов один или два, наименее сомнительных, которые бы яснее всего доказывали существование привидений. Ибо, говоря по правде, мне никогда еще не приходилось читать ни одного достойного доверия автора, который с достаточной ясностью показывал бы их существование. Мне до сих пор неизвестно также и то, что они такое, и никто никогда не мог мне сказать этого. Между тем несомненно, что о вещи, которую [согласно рассказам] столь ясно показывает опыт, мы должны были бы знать, что она такое, иначе едва ли возможно из какого-нибудь рассказа вывести то заключение, что существуют привидения; можно сделать лишь то заключение, что существует нечто, но что никто не знает, что это такое. Если философы пожелают назвать привидениями то, что нам неизвестно, то я не смогу отрицать их, ибо существует бесконечно много таких вещей, о которых я не имею никакого знания»[222].

Спиноза обращает внимание Гуго Бокселя на то, что во всех историях о привидениях у них, как правило, нет свидетелей, кроме самого рассказчика, который в силу тех или иных обстоятельств вполне может что-то выдумать или просто необъективно оценить и передать увиденное. В заключение он просит своего корреспондента написать ему, «какие именно рассказы настолько убедили Вас, что всякое сомнение в них (в привидениях. — П. Л.) кажется Вам нелепым».

Боксель отвечает почти тут же, подтверждая в письме, что является убежденным сторонником существования привидений, и приводит четыре довода в пользу их реальности, в том числе и тот, что «как тело может существовать без духа, так и дух может существовать без тела». В ответ же на требование предоставить ему доказательства существования привидений Боксель пишет следующее:

«О привидениях говорится во множестве историй — древних, новых и даже современных. Такие рассказы можно найти у Плутарха в его книге «О знаменитых мужах» и в других его сочинениях, у Светония в его «Жизнеописаниях Цезарей», а также у Вируса в его книгах о привидениях и у Лафатера, которые подробно разбирают все то, что они нашли по этому вопросу у всевозможных авторов. Карданус, столь известный своей ученостью, говорит о привидениях в книгах «De Subtilitate», «De Varietate», а также в «Автобиографии», где рассказывает о них на основании своего собственного опыта, а также на основании опыта своих родственников и друзей. Мелантон, муж мудрый и любящий истину, и многие другие свидетельствуют об этом на основании личного опыта. Один бургомистр, человек ученый и умный, и поныне здравствующий, рассказывал мне когда-то о том, что он слыхал по ночам в пивоварне своей матери такой же шум, как днем во время приготовления пива; это случалось, по его словам, довольно часто.

То же самое нередко случалось и со мною, что никогда не изгладится из моей памяти. На основании всех этих [свидетельств] опыта, а также вышеприведенных соображений я пришел к убеждению, что привидения существуют.

Что касается дьяволов, терзающих бедных людей при жизни и после смерти, то это другой вопрос. Точно так же как и все то, что относится к колдовству. Я считаю баснями то, что рассказывают об этом.

В трактатах, в которых речь идет о духах, Вы найдете великое множество подробностей. Кроме вышеуказанных авторов Вы можете, если угодно, обратиться к сочинениям Плиния младшего (книга седьмая, письмо к Суре), Светония — в жизнеописании Юлия Цезаря (глава тридцать вторая), Валерия Максима (глава восьмая первой книги, параграф седьмой и восьмой) и, наконец, к Алессандро Алессандри — в сочинении его «Dies geniales». У Вас, вероятно, имеются эти книги»[223].

Однако, как следует из довольно пространного ответа Спинозы, эти доводы его нисколько не убедили. Касаясь свидетельств древних авторов, он пишет, что «все они бредят на один манер».

Для понимания философии Спинозы чрезвычайно важно, что он в этом письме повторяет, что суть его мировоззрения заключается в отказе «смешивать божескую природу с человеческой» и приписывать Богу такие человеческие атрибуты, как воля, разум, внимание, слух и т. д.».

В то же время мир, по Спинозе, «есть необходимое следствие Божественной природы» и потому «не произошел случайно».

Далее он один за другим разбивает доводы Бокселя и предельно ясно заявляет, что «Ваше основание (которое состоит в том, что как тело может существовать без души, так и душа — без тела) равным образом кажется мне абсурдом».

«Скажите, пожалуйста, — продолжает Спиноза, — не будет ли в такой же мере правдоподобно заключение о существовании памяти, слуха, зрения и т. п. без тела на том основании, что есть тела, не имеющие памяти, слуха и зрения, или заключение о существовании шара без круга на основании того, что существует круг без шара?»

В заключительной части письма Спиноза вновь отвергает все доводы Бокселя и настаивает на том, что он так и не смог предоставить ему реальные доказательства существования духов и привидений, но заметим, что отвергает их так же совершенно огульно и бездоказательно:

«Таким образом, оставляя без внимания этот аргумент и все остальное, я заключаю, что эти и им подобные основания никого не могут убедить в том, что существуют привидения или духи всевозможных видов, — разве только тех, кто, зажимая свои уши перед разумом (интеллектом), отдается во власть суеверию, которое настолько враждебно правильному разуму (рассудку — Ratio), что для унижения авторитета философов готово верить всяким сказкам старых баб.

