Століття

5 травня 1999 р. 7. Криза статі

Говорити про психоаналіз? Знову? Усе ніби сказано, ми спізнилися, психоаналітики самі по собі живуть і говорять. Тож моє питання буде дещо розмитим, порівняно з тими, що їх філософія зазвичай ставить психоаналізу, постійно псуючи собі настрій. Коли Маларме намагався підбити підсумок ХІХ століття, тобто свій поетичний підсумок, він запропонував таку формулу: «Ми доторкнулися до вірша» [On a touché au Vers]. Отож я спробую з’ясувати, чи вдалося нам у ХХ столітті доторкнутись до статі [sexe]. У пошуках відповіді я звертаюся до психоаналізу: чи розкрив він у нашому столітті думку й трансформацію людської сексуальності так, щоб для нас відкрилась інша обіцянка існування? Я прошу його сказати, підсумувати, що сталося з нами в контексті статі.

Гадаю, в цьому питанні варто відштовхуватися від Фройда. Щодо зв’язку думки й статі, того, що треба назвати неминучою сексуалізацією бажання думки, Фройд учинив справжню інавгурацію, засновану на його особистій мужності. Ми застосуємо до нього наш іманентний метод. У чому Фройд відчуває себе відповідальним щодо сексуальності? Чи вважає себе провідником розриву в реальному статі [le reel du sexe], навіть по той бік переступання якихось моральних чи релігійних табу? Чи має тремку переконаність, що він таки торкнувся статі, у тому розумінні, у якому після Гюґо торкнулись вірша? Щоб з’ясувати це, прокоментуємо чотири уривки зі збірника «П’ять клінічних випадків»[65], тексти якої були написані у 1905-1918 рр.

На мою думку, ця збірка — одна з найголовніших книг століття. Шедевр у всіх смислах: винахідливість, сміливість, літературна майстерність, захопливий розум. Ці тексти можна читати й як чільний витвір людського духу, творіння, не позбавлені дивовижної очевидності, вільні від інтересу, який закидають психоаналітичним розумуванням. Окрім того, доволі прикметно, що попри тисячі спроб, до яких вдавались люди великого таланту, жодна оповідь клінічного випадку, жодне транслювання окремих аналітичних процесів так і не спромоглися дотягнутись до цих п’яти розвідок Фройда. Можемо твердити, що перед нами безповоротні випадки, — чи йдеться про істерію у випадку Дори, нав’язливий невроз «людини зі щурами», фобію маленького Ганса, параною президента Шребера або межовий стан неврозу і психозу «людини-вовка». П’ять досліджень, видобутих із загалом невтішного матеріалу продуктів несвідомого, постають як наше «вікопомне надбання». Увічнення зневаженої куховарні людського характеру вимагало неабиякої витривалості й генія.

Тож цілком доречно було б запитати, як у «П’яти клінічних випадках» Фройд розцінює власне дерзання перед реальним статі чи перед ментальною генеалогією сексуальності або ж як він розглядав зустріч (у постановці якої він виступає першим суб’єктом) думки й статі, «віч-на-віч», що не набуває форми моральної інквізиції, а досліджує визначальний вплив реальних перетворень статі насамперед на організацію думки, а не на більшу чи меншу здатність думки контролювати сексуальний потяг.

Почнемо з тексту, взятого з передмови до випадку Дори. Він датується 1905 роком, як і перша російська революція, та, яку більшовики згодом назвуть «генеральною репетицією» (Жовтневої революції 17-го).

Цей текст, присвячений темі, яка нас цікавить, і справді дуже насичений. Тут Фройд висловлює гостре усвідомлення перемін, запроваджуючи їх у контексті статі й сексуальності. Водночас турбота про захист, сказати б, «суспільного» типу, поєднана, без сумніву, з несвідомим опором, штовхає його до непроаналізованого заперечення, яке б, звичайно, не залишилось непоміченим, якби йшлося про когось іншого. Річ у тім, і нам відомо це з тих чи інших проявів, що одна з величних рис Фройда (як, зрештою, і Кантора, можливо, третього інтелектуального джерела ХХ століття разом із Леніним і власне Фройдом) полягає у спробі творити, попри власні переконання, й надати сексуальності — за обширом її наслідків на думку — такого розмаху, до якого сам він зовсім не був готовий, до якого навіть мав лише спонтанну антипатію. Так само Кантор у царині математики, торкаючись нескінченності й відмовляючи їй у піднесеному зв’язку з Єдиним [l’Un], пішов проти власних теологічних переконань.

