Століття

Вічне століття Передмова перекладача (Андрій Рєпа)

Оскільки у цієї книги є метод, а саме — дати висловитися самому століттю, мислити століття «в інтеріорності», зсередини його самого, віднімаючи (як у математиці) зовнішні консенсусні судження й істеричні трибунали сьогодення, щоб почути, що в столітті справді було нового, унікального, неповторного, — я спробую застосувати цей метод до самого Алена Бадью (адже він, урешті-решт, ототожнюється з тим століттям, яке розкриває на цих сторінках): як він визначає сингулярність своєї думки щодо її неминучої історичності? Для цього потрібно просто прислухатися до деяких цитат і, таким чином, втілити голос самого Бадью в живій матеріальності тверджень та універсальному формалізмі філософських категорій.

Насамперед треба зауважити, що ця книга — не історія, а філософія століття. Геґель порівнював філософію з птицею мудрості — совою Мінерви, що вилітає тільки в сутінках, коли день завершується й починається ніч. У нашому випадку завершилося століття... Цей нічний момент філософії підштовхує до вибору: або впасти в меланхолійний сон оплакування «кінця» (Історії, емансипативної політики, самої філософії, великих наративів тощо — й тим паче до цього нас підштовхує похмура епоха Реакції), або ж, як Ален Бадью, бути нічним сторожем великих філософських істин дня. Бадью часто цитує вірш американського поета Воллеса Стивенса «Людина, яка несе річ»:

Ми маємо терпіти свої думки всю ніч,

Поки перед нами не застигне в холодній непорушності ясна очевидність[1].

Ця холодна непорушність ясної очевидності — це насправді вічність, сутнісний час філософії посеред зоряного неба.

Попри запропонований образ темних сутінків, ця філософія освітлена яскравим світлом Ідеї.

Так, філософія хоч і вічна, але приходить другою, коли нефілософська новизна вже трапилася. Нефілософські події дня приносять філософії докази іманентності й сингулярності істин. На переконання Бадью, філософія починаючи від Платона залежить від певних нефілософських «умов», що перебувають поза філософією: наука, політика, мистецтво, любов. У платонівській лінії думки, якої тримається й творчо переосмислює Бадью, справжню філософію цікавлять, кінець-кінцем, не опінії, а істина, точніше, чотири «істиннісні процедури» — наукові, політичні, мистецькі, любовні. Й суб’єкт — це втілення цих істин у теорії та практиці: адже суб’єкт — це місце поєднання знання і життя, формалізму та вітальності, структур та існування. Тому в якомусь розумінні століття, яке розкриває Бадью, — це своєрідна неповторна суб’єктивність такого поєднання. І також суб’єкт — це припис зберігати вірність певним подіям століття. Завдання філософа — і в цьому полягає метод цієї книги — дати суб’єктивностям століття виявити, висловити, експонувати себе.

Момент кінця і завершення, настання ночі, можливо, змушує замислитися про сакраментальне: «Що живе, а що померло?..» Таким питанням філософ Бенедетто Кроче у 1906 році — немов сова Мінерви на схилку ХІХ століття — формулював вагомість Геґеля для сучасності. Теодор Адорно у праці «Три штудії про Геґеля» (1963) радикально незгоден і перевертає таку позицію. «Таке запитання передбачає прийняття автором самовпевненої позиції судді минулого; але коли йдеться про справді великого філософа, справжнє питання, яке слід поставити, не стосується того, що він усе ще міг би нам сказати, що міг би для нас означати, а радше протилежне: хто є ми, чим наша сучасна ситуація могла би бути в його очах, якою наша епоха постала би в його думках»[2].

Чудово, однак сам Бадью приписує цей фундаментальний гріх у піддані минулого суду історії самому Геґелеві: «По суті, над нами все ще тяжіє відома формула Геґеля: „Історія світу — це також і трибунал світу“»[3]. І хто взяв усі гріхи за двадцяте століття на себе? Філософи! Цими роздумами розпочинається «Маніфест філософії» Бадью: «Перед лицем порушеної проти нас епохою справи, за читанням матеріалів суддівського процесу, найважливіші серед яких Колима й Освенцим, наші філософи, зваливши собі на плечі тягар цього століття (а в кінцевому підсумку — і низку століть від часів самого Платона), вирішили визнати себе винними. Ані безліч разів допитувані науковці, ані військові, ні навіть політики не вважали, що бійні нашого часу всерйоз і надовго вплинули на їхні гільдії. Соціологи, історики, психологи — всі процвітають у невинності. Одні тільки філософи чітко засвоїли, що думка, їхня думка, зіштовхнулася з історичними й політичними злочинами нашого століття — і всіх століть, що його породили, — відразу і як з перешкодою для будь-якого продовження, і як з трибуналом, під який підпадає за інтелектуальні — колективні та історичні — службові злочини»[4]. Така нещаслива свідомість призводить до паралізації філософії: вона або делокалізується (втрачає своє власне місце й намагається прибитися до інших спеціальностей і практик — наукових, релігійних, художніх тощо, — або музеїфікує себе (перетворюється на нескінченне переповідання власної історії, так зване академічне повторення — може це робити залюблено або, навпаки, з ресентиментом, скажімо, до метафізики). Насправді, щоб вилікуватися від такої внутрішньофілософської хвороби, філософії треба, вважає Бадью, відмовитися від історицизму. Філософські ідеї мають визначатися без верховного обґрунтування в Історії. Філософія має набратися сміливості виставляти свої поняття без попереднього трибуналу історичного моменту. В «Маніфесті філософії» Бадью пропонує забути історію філософії. Звісно, таке імперативне «забуття» є лишень методом, а геть не навмисним невіглаством. «„Забути історію“ насамперед означає прийняти мислиннєві рішення, не звертаючись до їхнього гаданого історичністно приписаного смислу. Мова йде про те, щоб порвати з історицизмом, щоб вступити, як колись зробили Декарт або Спіноза, в самостійне узаконення дискурсу. Філософія має прийняти аксіоми думки й видобути з них наслідки. Лишень тоді — й виходячи зі своєї внутрішньої обумовленості — вона прикличе свою історію»[5].