Что касается относящихся ко всему этому рассказов, то, как я уже сказал в первом моем письме, я отрицаю целиком не самые рассказы, но выводимое из них заключение. К этому можно добавить, что я не считаю эти истории настолько заслуживающими доверия, чтобы не подвергать сомнению многие подробности, которые зачастую прибавляются более для красного словца, чем для того, чтобы лучше обосновать истинность данной истории или того заключения, которое хотят из нее вывести. Я надеялся, что из столь многочисленных историй Вы укажете хотя бы одну или две, относительно которых можно было бы менее всего сомневаться и которые бы яснее всего доказывали существование духов или привидений. Но то, что упомянутый Вами бургомистр желает заключить о существовании привидений на том основании, что он слышал ночью шум в пивоварне своей матери, подобный тому шуму, какой он привык слышать днем, кажется мне достойным смеха. Было бы слишком долгим [делом] разбирать здесь все истории, написанные об этом вздоре»[224].

Боксель на это довольно резонно отмечает, что позиция Спинозы, основанная просто на огульном отрицании свидетельства существования духовных сущностей, по меньшей мере столь же бездоказательна, как и позиция тех, кто отстаивает реальность существования духов:

«Для доказательства того, что в мире существуют духи, Вы требуете демонстративных (наглядных) доказательств. Такого рода доказательств в мире немного, и все они, за исключением математических, не настолько точны, как мы этого желали бы. Поэтому мы довольствуемся вероятными и правдоподобными предположениями. Если бы доводы, которыми мы что-нибудь доказываем, были настоящими доказательствами, то разве только глупцы или упрямцы могли бы противоречить им. Но в том-то и дело, дорогой друг, что мы не столь счастливы в этом отношении. В жизни мы не особенно точны, в значительной мере руководствуемся простыми предположениями и за недостатком доказательств принимаем в своих рассуждениях то, что является лишь вероятным…

Не защитники, а противники существования духов высказывают недоверие к философам, потому что все философы, как древние, так и новые, разделяют убеждение в существовании духов. Об этом свидетельствует Плутарх в своих трактатах о воззрениях философов и о демоне Сократа. О том же свидетельствуют стоики, пифагорейцы, платоники, перипатетики, а также Эмпедокл, Максим Тирский, Апулей и другие. Из новых писателей также никто не отрицает привидений. Итак, отвергайте столь многочисленных мудрых свидетелей, своими собственными глазами видевших и ушами слышавших то, о чем они пишут, отвергайте столь многочисленных философов и историков, рассказывающих об этом, утверждайте, что все они — глупцы, заодно с толпою, и безумцы, хотя Ваши-то ответы совсем неубедительны и даже абсурдны и зачастую не затрагивают основного предмета нашего спора, и Вы не даете ни одного доказательства, которое бы подкрепило Ваше мнение»[225].

Не менее интересно и высказанное в этом же письме замечание Гуго Бокселя о том, что лишая Бога воли и свободы выбора, он вместо «бесконечно совершенного существа» «изобретает чудовище». Это опять-таки мнение обывателя, а не философа, но оно чрезвычайно показательно.

И Спиноза, прекрасно понимая, что стоит с Бокселем по разные стороны философских баррикад, тем не менее отвечает ему, и мы приведем довольно пространные отрывки из этого ответа, так как они опять-таки крайне важны для понимания его философии и восприятия мира:

«…Вы говорите, что если я отрицаю относительно Бога акты зрения, слуха, внимания… и т. п. и не признаю, что они эминентно существуют в Боге, то Вам непонятно, каким я представляю себе Бога. Это заставляет меня подозревать, что, по Вашему мнению, нет большего совершенства, чем то, которое может быть выражено этими атрибутами. Этому я не удивляюсь, ибо я думаю, что если бы треугольник имел дар слова, то он таким же образом сказал бы, что Бог в эминентном смысле треуголен, а круг сказал бы, что Божественная природа эминентным образом кругла. И подобным образом любая вещь приписывала бы Богу свои собственные атрибуты и делала бы себя похожей на Бога, причем все остальное казалось бы ей безобразным…

На Ваш вопрос, имею ли я о Боге столь же ясную идею, как о треугольнике, я отвечаю утвердительно. Вы меня спросите, имею ли я о Боге столь же ясное образное представление (imago), как о треугольнике, то я отвечу отрицательно, ибо Бога мы не можем представлять образно (imaginari), но зато можем понимать (intelligere). Здесь следует также заметить, что я не говорю, что я познаю бога целиком и полностью (omnino), но говорю, что я постигаю некоторые из его атрибутов (не все и даже не большую часть), причем несомненно, что незнание большинства их не препятствует тому, чтобы иметь знание о некоторых из них. Когда я изучал «Элементы» Эвклида, то я сперва узнал, что три угла треугольника равняются двум прямым, и это свойство треугольника было мне вполне ясно, хотя я и не знал многих других его свойств. Что касается духов и привидений, то до сих пор я не слыхал о них ни одного удобопонятного свойства, а слышу одни только фантазии, которых никто не может понять. Когда Вы говорите, что духи или привидения, находящиеся ниже (следую Вашему способу выражения, хотя я не понимаю, почему материя, находящаяся ниже, хуже материи, находящейся выше), состоят из нежнейшей, разреженнейшей и тончайшей субстанции, то мне кажется, что Вы говорите не то о паутине, не то о воздухе или парах. Сказать, что они невидимы, на мой взгляд, равносильно указанию на то, чем они не являются, а не указанию того, что они такое; если только Вы, быть может, не хотите этим намекнуть на то, что они по произволу делают себя то видимыми, то невидимыми и что воображение не встретит никакого затруднения в [представлении] такого рода невозможных вещей, как и в [представлении] других невозможностей.