Якщо ми будемо рухатися від явного до неявного або від усвідомлених тез до несвідомих операцій, текст Фройда повідомить нам чотири речі:

1. «Я лише називаю сексуальність такою, яка вона є, іменую об’єкти, пов’язані зі статтю, говорю відверто». Це зізнання видається дуже простим або самозрозумілим. Насправді за тогочасних умов воно — фундаментальне. Звісно, психоаналітичний винахід полягає в тому, щоб утримувати думку перед лицем сексуального як такого. Але істотно те, що тут ідеться не просто про питання пізнання. Як не переставав доводити Фуко, ніколи не було проблем із волею до «пізнання сексу», адже таке пізнання завжди було пов’язане з ефектами здатності контролювати тіло й, зокрема, тілесні стосунки. Особливість Фройдового підходу в тому, що зіткнення [face-à-face] із сексуальним належить не до режиму знання, а до режиму іменування, втручання, того, що він називає «відвертим обговоренням», власне, намагаючись від’єднати ефекти сексуального від будь-якої суто когнітивної оцінки і, як наслідок, від будь-якого підпорядкування владі норми. З такого погляду, засвідчення «онтології» сексуального (сексуальне як воно є, «органи і функції») добре підтримує емансипацію судження. Мало-помалу, хоче він того чи ні, психоаналіз супроводжуватиме занепад визначених норм, завдяки яким організовувалось знання сексуальності. Тобто в думці, у зіткненні — як у «не-знаному» [in-su] будь-якої думки — він надасть сексуальності статусність, можна сказати «шляхетність», з якою жодна з норм до того не могла змиритись.

Тут Фройд усвідомлює свою оригінальність, сміливість, приймає зустріч «віч-на-віч» думки/сексуальності як справжній розрив.

2. «Я не вагаюсь обговорювати це з юною особою жіночої статі». Питання жіночості, автономії жіночої сексуальності та її ефектів — це один із чільних переворотів, який психоаналіз водночас ініціює, супроводжує й, нарешті, за яким рухається далі. У випадку Дори треба було, зрештою, більше слухати (сприймати буквально) те, що юна дівчина мала сказати про стать, аніж «дискутувати» з нею. Адже психоаналіз, що народжується, — це передусім рішення прислухатись до істеричного промовляння, не записуючи його поспіхом до відьомства, що витікає із забобонів чи кострищ. Заплутаний лабіринт цього промовляння, в який вступає Фройд, створюючи нову царину думки, треба звідати навіть у найпотаємніших куточках сексуальності. Жінок від цього промовляння відсторонювати не можна, про що від самого початку поширення вчення свідчить уже сама кількість психоаналітикинь. Із цього починається довга історія видозміни сексуальності в столітті, спричинена насамперед відкритим долученням у мисленні її жіночого виміру, відтак, трохи згодом — творчого потенціалу її гомосексуального складника. Психоаналіз, звичайно, не єдиний, що рухається в цьому напрямі. Але досить прочитати випадок Дори, щоб пересвідчитись, що 1905 року Фройд не пас задніх.

3. Формула, за якою Фройд претендує на більш скромну роль, ніж у гінеколога, вводить захисну стратегію. Гінеколог, зникнення якого геть не спроста прагне сьогодні держава, підтримує мотив суто об’єктивних стосунків щодо перемін статі. Під покровом цієї об’єктивності мільйони жінок знайшли, як таємно захистити деякі тілесні зони власної суб’єктивації. На це сучасна економіка відповідає залізною аргументацією: якщо це об’єктивність, то вона чогось коштує, а спеціалізація — не з дешевих задоволень. Зверніться до вашого терапевта. Якщо це суб’єктивність, то її не існує, а отже, вона нічого не може коштувати. Ідіть собі. Або ж це розкіш. Летіть на консультації до Лос-Анджелеса.

Такий закон нашого світу — усе об’єктивне треба підпорядкувати ринкові, а суб’єктивне може правити тільки за недоступну розкіш.

Хай там як, коли Фройд претендує на роль гінеколога, він сильно десуб’єктивує свою думку, переплетену із сексуалізованим промовлянням юної дівчини-істерички. Але що він розуміє під «скромнішими» правами? Що Дора не роздягалась? Фройд чудово знає: підхід до сексуальності з погляду її ефективності в конституюванні суб’єкта постає з (перехідної) оголеності, до якої медичне оголення не має жодного стосунку.

