Століття

12 січня 2000 р. 9. Сім варіацій

Нині ми потрапили під домінування штучного індивідуалізму. Мільйонам маніфестантів, що вийшли 1995 року на вулиці з гаслом «Усі разом!» (що нагадує целанівське слово-шатро), пропаганда протиставляє «очевидність» індивіда в конкурентній гонитві за успіхом і щастям. Те саме в царині літератури: книжковий ринок перенасичений біографіями та автобіографіями. Гідними інтересу вважається лише те, що китайці з їхньою пристрастю до переліків назвали б «три романи»: роман з грошима, роман із соціальною й економічною кар’єрою, роман із сексом. Усе інше — архаїка, абстракція, що тхне тоталітарним минулим. Під виглядом «сучасності» нам підсовують загальники, Я-ідеали і три згаданих романи. Із лютим завзяттям нам нав’язують те, чого немає, але що має бути.

Ми принаймні усвідомлюємо, що ця пропаганда, яка далеко не така рівнозначна, як вона стверджує, природі речей і суб’єктам, демократично вписаних в мас-медіа, є силуване й грубе перевертання всього, чого століття бажало й винаходило. Хоч якими були її часто нещадно протилежні варіанти, плин думки, яка наклала відбиток на епоху, що завершується, стверджувала, що кожна справжня суб’єктивація — колективна, а кожна справжня розумова сила передбачає конструювання «ми». Ось чому вона була переконана, що суб’єкт неодмінно вимірюється в площині історичності. Інакше кажучи, суб’єкт — це те, що у своїй розбудові резонує із силою події. Це одна з форм того, що я назвав пристрастю реального: переконаність, що суб’єктивна воля, постаючи з події, може досягти в цьому світі небачених можливостей; зовсім не будучи безплідною вигадкою, воля доглибно торкається реального.

Сьогодні ж, навпаки, нас нав’язливо переконують, буцімто волю під гнітом принципу реальності, концентрована суть якої економіка, треба здійснювати вкрай обережно, аби жодним чином не наразити світ на великі біди. Мовляв, існує якась «природа речей» і її не можна чіпати. По суті, спонтанна філософія нашої «модернізованої» пропаганди — аристотелівська: нехай природа речей виявляє свої властивості. Нічого не треба робити, пустимо на самоплив: laissez-faire. Це явно відрізняється від переконань тих, хто співав під червоними стягами: «світ постане на нових основах»[73].

Якщо ви вважаєте, що світ може й повинен цілковито змінитися, що немає ні гідної збереження природи речей, ні наперед сформованих кимось суб’єктів, то ви погоджуєтесь, що категорією індивіда можна пожертвувати. Це означає, що індивід не наділений якоюсь особливою природою, яка б вартувала наших зусиль задля її увічнення.

Отже, відштовхуючись від мотиву не-натуральності людського суб’єкта, а якщо йти далі, то й неіснування «людини», а отже, беззмістовності «прав людини», я хотів би сьогодні запропонувати кілька варіацій.

У доволі різних формах філософи між 30-ми й 60-ми роками працювали над ідеєю, згідно з якою реальне індивіда, його становище як суб’єкта, цілком змінні. Зрозуміло, це своєрідний філософський супровід теми нової людини. Наприклад, один з перших текстів Сартра «Трансцендентність еґо» розвиває інтуїцію відкритої конститутивної свідомості, чиї конкретні вияви, як-от «Я» чи «Еґо», себто визначений індивід, є не що інше, як перехідні зовнішні фактори. Властиве свідомості буття не схоплюється в трансцендентності або визначеній об’єктивності Я. Згодом Сартр виведе з цієї інтуїції чіткі онтологічні висновки, стверджуючи, що буття свідомості — це ніщо, тобто абсолютна свобода, яка внеможливлює будь-яку ідею суб’єктивної «природи». В психоаналізі, й зокрема в його переробці Лаканом, Я — це уявна інстанція, а суб’єкт як такий більше не може бути природою чи буттям, позаяк він децентрований відносно власної детермінації (а це й означає «несвідоме»)[74]. Лакан називає цю точку децентрації Іншим, маючи на увазі, що кожен суб’єкт — наче Інакшість себе самого. Як передрік Рембо: «Я — це інший»[75]. Тут, знову ж таки, неможливо помислити індивіда як об’єктивну природу.