Авторитет Платона, Аристотеля и Сократа не имеет для меня большого значения. Я был бы удивлен, если бы Вы сослались на Эпикура, Демокрита, Лукреция или какого-нибудь другого из атомистов и защитников атомов. Ибо неудивительно, что люди, измыслившие скрытые качества, интенциональные образы, субстанциальные формы и тысячу других пустяков, выдумали также духов и привидения и доверились бабьим сказкам, чтобы ослабить авторитет Демокрита, славе которого они так завидовали, что сожгли все его книги, опубликованные им среди таких похвал. Если Вы склонны верить этим людям, то какие основания имеете Вы для отрицания чудес Божественной Девы и Всех Святых — чудес, о которых писали столько знаменитейших философов, теологов и историков, что я мог бы насчитать их Вам по сто на каждого из признающих привидения»[226].

Чрезвычайно примечательной в этом письме является уже знакомая нам фраза Спинозы о том, что он имеет о Боге «столь же ясную идею, как о треугольнике», но при этом не имеет о Боге образного преставления, так как такого представления просто быть не может. Таким образом, мы снова возвращаемся к тому, что Спиноза не был и не мог быть атеистом. Скорее наоборот: он по-своему был глубоко религиозным человеком — не верующим в Бога, а знающим о Его существовании. Другое дело, что многие не принимали его «ясную идею Бога».

В переписке Спинозы периода 1674–1675 годов, как и в предыдущие годы, знаковое место занимает обмен письмами с Генрихом Ольденбургом. Увы, и эта переписка дошла до нас далеко не полностью, но уцелевшие фрагменты имеют колоссальную ценность, так как помогают понять многое в Спинозе и о Спинозе, а заодно и развеять целый ряд мифов.

Ольденбург прочитал «Богословско-политический трактат» со смешанным чувством, явно не принял многих его положений, а частью из них, видимо, был вообще возмущен, но остался другом Спинозы по переписке и со временем несколько изменил свое отношение к этому сочинению.

Вот что он сам писал об этом в июне 1675 года:

«Мне показалось тогда, что кое-какие места в нем направлены против религии, ибо я мерил ее на обычный аршин теологов и принятых вероисповедных формул (которые слишком уж дышат духом партийности). Но при более глубоком размышлении многое убедило меня в совершенно обратном: я увидел, что замыслы Ваши отнюдь не направлены во вред истинной религии (Religio vera) и основательной философии, что, напротив того, Ваша работа направлена на то, чтобы выяснить и утвердить настоящую цель христианской религии и указать на Божественную высоту и величие плодотворной философии.

Так как я теперь считаю, что таковы именно Ваши намерения, то я убедительно прошу Вас почаще сообщать о том, что Вы теперь для этой цели подготовляете и над чем размышляете, Вашему старинному и искреннему другу, который от всей души желает самого счастливого успеха столь возвышенным планам. Клянусь Вам, что ни одному смертному не выдам ничего из сообщенного Вами, стоит Вам только намекнуть мне, чтобы я хранил молчание. Я постараюсь лишь постепенно подготовить умы добрых и проницательных людей к принятию истин, которые Вы некогда раскроете в более полном свете, и позабочусь об устранении тех предрассудков, которые существуют в отношении Ваших воззрений»[227].

В ноябре 1675 года Ольденбург уже гораздо более ясно пишет, что именно в первую очередь смущает его, а вслед за ним и других просвещенных читателей в «Трактате» и прозрачно намекает на то, что ряд мест в нем следует переписать, чтобы внести в них «большую ясность».

«Таковыми, — подчеркивает он, — я считал бы прежде всего те места, в которых вы двусмысленно говорите о Боге и природе; многие полагают, что Вы смешиваете эти два понятия. Многим кажется, что Вы отрицаете значение и авторитет чудес, которые в глазах почти всех христиан служат важнейшим удостоверением Божественного откровения. Кроме того, говорят, что Вы скрываете Ваше настоящее мнение об Иисусе Христе, Спасителе мира и единственном посреднике для людей, об его воплощении и искуплении. И люди требуют, чтобы в отношении этих трех пунктов Вы высказали свое мнение с полной ясностью. Если Вы сделаете это и притом так, что это понравится просвещенным и рассудительным христианам, то Ваши дела, полагаю я, будут в безопасном состоянии»[228].

Как видно, Ольденбург всерьез полагал, что в душе Спиноза давно признал Иисуса Христа как «Спасителя и единственного посредника для людей», но именно его отказ публично и однозначно объявить себя христианином, человеком, верующим в основополагающие догматы христианства, в значительной степени отталкивает от него людей и обусловливает враждебное отношение к нему теологов.