Добре видно, як на світанні змін Фройд вагається: яку публічну версію надати своєму вченню? Чи треба застосувати модель медичної об’єктивності, що здавна стежить за тілом і статтю? Чи, може, вдатись до підривної суб’єктивності, що торкається сексуальної оповіді та її ефектів, з яких ніщо — ані сама жіночість, ані невимовна насолода, ані прояснення бажання думки — не зможе вийти недоторканим? Помічаємо, як у цьому ваганні ідеал науки й гінекологія, як її представниця, допомагають притлумити тривожне відчуття появи чогось нового.

4. Жодне бажання, запевняє нас кінець кінцем Фройд, не замішане в цю справу, й було би «перверзною хтивістю» думати навпаки. Уривок завершується цим запереченням, що може вважатись суто теоретичною вправою. Адже відомо (й досить прочитати текст, щоб у цьому пересвідчитись), що між аналітиком і юною дівчиною пульсувало напружене бажання й Фройд буквально вирвався з полону «випадку Дори», у чому криється один із його літературних, абсолютно не розгаданих чарів.

Отож і собі, й учням він залишив у спадок парадигму, яку назвуть контртрансфером: особа, що проходить аналіз, спокушає й бере гору над учителем, який її аналізує.

Це один із чималих внесків століття в осмислення — услід за платонівським «Бенкетом» — великої ваги трансферних і контртрансферних операцій в усьому, що стосується і передачі знань, і єднання людських груп навколо якогось неясного фетиша. Часто як Учитель-першопроходець Фройд водночас практикує мисленнєвий прорив до істини статі й відступає перед чітким називанням цієї практики. Але він таки торкнувся неспокою бажання, з яким стикається кожен, хто шукає істину в сингулярності суб’єкта.

Що нового говорить про сексуальність випадок маленького Ганса, текст 1909 року? Беремо показовий уривок:

Цього разу йдеться про те, що насправді спонукало й досі спонукає (погляньте на деколи безглузді заяви, підбурені педофільними практиками) найшаленіший опір, а саме — твердження про те, що існує сцена, де конструюється майбутнє суб’єкта — виразна дитяча сексуальність. Ця сексуальність для Фройда настільки позначена своєю поліморфною перверсивністю, що будь-яка ідея, буцім сексуальність унормована самою природою, виглядає необгрунтовано. Фройд добре усвідомлює можливість розпаду цього вчення, тож закликає учнів збирати більше прямих свідчень, щоб у суперечках бути озброєним вагомим емпіричним багажем.

Повторюю, ми не впевнені, чи відвага Фройда стала в наші дні зайвою.

Століття, звичайно, спростувало одну з класичних тез про дитинство, скажімо, тезу Декарта, ніби дитина — це щось на кшталт перехідного ланцюга між собакою й дорослою людиною, проміжною ланкою, яку треба без найменшого вагання дресирувати й карати. Нині ми доходимо до загальної декларації прав дитини, до судових процесів, зокрема в Скандинавії, на підставі заяв сусідів на батьків, які вважають, наче досі можуть лупцювати своїх чад. Якщо брати такі зміни самі по собі, як можна їх не вітати? Захист стародавніх англійських коледжів з їхніми тілесними покараннями, певна річ, уже не на часі. Але завжди треба знати, яку ціну ми платимо в питанні визначення людини та за розширення її прав. Адже здобуття рівності може бути оберненим. Якщо дитина має права людини, це може означати, що дитина — це людина, але також це може мати за умову, що людина згодна бути не більше, ніж дитиною. Якщо так само макаки й свині мають невідчужувані права, це може бути ознакою вишуканого співчуття. Але також це може означати, що ми вважаємо себе не надто відмінними від мавпи чи свині.

У цьому вся істотність питання, яке поставив, зокрема, й Русо: «Що таке дитинство?» Фройд відповідає, що дитинство — це сцена конструювання суб’єкта всередині бажання і через бажання, всередині й через досягнення задоволення, пов’язаного з репрезентацією об’єктів. Дитинство закріплює сексуальну рамку, всередині якої віднині повинно триматись все наше мислення, хоч би якими сублімованими були його операції.