Тією мірою, якою століття виявляє нові горизонти теорії суб’єкта, воно мислить його як відхилення щодо себе самого, як внутрішню трансцендентність. У моєму власному вченні суб’єкт залежить від події й конституюється лише як здатність до істини. Оскільки його «матерія» — це істиннісна процедура, або родова процедура, він жодним чином не «натуралізується». За сартрівською термінологією, ми говорили б, що суб’єкт не має «сутності» (саме це означає відомий вислів: «існування передує сутності»). В лаканівському лексиконі говорять, що суб’єкт ідентифікується лише з точкою нестачі, як порожнеча, або нестача-в-бутті.

Якщо суб’єкт конституюється як нестача-в-бутті, залишається відкритим питання його реального, адже таке реальне — не сутність, не природа. Тож можна стверджувати, що суб’єкт не є, а надходить за певних умов туди, як каже Лакан, де «цього бракує» [ça manque]. На свій лад тут відлунює настанова Ніцше: «стань тим, ким ти є». Якщо треба суб’єктом стати, це означає, що його немає. «Ким ти є», як суб’єкт, — це не що інше, як рішення ним стати.

Отже, ви бачите, як виявляється зв’язок між тезою, що суб’єкт належить ладові не того, що є, а того, що надходить, — ладові події, та ідеєю, згідно з якою суб’єктом можна пожертвувати заради історичної справи, яка його долає. Оскільки буття суб’єкта є нестача-в-бутті, то лише розсіюючись у проекті, що перевищує його, суб’єкт сподівається присвоїти певне суб’єктивне реальне. Віднині творене в цьому проекті «ми» — це єдине, що по-справжньому реальне, суб’єктивно реальне для індивіда, який його підтримує. Правду кажучи, індивід ще нічого не значить. Суб’єкт — то нова людина, що надходить в точці нестачі-в-бутті. Отож індивід, у самій сутності, є ніщо, яке повинне розсіятись в ми-суб’єкті.

Афірмативний зворотний бік цієї жертовної очевидності індивіда полягає в тому, що «ми», яке творить істина й опора якого, як і ціль, є нова людина, це «ми» виступає безсмертним. «Ми» — безсмертне згідно не з тим, що є (згідно зі смертною природою), а з вічною обставиною, такою ж вічною, як кидок жереба Маларме.

Як століття реорганізовувало три великі позначники Французької революції — свободу, рівність, братерство? За нинішнім панівним переконанням, під накинутим іменем «демократії», єдина варта уваги річ — свобода. Свобода, зрештою, настільки пронизана презирством до двох інших слів (рівність — утопічна й антиприродна, братерство призводить до деспотизму «ми»), що стає чисто собі юридичною або регулятивною: свобода примушувати робити всіх одне й те саме, за одними правилами.

Упродовж короткого ХХ століття, що триває від 1917-го до 1980 років, таке розуміння свободи постійно знеславлювали. Її називали «формальною свободою», якій протиставляли «свободу реальну» (відзначимо, який характерний прикметник). «Формальна свобода» означає: така свобода не пов’язана з глобальним еґалітарним проектом, її не реалізують на суб’єктивному рівні як братерство.

Протягом століття стратегічною метою була рівність. У політичному плані під назвою комунізму, в науковому — аксіоматики, в художньому — в імперативі злиття мистецтва та життя, в сексуальному — як «нестямна любов»[76]. Свободу, як необмежену негативну силу, передбачали, але не тематизували. Що стосується братерства, воно є, власне, реальне, унікальне суб’єктивне засвідчення новизни досвідів, позаяк рівність лишається програмною, а свобода — інструментальною.

Наголошуємо: братерство — реальне маніфестування нового світу та, як наслідок, нової людини. І в партії, і в дії, і в мистецькій групі чи еґалітарній парі випробовували реальне насильство братерства. Й який зміст братерства, якщо не визнання переваги нескінченного «ми» над індивідуальною скінченністю? Це виражено в слові «товариш», що сьогодні практично вийшло з ужитку. Мій товариш є той, хто, як і я, стає суб’єктом, лишень належачи до істиннісного процесу, який дозволяє сказати «ми».