Все так просто: он должен выразить свое «настоящее мнение об Иисусе Христе», «об его воплощении и искуплении», причем выразить так, чтобы «это понравилось просвещенным и рассудительным христианам» — и нынешние его противники мгновенно обратятся, в друзей и поклонников. Так просто! И то, что Спиноза в итоге отказался от этого шага, решив не поступаться принципами ради того, чтобы его дела оказались «в безопасном состоянии», безусловно, свидетельствует в его пользу.

Ответ Спинозы, написанный в ноябре или декабре 1675 года, оказался необычно коротким, но каждое слово в нем поистине сказано по существу. Для тех, кто серьезно интересуется философией Спинозы, это письмо важно прежде всего тем, что в нем он однозначно подчеркивает: если есть люди, полагающие, будто для него «Бог и природа (под которой они понимают некоторую массу или телесную материю) суть одно и то же, то они совершенно ошибаются»[229].

Заявлять после этих слов, что для Спинозы Бог и природа были взаимозаменяемыми синонимами, или даже пытаться с помощью тех или иных вывертов доказать, что Спиноза, отрицая это, имел в виду только окружающую природу, а вот если понимать под ней всю Вселенную, то тогда они, конечно, однозначны, — значит либо не понимать его философии, либо обвинять Спинозу во лжи, трусости и лицемерии; в том, что он писал одно, а думал другое. Но кем-кем, а ни законченным трусом, ни лжецом, ни лицемером он никогда не был!

Что касается признания Божественной природы Иисуса Христа и правдивости рассказа Евангелий об обстоятельствах его рождения и воскресения, то Спиноза отвечает Ольденбургу следующее:

«Наконец, чтобы открыть яснее мои взгляды также и на третий пункт, я скажу, что для спасения вовсе не необходимо признавать Христа по плоти (secundum Camem), но что следует совершенно иначе думать об этом вечном сыне Бога, т. е. о вечной мудрости Бога, которая проявила себя во всех вещах и особенно в человеческом духе (mens) и больше всего в Христе Иисусе. Без этой мудрости никто не может достигнуть состояния блаженства, так как именно она одна учит, что истинно и что ложно, что хорошо и что дурно. И так как, как я сказал, эта мудрость больше всего проявилась через Иисуса Христа, то благодаря этому ученики его возвестили ее миру, поскольку она была им открыта Иисусом, и показали себя более других могущими похвастаться обладанием этим духом Христовым. Если же некоторые церкви прибавляют к этому, что Бог принял человеческую природу, то я открыто и ясно заметил, что мне неизвестно, что они этим хотят сказать. Более того, признаться по правде, мне кажется, что они говорят не менее нелепо, чем если бы кто-либо мне сказал, что круг принял природу квадрата»[230].

Смысл ответа однозначен: Спиноза готов признать Иисуса в качестве одного из великих духовных и моральных учителей человечества, но ему «неизвестно, что хотят сказать» те, кто утверждает, что Бог может принять человеческую природу, а следовательно, он никак не может считать себя христианином.

Это — ответ тем биографам, которые вслед за Лукасом утверждали, что Спиноза был «христианином в душе» и что главные положения его философии совпадают с догмами Нового Завета. Спиноза, безусловно, перестал быть религиозным евреем, но, как видим, это отнюдь не означало, что он стал христианином — ни в духовном, ни в каком-либо другом смысле этого слова.

В ответном письме Ольденбург не скрывает, что он разочарован словами Спинозы. Для него, как для верующего христианина, трудно понять, как можно не верить, что «единородный сын Божий, логос, который был Богом и у Бога, явил себя в человеческой природе и своими страданиями и смертью уплатил за нас, грешников, выкуп — цену искупления».

«Я очень хотел бы узнать от Вас, что следует сказать обо всем этом, чтобы не поколебать истинности Евангелия и христианской религии, к которой, как мне кажется, Вы относитесь благожелательно»[231], — прибавляет Ольденбург.

В этом же письме он добавляет, что еще одно из главных обвинений, которые бросают в адрес Спинозы, — это детерминизм или даже фатализм, утверждения, что «все направляется определенной, твердой рукой по определенному, неизбежному пути»[232].

Спиноза, надо заметить, находит объяснение, которое, с одной стороны, полностью лежит в рамках рациональной философии, а с другой — не колеблет истинности рассказа Евангелия. Он обращает внимание Ольденбурга на то, что воскресший Христос явился не сенату, не Понтию Пилату или кому-то из тех, кто не верил в него или его миссию, а именно тем, кто верил в него как в Мессию. Таким образом, констатирует он, «это явление Христа вполне аналогично тому явлению бога Аврааму, когда Авраам увидел трех людей, которых он пригласил закусить с собой».

И далее:

«Но Вы скажете: «Все апостолы безусловно верили в то, что Христос воскрес из мертвых и действительно вознесся на небо». Я не отрицаю этого. Ведь и Авраам тоже верил, что Бог вкушал у него пищу, и все израильтяне верили, что Бог спустился с неба на гору Синай, окруженный пламенем, и непосредственно говорил с ними. Но все это и многое другое в том же роде — лишь видения и откровения, приноровленные к пониманию и мнениям тех людей, которым Бог хотел открыть свою мысль (mens) посредством этих видений. Поэтому я заключаю, что воскресение Христа из мертвых было в действительности духовным и было открыто одним лишь верующим сообразно с их пониманием»[233].