Підривний заряд цієї тези залягає в наші дні не в тому, що їй протиставляють тваринність дитини й потребу її дресирувати. Перешкода, навпаки, в ідеї, нібито дитина — невинне янголятко, божа кульбабка, зібрання всіх наших лубочних мрій і рожевих сентиментів. Сьогодні ми бачимо: повсюдні вимоги знеславлення, смертної кари, беззастережного лінчування, тільки-но постає питання сексуальних стосунків із дитиною. У цих закликах, яким легко піддається, зокрема, сама влада, ніколи не виникає тема, яку безстрашно порушив Фройд: далеке від якоїсь там «невинності» дитинство є золота пора сексуальних експериментів у всіх їхніх виявах.

Звичайно, закони мають говорити, хто є дитина, а хто ні, у якому віці можна вільно розпоряджатися своїм тілом і як карати тих, хто переступив постанови закону. Що стосується убивств, вони, як завше, мусять придушуватись якнайсправедливіше і якнайсуворіше. Власне, не тільки даремно, а й глибоко реакційно і шкідливо апелювати тут до архаїчних репрезентацій дитинства, до брехливого моралізму дофройдівської епохи й забувати, що будь-яке дитинство структурується непереборними потягами, завжди жвавим сексуальним зацікавленням. Тож украй непросто визначити рівень співучасті дитини з людьми, що сексуально зваблюють її, навіть якщо цілком слушно припустити, що наявність цієї співучасті не гарантує звільнення від покарання дорослого, який її використовує.

Додамо, що ті, хто штукує петиції, доноси, Інтернет-сайти, стихійні лінчування щодо педофілів, мали б вивчити патогенну — також і в сексуальному плані — структуру сім’ї. Переважну більшість убивств дітей скоюють не підозрілі педофіли-холостяки, а батьки, й особливо матері. Й переважна більшість домагань на сексуальному ґрунті має інцестуальний характер, цього разу з ініціативи тат чи дідусів. Але про це — нічичирк. Матері-убивці й татусі-ґвалтівники, яких безкінечно більше, ніж убивць-педофілів, навряд чи фігурують в ідилічній картині сімей, у якій воліли би бачити солодкі стосунки батьків-громадян та їхніх янголяток.

Фройд не прийняв жодної перепони, хай навіть то могли бути його власні буржуазні недомовки. Він пояснював людське мислення, відштовхуючись від дитячої сексуальності, й дав нам усі засоби для розуміння фальші, неврозу, безнадії, що проростають у сімейному світі. Також він передбачив те, що сьогодні стало очевидним — творчий ресурс латентної чи відкритої гомосексуальності будь-якого людського суб’єкта. Розглянемо як приклад уривок з аналізу президента Шребера, текст 1911 року:

Фройд сміливо обстоює думку, що гомосексуальність — лишень один зі складників сексуальності взагалі. Немає нічого природного чи очевидного в тому, що для суб’єкта об’єкт бажання міститься в протилежній статі. Це результат довгого та алеаторного конструювання. Зазначимо, що до манії Шребера підштовхує зовсім не гомосексуальний потяг, а конфліктні умови, в які суб’єкт був утягнутий внаслідок витіснення цього потягу. Фантазм Шребера є «жіноче» бажання не через його суто пасивну форму, а тому, що йдеться, як свідчать остаточні видозміни цього фантазму, про посідання місця дружини Батька (стати сексуальним об’єктом Бога). Сам по собі фантазм лише свідчить про універсальну амбівалентність потягів, їхню мінливість щодо об’єкта, на якому вони фіксуються. Їхнє несвідоме витіснення — всього лиш наслідок суспільних правил, сімейних моделей, закону батька тощо. В ньому немає нічого природного. Що ж стосується психозу як наслідку, Фройд майстерно розгортає його логіку, але й не забуває зазначити, що його причина залишається невідомою. Інакше кажучи, зв’язок між гомосексуальним фантазмом і манією, якщо він піддається осмисленню, втім, суто випадковий. Задіяні тут сили лібідо могли б організуватись і в «іншій формі». На думку Фройда, гомосексуальність — одна можливість з-поміж багатьох, певний потенціал для розвитку потягу. Її універсальність походить із неможливості відокремити чисті фігури бажання. Будь-яка фіксація на об’єкті вже містить у собі власну протилежність, будь-яке бажання має бажання бути «на місці» іншої статі.