Ось чому я переконаний, що нічого в цьому немає від утопії чи ілюзії. Ситуація для з’яви суб’єкта цілком виповнена. За термінологією Лакана, рівність — це уявне (адже не може з’явитися як об’єктивна фігура, хоч і є найвища підстава всього), свобода — символічне (адже править за передбачуваний інструмент, плідну негативність), а братерство — реальне (те, на що від часу до часу натрапляємо, тут і тепер).

Вічний ризик артикуляції утвердження суб’єкта над колективною (а отже, здатною до універсальності) трансцендентністю полягає в перенесенні на колектив «природних» або принаймні об’єктивних властивостей, які ліберали вважають прерогативою людського індивіда. Століття не уникнуло цієї небезпеки. Фашизми не згаяли нагоди замінити ненависну їм суб’єктивну універсальність істиннісних процедур (політичний винахід, художня творчість тощо) встановленням великих загальників: нація, раса, Захід. А «сталінізмом» можна назвати підміну (проголошену, відштовхуючись від могуття радянської держави) такими цілостями, як Робітничий Клас, Партія, Радянський табір тощо, реальних політичних процесів, які осмислював Ленін і які, своєю чергою, намагався ідентифікувати Мао.

Тут доречно — щоб не вдаватися до грубого ототожнення під назвою «тоталітаризму», нацизму і так званого комунізму (насправді сталінської держави) — зазначити, що навіть у самому походженні даних явищ ці дві політичні конструкції залишаються цілком протилежними одна одній. Адже саме проти політичних процесів емансипації (пов’язаних зі словом «пролетарський») — процесів, які справедливо видавались їм незв’язними, невизначеними, космополітськими, антидержавними, — фашисти цілком однозначно виступали за підлеглість великим національним/расовим цілостям або тому, що їх, здавалося, виражає. Натомість сталінська держава вдавалась до іншого роду підміни: вона була реїфікацією[77] реальних політичних процесів, реїфікацією, що виростала з неможливості, з якою зіткнувся ленінізм, залучити до своєї ментальної системи питання: як здійснювати державну владу. Тимчасом як держава завжди була альфою й омегою фашистського уявлення про політику — як держава, заснована на гаданій наявності великих закритих колективів, — в історії ленінізму, а згодом маоїзму вона ніколи не була не чим іншим, як перешкодою, що протиставляє грубу скінченність владних практик нескінченній рухливості політики.

Можна виразити абсолютну протилежність цих політик у столітті й більш філософськи. Фашизми намагаються протиставити нескінченності емансипації криваву межу скінченних предикатів, обчислених властивостей уявленої субстанції (Арієць, Єврей, Німець...). «Комунізми» експериментують з антиномією (геніально визначеною Марксом) між скінченністю держави й нескінченністю, що іманентна будь-якій (зокрема й особливо політичній) істині. Великі міфічні цілості супроводжують перемогу фашизмів і неодмінно прирікають «комунізми» на поразку.

Отож, направду, ідеалізуючи чи перетворюючи їх від самого початку на суб’єктивну підтримку переможної політики, хай навіть просто під помпезними іменами політичної стагнації, маємо не що інше, як продукування уявних макроскопічних цілостей, гіперболічних імен. Такі великі цілості не є «ми-суб’єкт», про який нам ішлося вище. Вони не постають з якоїсь обставини чи події, це інертні колективності. Їхні прибічники вважають їх потрібною для будь-якої суб’єктивації об’єктивною матерією, для якої ми-суб’єкт виступає як рефлексія або як практичний наслідок. Я пропонував би їх назвати пасивним тілом суб’єктивації.