Итак, Спиноза настаивает на том, что рассказ о воскресении Иисуса Христа следует понимать не в прямом, физическом, а в духовном смысле. Он был, разумеется, далеко не первым и не последним, кто высказывал подобную идею, впоследствии отразившуюся через многогранное преломление в замечательных стихах Андрея Вознесенского:

Эта полемика продолжалась вплоть до февраля 1676 года, а может быть, и дольше, но мы этого попросту не знаем. Ольденбург в итоге так и не принял доводов Спинозы о том, что воскресение и погребение Христа следует воспринимать исключительно в аллегорическом смысле. Он пытался приводить все новые и новые доводы, но Спиноза с легкостью отбивал их, доказывая, что он является самым искусным интеллектуальным фехтовальщиком своей эпохи. На евангельскую историю он смотрел так же, как на истории Ветхого Завета — холодными глазами рационалиста.

«…страдания, смерть и погребение Христа я вместе с Вами принимаю в буквальном смысле, воскресение же его — в аллегорическом, — вновь и вновь втолковывал он. — Правда, я признаю, что и о воскресении евангелисты рассказывают с такими подробностями, что мы не можем отрицать того, что сами они верили как в то, что тело Христа воскресло и поднялось на небо, чтобы воссесть справа от Бога, так и в то, что все это могли бы видеть также и неверующие, если бы таковые присутствовали в тех самых местах, где Христос явился своим ученикам. Однако во всем этом они без ущерба для евангельского учения могли обманываться, как это случалось и с другими пророками, примеры чего я дал в предыдущем письме. Павел же, которому тоже Христос явился впоследствии, хвалится тем, что он знает Христа не по плоти, но по духу»[235].

В последнем письме Спинозе Ольденбург признает, что не может принять его точку зрения, так как «на этом догмате воскресения Христова держатся вся христианская религия и ее истинность». Устраняя этот догмат, Спиноза, по мнению Ольденбурга, «лишает смысла саму миссию Христа и все его небесное учение».

В сущности, это был конец их растянувшегося на годы эпистолярного романа.

Герасим Паперна в своем очерке о Спинозе столетней давности справедливо замечает, что по большому счету Ольденбург никогда не понимал Спинозу и его учение, но восхищался им и продолжал с ним переписку, поскольку чувствовал подавляющую мощь его интеллекта. Однако чем дальше, тем больше идеи Спинозы его пугали (Бойля они, видимо, насторожили еще раньше, и потому он так и не вступил в очную переписку с «этим евреем», предпочитая общаться через Ольденбурга). Уже «Богословско-политический трактат» вызвал у Ольденбурга не только страх, но и отторжение, он увидел в этой книге угрозу для религии. Но «Этика», судя по всему, пугала его еще больше, так как в ней Ольденбургу виделось прямое покушение на религиозную мораль, а значит, и на общественную нравственность в целом. Пропасть между ними с каждым новым письмом становилась все больше и больше — по мере того, как Ольденбург призывал Спинозу — пусть и с галантностью истинного джентльмена — к покаянию.

Но если так воспринял позицию Спинозы один из самых образованных и либеральных его современников, то как же должны были воспринимать ее обыватели-христиане?! Понятно, что они увидели в его взглядах покушение на самое святое, что у них было, и спешили выразить Спинозе свое негодование, а наиболее ревностные из них призывали философа одуматься, покаяться и публично признать Христа, чтобы тем самым спасти свою душу.

В связи с этим чрезвычайно любопытны два письма с такими призывами, очень сходные по содержанию, которые вроде бы по чистой случайности (хотя, как известно, по Спинозе, никаких случайностей вообще не бывает!) пришли к нему почти одновременно, в сентябре 1675 года.

Причем оба — от бывших протестантов, перешедших в католичество и впоследствии (видимо, опять по чистой случайности) занявших видное место в иерархии Римской церкви.

Первое из них исходило от врача, физиолога, анатома и палеонтолога Николая Стенона, который уехал в Италию, принял католичество и в итоге променял науку на сан епископа.

Второе — от Альберта Бурга, давнего друга, отец которого Конрад Бург около двадцати лет назад приютил Спинозу в своем доме в Оверкорке. Так же как Стеной, Бург переехал в Италию, стал ревностным католиком и кончил свои дни в качестве видного деятеля Ватикана.

И Стеной, и Бург учились в Лейденском университете и какое-то время считали себя учениками Спинозы.

Известив Спинозу о том, что он коренным образом изменил свои взгляды, Альберт Бург пытается убедить своего недавнего кумира в ошибочности его философии, причем говорит, что при этом им движет исключительно любовь к нему.