Перед нами переворот у стосунках між універсальністю й потенціалом сексуального бажання, що в столітті, без сумніву, піде далі, ніж на те сподівався Фройд, але він зумів оголосити про це з невблаганною чіткістю логіка потягів.

Отже, не дивно, що ця незламна щодо вимог мислення особистість дуже швидко усвідомила небезпеку, на яку наражали її вчення всілякі «нормальності». Про це свідчить уривок про «людину-вовка» (1918):

У цьому тексті Фройд аналізує другу хвилю опору психоаналізові. Якщо спочатку обурення викликало зв’язок думки із сексуальною спонукою, наразі таку спонуку намагаються «одухотворити», перетворити на культурний феномен. Вочевидь, тут згадуються архетипи Юнґа, завдяки яким сексуальний елемент сповна піддається формалізації в Культурі. Фройд викриває таку культурницьку сублімацію просто як витонченіший опір. Треба неодмінно залишатись віч-на-віч із сексуальним, без страху й вивертів відновити сцену, на якій розігруються «лібідинальні потяги».

Отож уже з 1918 року Фройд влучно зауважує маневр, до якого відтоді не перестають вдаватись, що полягає у зведенні артикуляції бажання і його об’єкта до заздалегідь заготовленого смислу — в культурі, міфології, релігії. Цей маневр завжди розгортається так, щоб замість істини підсунути смисл, впорснути в лібідо трохи «культури». Це герменевтичний маневр, і Фройд швидко збагнув, що в ньому криється підступне заперечення його відкриття і що загалом варто повернутись до голої статі, до її радикального браку смислу.

Про те, що йдеться про боротьбу проти релігії, про сучасну форму цієї боротьби, форму, якої потребує наше століття, Фройд, цей великий матеріалістичний розум, знав також. Релігію страшить не значущість статі, зовсім навпаки. Отці Церкви добре знались на бруді статі, її перверзіях, ефектах, і вони — останні, хто недооцінював її важливість. Ні, їх страшило те, що стать може привести до концепції істини, відокремленої від смислу. Жахало те, що стать бунтує проти будь-якого надання смислу, тимчасом як для релігії ідеться про його наявність, про те, що він, смисл, може одухотворити, а отже, означити сексуальні стосунки.

Фройд утягнув століття — відносно статі, смислу та істини — у велику битву, яку Лакан зобразив, як велику битву між релігією та психоаналізом. Ставка цього конфлікту — дізнатись, чи володіє стать смислом, або, кажучи словами Лакана, чи є в статі щось розумним чином пов’язане, чи існує щось на кшталт «сексуальних зв’язків»; чи, навпаки, суб’єктивна доля сексуальності підпорядковує суб’єкта істині без смислу, тому що, як казав Лакан, «сексуальних зв’язків немає».

Говорячи просто: антирелігійна функція зводити думку/стать під знаком істини — це те, що вириває промовляння статі з претензій моралі.

Це виривання означає революцію такого розмаху, що можна засумніватись, ніби століття завершило його успішно. Звісно, воно звільнило стать від найочевидніших фігур моралі. Але все-таки, чи деморалізувало її? Мораль може сховатися за гедонізмом. Настанова «насолоджуйся!», про яку нині сурмлять усі журнали для підлітків, підтримує і посилює структури, що узагальнюють настанову «не насолоджуйся!» Фройдівська революція, супроводжуючи в столітті внутрішню суперечку з релігійним структуруванням смислу, сьогодні опинилася в підвішеному стані й зіткнулась із новими способами сексуальної суб’єктивації, за яких видима форма (гетеро- чи гомосексуальна, жіноча чи чоловіча, активна чи пасивна, невротична чи депресивна тощо) має меншу вагу, ніж нудьга, спричинена невимовною річчю, що опановує всю насолоду, й надто насолоду примусову.

Як відомо принаймні від часів пізньої Римської імперії, коли насолода, перетворюючись на імператив, стає абсолютним виправданням існуванню, неминуче закінчують тим, що насолоджуються жорстокістю. Настає час загальної непристойності, гладіаторів, тортур у реальному часі, що змушують пошкодувати про політичні смертовбивства померлого століття.

Безперечно, саме в цьому надихає нас відважність Фройда, який зразково зумів спонукати думку, піднести логіку до чогось такого, що, утримуючись лише за допомоги невимовного, невідворотно зробилося частиною нашої істини.