Хай навіть приймаючи виклик державного контролю, чому б не задовольнитися реальним «ми», «ми», що охоплює «Я» в дійсному становленні винаходу думки? Чому встановлення дієвої сингулярності так часто повинне було репрезентувати себе як усвідомлення чи досвід об’єктивних цілостей, міфічних іпостасей? Для чого споряджати дію пасивним тілом? У будь-якому разі ми матимемо нагоду побачити, що ця страшна об’єктивація втручається в проблему іменування процесів, в теорію імен[78]. Можна запитати, чи ці великі макроскопічні цілості в разі їхньої «комуністичної» приналежності не мобілізовано як імена (пролетарська політика, буржуазне мистецтво, соціалістичний табір, робітничо-селянська держава тощо), єдине значення яких полягає в тому, щоб вигідно універсалізувати певний процес саме тоді, коли він уже був безплідний або застиглий у державної формі. Ім’я — це те, що дозволяє сингулярності визначити свою вартість за межами самої себе. Оперування іменами в столітті також позначено Двійкою, недіалектичним синтезом. З одного боку, важливо любити тільки дієві сингулярності (це братерство); з іншого боку, ці сингулярності треба історизувати, навіть в моменти, коли винахід не вдається, в моменти, коли, як казав Сен-Жуст, «революцію заморожено». Універсальність таких моментів має робитися очевидною за допомогою імен, що надають виразну об’єктивність.

Зрештою, проблема така: навіщо століття вимагає великі (об’єктивні) колективності, щоб давати імена? Чому політичні процеси емансипації завжди беруть імена ймовірно об’єктивних суспільних цілостей, як-от пролетаріат, народ чи нація?

Гадаю, можна довести, що йдеться про данину, яку сплачують науці й, як наслідок, тому, що у волюнтаристському ХХ столітті приходить на зміну сцієнтизмові ХІХ століття. Об’єктивність — це насправді найістотніша наукова норма. Легітимність імен, відповідних ми-суб’єктові, відшукували на боці більш-менш достовірних наук, як-от «історичний матеріалізм». Навіть нацизм — то расова міфологія, що подає себе під виглядом науки. У своїх намірах поневолити й винищити він, як йому здається, спирається на расовий антропологічний жаргон, що від XVIII ст. супроводжує імперську експансію Європи. Зрозуміло, що насправді йдеться про великі й злочинні вигадки. Расова «наука» — суто уявна конструкція. Зазначимо, що існувала й уявна марксистська наука, але вона сама по собі не визначала революційних суб’єктивностей століття. Такий марксизм, позбавлений реального відповідника, просто жадав бути науково легітимованим братерством, в чому й полягала його сила.

Століття запропонувало власне бачення історичного часу. Воно мало вельми широку генеалогічну візію політичних протистоянь, ідучи в цьому за Марксом, який писав, що вся людська історія — то боротьба класів. Академічні історики, зі свого боку, працювали над довгою тривалістю й сприймали людське життя як дрібну одиницю в масштабі потоку значень[79]. Зрозуміло, що ця історія аж ніяк не була «гуманістичною».

Вражає те, що сьогодні ми практично позбавлені хоч якогось осмислення часу. Мало не для кожного післязавтра — занадто абстрактне, а позавчора — незбагненне. Ми ввійшли в період безчасся, миттєвості, що показує, до якої міри, не будучи спільним індивідуальним досвідом, час — це конструкція й навіть, можна стверджувати, конструкція політична. Спробуймо на хвильку згадати, наприклад, про «п’ятирічні плани», що структурували індустріальний розвиток СРСР за сталінських часів. Якщо план можна прославляти навіть у творах мистецтва, як-от у фільмі Ейзенштейна «Генеральна лінія», це означає, що поза своєю економічною вагою (зрештою, як відомо, сумнівною) планування вказує на волю підкорити становлення політичній людській волі. П’ять років п’ятирічного плану — це не просто число, а темпоральна матерія, в яку щодень вписується колективна воля. Це справді алегорія — в часі і за допомогою часу — могутності «ми». Усе століття по-різному бажало мати конструктивістський погляд, що передбачає постановку вольової конструкції часу.

Колись існував незапам’ятний селянський час, нерухомий і циклічний, час важкої праці й пожертви, заледве компенсований ритмом свят. Сьогодні ми переживаємо поєднання шаленства й повної розслабленості. З одного боку, пропаганда торочить, що кожної миті все довкруж змінюється, й нам бракує часу, й треба мерщій осучаснюватися, щоб устигнути на потяг (потяг Інтернету й нової економіки, потяг мобільних телефонів, потяг незліченних акціонерів, потяг фондових опціонів, потяг пенсійних фондів і чого там іще). З іншого боку, ця метушня погано приховує якусь пасивну нерухомість, байдужість, увічнення того, що є. Так що індивідуальна чи колективна воля не має ніякого впливу на цей час. Перед нами нестравна суміш збудження й безпліддя, парадокс лихоманного застою.