«Чем более я прежде восхищался тонкостью и остротою Вашего ума, тем более теперь я сожалею и оплакиваю Вас, — писал Бург. — Будучи человеком выдающегося ума, обладая душой, украшенной от Бога блестящими дарами, страстно любя истину, Вы тем не менее позволили презренному в его гордыне князю бесовскому обойти и совратить Вас. Что такое вся Ваша философия, как не чистейшая иллюзия и химера? А между тем Вы рискуете для нее не только спокойствием духа в этой жизни, но и вечным спасением души Вашей. Посмотрите, на каком жалком фундаменте покоится все Ваше учение! Вы мните, что нашли, наконец, истинную философию. А почему Вы знаете, что Ваша философия лучше всех других, какие только когда-либо проповедовались в мире, или теперь еще проповедуются, или в будущем будут проповедоваться? Исследовали ли Вы — не говоря уже об учениях будущего — все существующие учения, как древние, так и новые, проповедуемые и здесь, и в Индии, и вообще по всей земле? Да, хотя бы Вы и исследовали их должным образом, почему Вы знаете, что Вы избрали самое лучшее? Вы скажете: моя философия согласна с правильным разумом, а все остальные противоречат ему.

Но ведь все остальные философы, кроме Ваших собственных учеников, расходятся с Вами и, однако, с таким же правом, как и Вы, говорят то же самое о своей философии и так же, как и Вы их, обвиняют Вас в ложности и в заблуждении. Очевидно, что для доказательства истинности Вашей философии Вы должны привести какие-нибудь особые основания, которые неприложимы к другим философским учениям, но приложимы только к Вашему. В противном же случае Ваша философия должна быть признана такой же недостоверной и вздорной, как и все остальные»[236].

Когда же дело доходит до «Богословско-политического трактата», то Бург во многом, разве что с куда большей яростью, повторяет доводы Ольденбурга:

«Итак, если только Вы верите в Христа распятого, признайте же сквернейшую Вашу ересь, опомнитесь от такого извращения Вашей природы и примиритесь с церковью!..Если же Вы и во Христа не веруете, то я не нахожу слов, чтобы выразить, сколь Вы достойны сожаления! Но лекарство так просто: образумьтесь от заблуждений Ваших, признайте пагубной гордыней свое жалкое и безумное учение. Не веруете во Христа! Почему? Вы скажете: «Потому, что учение и жизнь Христа и все учение о нем христиан не согласуются с моими принципами». Но опять-таки повторяю Вам: неужели Вы мните себя выше всех, достигших уже царства божьего, — всех патриархов, пророков, апостолов, мучеников, Отцов Церкви, проповедников, девственниц и несчетного множества святых, — или даже осмеливаетесь в своем богохульстве превозноситься над самим Господом нашим Иисусом Христом? Вы один превосходите всех в своем учении, образе жизни и во всем прочем? Вы, жалкий человек, Вы, ничтожнейшая тварь земли, прах и добыча червей. Вы смеете с неизреченным богохульством превозноситься над воплощением бесконечной мудрости вечного Отца!..Вы отрицаете, что Христос есть сын Бога живого, слово вечной мудрости отца, явившееся во плоти, пострадавшее и распятое за род человеческий! Почему? Потому что все это не отвечает Вашим принципам! Но помимо того, что уже доказано, что принципы Ваши не истинны, а ложны, безрассудны и нелепы, скажу еще нечто большее, а именно: даже если бы Вы исходили из верных принципов и на них строили все свое учение, Вы тем не менее не могли бы посредством их объяснить всего того, что существует, что происходило и что происходит в мире, и Вы не вправе были бы дерзко утверждать, что все, кажущееся противоречащим Вашим принципам, в силу одного этого ложно и невозможно. Как многочисленны и даже бесчисленны явления, которых — если даже в природе и существует что-либо доступное нашему познанию — Вы не могли бы объяснить; не могли бы даже устранить видимого противоречия между ними и остальными Вашими объяснениями, которые Вы считаете вполне достоверными»[237].

Спиноза ответил на это письмо «благороднейшему юноше Альберту Бергу» лишь спустя несколько месяцев — в декабре 1675 года. При этом он подчеркивает, что поначалу вообще не собирался отвечать на это письмо, но затем решил это сделать по просьбе общих друзей и в память о прежней дружбе.

И вновь, как и в случае с Ольденбургом, Спиноза с легкостью, не жалея сарказма, загоняет своего собеседника в угол его же словами и приемами:

«Возвратимся, однако, к Вашему письму, которое Вы начинаете с сокрушения о том, что я дал обойти себя князю бесовскому. Я прошу Вас успокоиться и прийти в себя. Когда Вы были в полном здравом уме, Вы поклонялись, если я не ошибаюсь, бесконечному Богу, силой которого все абсолютно происходит и поддерживается. Теперь же Вы бредите о каком-то князе бесовском, враге Бога, совращающем и обманывающем против воли Бога большинство людей (ибо добрых — мало), которые преданы за это Богом на вечные муки этому самому учителю преступлений. Итак, значит, Божественная справедливость допускает, по-Вашему, чтобы дьявол безнаказанно обманывал людей, но не терпит, чтобы эти люди, несчастным образом обманутые и совращенные им, остались безнаказанными?

Но все эти абсурды были бы еще терпимы, если бы Вы чтили вечного и бесконечного Бога, а не того бога, которым Шатильон безнаказанно кормил лошадей в городе Тимене (так он называется по-голландски). И Вы оплакиваете меня, несчастный! Мою философию, с которой Вы никогда не были знакомы, Вы называете химерой! О, безумный юноша! Кто так околдовал Вас, что Вы вообразили себе, будто можно проглатывать то самое высокое и вечное (summum illud et aetemum) и будто оно может находиться в Ваших кишках?

Однако Вы, по-видимому, хотите апеллировать к разуму и спрашиваете меня: почему я знаю, что моя философия лучше всех других, которые когда-либо проповедовались в мире, теперь проповедуются или в будущем будут проповедоваться? С гораздо большим правом я мог бы задать этот вопрос Вам. Ибо я вовсе не претендую на то, что открыл наилучшую философию, но я знаю, что постигаю истинную. Если же Вы спросите: каким образом я знаю это? — то я отвечу: таким же образом, каким Вы знаете, что три угла треугольника равняются двум прямым. Ни единый человек не станет отрицать, что этого уже совершенно достаточно, — если только он находится в здравом уме и не бредит нечистыми духами, которые будто бы внушают нам ложные идеи, совершенно подобные истинным. Ибо истинное есть показатель (index) как самого себя, так и ложного.

А Вы, мнящий, что Вы, наконец, нашли наилучшую религию или, вернее, наилучших людей, которым Вы отдали свое легковерие, откуда Вы знаете, что эти люди — наилучшие между всеми, кто только когда-либо проповедовал, проповедует или когда-либо в будущем будет проповедовать другие религии? Исследовали ли Вы все религии, как древние, так и новые, проповедуемые как здесь, так и в Индии, и вообще по всей земле? А если бы Вы даже и исследовали их, каким образом Вы знаете, что избрали наилучшую? Ведь Вы не можете дать никакого разумного обоснования Вашей вере…»[238]

Но дело даже не в самой этой полемике, где изначально одна сторона не может ни в чем переубедить другую, а в тех самых «случайных совпадениях», о которых говорилось выше. Похоже, и Стеной, и Бург действовали не самостоятельно, а по чьему-то высокому поручению. Возможно, в Ватикане (а они оба в это время были именно в Ватикане!) кому-то захотелось попробовать обратить Бенедикта Спинозу в правоверного католика, и если бы это удалось, то Римская церковь могла бы объявить о своей грандиозной идеологической победе.

Стеной это даже не особенно скрывал. В финале письма, предлагая продолжить переписку, он открыто пишет, чтобы Спиноза публично признал свои «те или другие ошибки перед лицом той очевидности, которая присуща нашему учению… и среди первых плодов Вашего раскаяния преподнесли бы Богу опровержение Ваших заблуждений, признанных Вами самими через озарение Вас Божественным светом, дабы, если Ваши первые сочинения отвратили от истинного познания Бога тысячу душ, отречение от них, подтвержденное Вашим собственным примером, могло бы возвратить Богу целые миллионы вслед за Вами, как за новым Августином»[239].

Вне сомнения, эта затея наставить Спинозу на путь истинный была обречена на провал по той простой причине, что Бург был прав, когда писал о том, что Спиноза «страстно любил истину». Или, по меньшей мере, то, что считал таковой. И расстаться с этой любимой он не был готов ни при каких обстоятельствах.

В свою очередь, если продолжать аналогию между Спинозой и Иисусом Христом, то Бург был тем самым «апостолом», который отрекся и предал своего «Учителя» — фигура, явно необходимая в таком сюжете, и если бы ее не было, то ее стоило бы выдумать!

На этот же, последний период жизни Спинозы приходится и его знакомство с Готфридом Вильгельмом Лейбницем, хотя иначе как странными отношения между двумя этими великими философами не назовешь.

Их знакомство началось с того, что в 1670 году Лейбниц прочитал «Богословско-политический трактат» и, не зная, кто является его автором, охарактеризовал сочинение Спинозы как «чудовищное произведение», разрушающее основу государства и морали. Когда учитель Лейбница Якоб Томазий (Томазиус) выпустил свой памфлет против «Богословско-политического трактата», Лейбниц поспешил сообщить своему наставнику: «Автор книги о свободе философствования, против которого ты написал короткую, но прекрасную статью, — Бенедикт Спиноза, изгнанный из синагоги за кощунственные воззрения».

При этом Лейбниц почему-то «забыл» уведомить Томазия, что в октябре 1671 года он написал письмо «знаменитому и славнейшему мужу Бенедикту де Спиноза», к которому приложил свою статью «Заметка о продвинувшейся вперед оптике» и, прося отзыва Спинозы, называл себя «Вашим ревностным почитателем».

Разумеется, статья об оптике была только предлогом для начала переписки, которая вскоре стала необычайно активной и по мере которой стало ясно, что двух философов разделяют непреодолимые разногласия по поводу понимания природы Бога, мира и человека. В связи с этим Лейбниц впоследствии уничтожил все письма Спинозы, а также попросил уничтожить все его послания к философу.

Но следует понять, что в поведении Лейбница не было лицемерия. Все объяснялось тем, что личность Спинозы отталкивала и притягивала его одновременно. Притягивала глубиной идей и силой их аргументации и отталкивала… самой сутью многих из этих идей.

Спиноза, стоит заметить, всегда относился к Лейбницу с некоторым подозрением. Так, когда в сентябре 1672 года Шуллер сообщил Спинозе, что Лейбниц находится с некой дипломатической миссией в Париже, и спросил, может ли он показать ему рукопись «Этики», Спиноза ответил отрицательно.