Навіть якщо, як часто трапляється в момент винаходу, вона давалась нелегко й догматично, сильна ідея століття про час має й далі надихати нас — принаймні в піку «модернізаційній» темпоральності, що заперечує будь-яку суб’єктивацію. Ця ідея часу полягає в тому, що коли ми хочемо дістатись до реального часу [reel du temps], його треба сконструювати, й така конструкція неодмінно залежить лише від турботи, з якою ми стаємо дієвцями істиннісних процедур. Уславимо ж століття, що привнесло епічну силу всеохопного конструювання часу.

Якими були в столітті основні форми колективної матеріальності? Можна припустити, що століття було століттям маніфестації. Що таке маніфестація? Це ім’я колективного тіла, що використовує публічний простір (вулиця, площа) для видовищного виявлення своєї сили. Маніфестація — це колективний суб’єкт, суб’єкт-ми, наділений тілом. Маніфестація — це наочне братерство. Збирання тіл в єдину матеріальну рухливу форму має сказати: ось «ми», а «вони» (можновладці, інші, що не належать до «ми») мають страшитися й зважати на нас.

Маніфестацію — всередині століття — можна зрозуміли тільки на тлі суб’єктивного горизонту «Ми можемо все змінити». В царині видимого вона легітимує рядки з «Інтернаціоналу»: «Ми — ніщо, будьмо ж усім». Маніфестація відшукує оте «все», на яке сподівається зібрання цих «ніщо», якими є ізольовані індивіди.

Століття було століттям маніфестацій, й вони довгий час утворювали повстанську фігуру політики. Повстання — це найвище свято тіла «ми», остання дія братерства. Так, уявлення, яке століття склало про свято, будучи під парадигмою маніфестації та повстання, вимагало, щоб свято різко поривало з буденним станом речей. Прикметно, що нині, не загрожуючи нікому, свято ніби цілком відвертає нас від будь-якого політичного занепокоєння. Бачимо, як урядові чиновники зі стурбованими мінами доповідають, що народ жадає «яскравих ознак святковості». Бачимо, як серйозні газети порівнюють святкування перемоги Франції в кубку світу по футболу з демонстраціями звільненого Парижа в 1945 році. Чому б не порівнювати із захопленням Бастилії чи Великим походом? Визнаймо, сьогодні свято йменує щось протилежне маніфестації.

Тут філософ має пригадати, що «маніфестація» — геґелівське слово, термін із царини діалектики, згідно з якою певна реальність «виходить із себе». Засаднича теза Геґеля полягає в тому, що сутність буття — самоманіфестування[80]. «Виявлення» [l’apparaître] — це сутність сутності. В цьому розумінні загалом глибоко антидіалектичне століття було діалектичним. Для братерства, хоч би яким воно було, а отже, для ми-суб’єкта, що вибудовує себе, маніфестувати означає самоманіфестуватися. Буття «ми» показує себе, але й також вичерпується в маніфестації. Маємо неабияку діалектичну довіру до такого вияву [monstration]. Себто «ми», врешті-решт, не що інше, як сукупність своїх маніфестацій. У цьому сенсі реальне нашого «ми», яке є реальне взагалі, досяжне кожному в маніфестації й через неї. На питання «як виникає реальне?» століття відповідає: воно маніфестує. Того, що не маніфестує себе, немає.

Одна з великих слабкостей у думці століття, або ж зона її непевності, в тому, що вона витворює для себе представницьку [représentative] концепцію легітимності. Скажімо, в політиці вона здебільшого підтримувала й практикувала одну Ленінську пізню максиму, названу ним «абеткою марксизму»: «Маси поділені на класи, партії представляють класи, лідери керують партіями»[81]. Партії та лідери дістають свою легітимність з представницької практики.

Випробування цієї концепції легітимності в пристрасті реального наштовхується на таку перешкоду: реальне не репрезентується, а презентується. Століття постійно наштовхується в розмаїтих винаходах (революційна політична партія, Маніфест художньої школи, загальна наукова дидактика тощо) на невідповідність між реальним і репрезентацією. Реальне можна зустріти, маніфестувати, конструювати, але не репрезентувати. У цьому камінь спотикання. Якщо будь-яка легітимність представницька, то з погляду реального, від імені якого вона виступає, вона не що інше, як фікція.