«Насколько я могу предположить по его письмам, он (Лейбниц. — II. Л.) мне показался человеком свободного ума и сведущим во всякого рода науках. Однако я считаю неблагоразумным так скоро доверить ему мои писания. Я желал бы сперва узнать, что он делает во Франции, и услышать суждение нашего Чирнгауса после того, как этот последний более продолжительное время будет иметь с ним общение и ближе познакомится с его характером»[240], — ответил Спиноза.

Нежелание Спинозы, чтобы рукопись «Этики» попала в руки Лейбница, вряд ли было продиктовано только политическими мотивами — продолжающейся войной между Голландией и Францией и загадочностью миссии Лейбница в последней. Вероятнее всего, Спиноза опасался того, что критика его «Этики» начнется еще до того, как она будет издана, и отнюдь не хотел давать в руки своим оппонентам такого оружия.

В ноябре 1676 года, за четыре месяца до смерти Спинозы, состоялась первая и последняя очная встреча двух гениев.

Лейбниц в те дни возвращался на родину, чтобы продолжить свою блистательную карьеру, но решил сделать по дороге большой круг по Европе. Среди прочего он побывал в Лондоне, где имел продолжительную беседу с Ольденбургом. Разумеется, разговор зашел также и о Спинозе, и оба сошлись во мнении, что «Богословско-политический трактат» является, возможно, великой, но опасной книгой и его массовое издание крайне нежелательно. Ольденбург к тому времени уже был знаком с большей частью «Этики», и книга эта вызывала у него противоречивые чувства, которыми он, вероятно, также поделился со своим немецким гостем.

Вскоре после этого Лейбниц появился в Амстердаме, и по его просьбе Шуллер организовал ему встречу со Спинозой в Гааге. Причем Лейбниц подготовился к этой встрече с чисто немецкой обстоятельностью, составив большой список вопросов, которые он хотел бы обсудить с великим философом. Часть этих вопросов, видимо, возникла у него по следам беседы с Ольденбургом.

Спиноза к этому времени уже был тяжело болен. Болезнь наложила свою страшную печать на его внешность, но сила его харизмы и обаяния была по-прежнему такова, что Лейбниц был очарован и почувствовал, как невольно подпадает под влияние его гигантской личности. «Я одно время был склонен к спинозизму», — признается он впоследствии в одном из «Новых эссе». В то же время саму философию Спинозы он охарактеризовал в своих воспоминаниях как «странную».

Именно Лейбницу, напомним, принадлежит один из самых хлестких и точных вердиктов, когда-либо выносимых Спинозе: «Он действительно был атеистом в том отношении, что не признавал Провидения, которое вознаграждало бы или карало в соответствии с понятием справедливости».

«Немецкий историк философии Гомперц нарисовал картину, воссоздающую обстановку и социально-идейный смысл исторической встречи двух гигантов мысли. Гаага зимой 1676 года, комната в домике живописца ван де Спика. Скудная обстановка. Видное место в ней занимают станок для шлифовки линз, первобытного устройства микроскоп, отшлифованные стекла. На стенах несколько гравюр и эстампов. В комнате два человека. Старший, хозяин, со смуглыми чертами южного типа, с густыми, вьющимися длинными черными кудрями. Лицо его носит на себе печать изнурительной болезни, которая через несколько месяцев сведет его в могилу, но оно спокойно и ясно, это лицо мудрого и свободного человека, никогда не думающего о смерти. Простая одежда его, носящая явственные следы всеразрушающего времени, представляет резкий контраст с изящным дорожным костюмом гостя, тридцатилетнего еще человека, но уже со слегка облысевшей головой, дорожащего своей внешностью. Они только что оживленно разговаривали, и теперь гость садится к письменному столу и набрасывает свои мысли на бумагу, от времени до времени поднося ее к своим сильно близоруким глазам.

«Как жаль, — заканчивает Гомперц описание этой встречи, — что честный художник ван дер Спик не подслушал, о чем говорили собеседники! Мог ли он, впрочем, знать, что в этот момент под его скромной кровлей нашли себе приют две эпохи в истории человеческой мысли, причем в лице старшего из собеседников воплотилась более молодая эпоха, в лице младшего — старая»…»[241] — пишет Моисей Беленький.

Мысль Гомперца, вне сомнения, красива, но все же не совсем справедлива.

Не стоит забывать, что Лейбниц — это человек, который не только одновременно с Ньютоном открыл дифференциальное исчисление, но и является творцом комбинаторики, математической логики, двоичной системы исчисления, а также одновременно автор учения о бессознательной жизни — всеми этими своими достижениями он на два, а порой и на три века опережал свое время.

Да и столь часто высмеиваемая как идеалистическая разработанная Лейбницем философия «субстанционального плюрализма» с ее монадами в наши дни вдруг вновь обретает определенную актуальность в работах о сущности информации.

Поэтому давайте сойдемся на том, что на винтовой лестнице человеческого познания Спиноза и Лейбниц величины, по меньшей мере, равнозначные. А также на том, что на самом деле, хотелось этого Лейбницу или нет, но Спиноза оказал огромное воздействие на его мировоззрение, и об этом можно прочесть в любом учебнике по истории европейской философии. Ну а сойдясь, перейдем к обсуждению «Этики», которая не без оснований называется главным произведением Спинозы.