Маніфестація повстання, ширше, політична послідовність, як і художнє творення, взяте в потузі свого жесту, аж ніяк не репрезентуються. Не можна репрезентувати братерство. Як я вже говорив, неналежне використання великих інертних сукупностей (клас-у-собі, раса, нація...), які навіть вважають «об’єктивними», втручається в суб’єктивацію з боку представницької легітимності. Адже репрезентувати можна тільки інертність. Отож ми переходимо від реальної моделі події й маніфестації до ідеальної моделі науки.

Репрезентація й штучна легітимність інертних тотальностей затуляють діри в тому, що реально презентується, що завжди переривчасте [discontinu]. Як образно висловився Лакан, те, що є, — це «зерна реального». В моїх термінах це значить: є лише множинні істиннісні процедури, множинні творчі послідовності, й ніщо, яке організовує між ними неперервність. А братерство як таке — перервна пристрасть. Насправді можливі тільки «моменти» братерства. Протоколи представницької легітимності намагаються зробити неперервним те, що таким не є, надати розмаїтим послідовностям єдине ім’я, взяте, як, наприклад, «великий пролетарський вождь» чи «великий засновник сучасного мистецтва», з фіктивної об’єктивності.

Безсумнівно, епічна оповідь, від якої століття діставало втіху, мала свій темний бік: йому також потрібні були фальшиві герої.

Отже, я звернув увагу на особливість теорії Двійки, що пожвавлювала інтелектуальність століття в усіх царинах[82]. Ця Двійка антидіалектична, без синтезу. Однак у будь-якій маніфестації братерства маємо сутнісну Двійку: Двійку «ми» й «не-ми». Століття зіштовхує між собою два способи розуміння «не-ми». Або ж у ньому спостерігаємо поліморфну безформність, неорганізовану реальність. Або ж бачимо інше «ми», зовнішнього, а отже, антагонічного суб’єкта. Конфлікт між цими двома концепціями фундаментальний, він висуває діалектику антидіалектики. Якщо насправді «ми» зовні стосується безформного, його завдання — формалізувати цю безформність. У цьому разі будь-яке братерство стає суб’єктивним моментом «оформлення» свого безформного зовнішнього візаві. Тоді, наприклад, казатимуть, що треба ввійти в союз з партією невизначених, що лівим треба консолідувати центр, щоб ізолювати правих, чи художньому авангарду треба віднайти такі форми, що могли б достукатись до всіх сердець. Тоді століття розглядають як століття формалістичне, коли будь-який суб’єкт-ми є продукування форм. Врешті-решт, це означає, що доступ до реального відбувається через форму, як вочевидь думали, власне, й Ленін у «Що робити?» (партія — форма реальної політики), й російські «формалісти» після революції, й математики школи Бурбакі чи, як ми вже показували, Брехт і Піранделло. Якщо ж, навпаки, «не-ми» є обов’язковим чином завжди вже формалізоване як антагонічна суб’єктивність, перше завдання будь-якого братерства є боротьба, метою якої виступає деструкція. Тоді говоритимуть, що той, хто не з партією, той проти неї, що лівим треба тероризувати центр, щоб розбити правих, а мистецький авангард має вчиняти розколи й відмежовуватися, щоб не підпасти під «відчуження» суспільства спектаклю.

Всередині століття з причин, які закорінюються в антидіалектиці будь-якої первинної дуальності, розігрується властиво діалектична суперечність між формалізацією та деструкцією. Цій суперечності свою форму дає Мао в надзвичайно новаторському тексті[83], де розрізняє «антагонічні суперечності», які справді не мають синтезу, тобто є антидіалектичні, та «суперечності всередині народу», що стосуються оцінки й сприйняття перших суперечностей, а також вибору між формалізацією та деструкцією. Головна директива Мао полягає в тому, щоб ніколи не сприймати антагоністично «суперечності всередині народу». А тому конфлікт між формалізацією та деструкцією слід розв’язувати через формалізацію.

Це, ймовірно, найглибший, але й найскладніший урок, який нам залишило століття.