Річ у тім, що філософія має власний час. З одного боку, є подієвий час «родових істин» (наукових, політичних, мистецьких, любовних), які неминуче випадкові, рідкісні, сингулярні, послідовницькі, але й заразом, оскільки ці істини — універсальні, вічні, родові, є буттєво-часове «завжди» [toujour du temps][6], яке не можна змішувати з часом Історії (часом ідеології та опінії). В кінцевому підсумку філософія має видобути таку своєрідну «логіко-математичну» вічність часу[7].

Візьмемо, до прикладу, емансипативні політики (в множині; вони єдині, на думку філософа, достойні мислення). Вони рідкісні, переривчасті, існують «через послідовності, під подієвим випадком, що скеровує їхній припис. Вони ніколи не є втіленням або історичним тілом позачасової філософської категорії. Вони не є зішестям Ідеї, як і доленосною фігурою буття. Вони — сингулярне креслення, в якому пробивається назовні істина колективної ситуації»[8]. Може бути Історія держави, але емансипативні політики (протилежні державі) мають лишень історичні модуси сингулярних послідовностей (від однієї «точки» — рішення — до іншої «точки» і так далі). Але разом з тим в історії людства завжди існували так звані комуністичні інваріанти — як от повстання гладіаторів Спартака або селянські бунти Томаса Мюнцера: «Комуністичні інваріанти не мають характеру певного класу: вони синтезують універсальне прагнення пригнічених на повалення будь-якого принципу експлуатації та поневолення»[9], прагнення, чільною вимогою якого є радикальна рівність. Рівність, справедливість (політичне ім’я для «істини») — це позачасові, безумовні аксіоми: їх не дістають в результаті певної діяльності, а постулюють від самого початку як універсальні принципи[10].

Однак посеред канонічних філософських концептів Бадью, таких як трансісторичні, повністю формалізовані поняття «буття», «подія», «віднімання», «нескінченність», «безсмертя» тощо, непомітно, але завжди працює концепт «століття». Воно дає вихід на певні ключові концепти, пов’язані зі століттям: «катастрофа», «шов», «темний суб’єкт», «очищення», «незв’язність», «ненайменоване», ба навіть «Солженіцин і Шаламов»[11]... Але «століття» скоріше формулювалось як місце певної ситуації, ніж суб’єктивності. І ось між двома найважливішими своїми теоретичними книгами «Буттям і подією» (1988) та «Логіками світів» (2006) Бадью присвячує століттю цілу книгу, що постала з лекцій, прочитаних у 1998-2001 роках. З одного боку, це ілюстрація філософських концептів самого Бадью, з іншого — його деколи відсторонений, а деколи пристрасний погляд безпосереднього учасника. «Дозволимо собі спокуситися коханкою моменту — Історією», — розпочинає він свої leçons (лекції, але також і уроки), але ми маємо пам’ятати, що це також і його історія. Кілька таких біографічних моментів вплинули на сукупний філософський підхід[12]. Згадаємо деякі з цих моментів: рух Опору, колоніальна війна в Алжирі, Травень-68, Культурна революція в Китаї, глобальна криза марксизму; з усіх цих подій філософ робить фундаментальні висновки...

У пролозі до книги «Метаполітика» Бадью віддає шану активним учасникам руху Опору, зокрема філософам-математикам Жану Каває та Альберу Лотману, які пішли боротися з нацизмом і загинули у складних бойових операціях не на хвилі емоційного протесту, а «за логікою» — згідно з глибокою послідовністю свого мислення. Так само в русі Опору брав участь і його батько, який також був математиком. Бадью підбиває підсумок такому рішенню: «В цьому „за логікою“ залягає зв’язок між філософською строгістю та політичними приписами. Здається, що не стурбованість мораллю і не — як кажуть сьогодні — етичний дискурс породили найбільші фігури філософії як спротиву. Вочевидь, що кращим дороговказом у цьому рішенні був концепт, а не свідомість чи навіть духовність»[13].

Таке аксіоматичне мислення, подібне до математичної логіки, закорінюється в рішенні суб’єкта, а не в позитивному вивченні обставин, у яких воно має місце, навіть якщо ці обставини включають непорушні закони класової боротьби, як і не залежить воно від морально-етичних принципів. «У послідовності подій, пов’язаних із рухом Опору, немає взагалі нічого, що можна було б виділити в термінах об’єктивних груп; „робітників“, як і „філософів“, там було не більше, ніж усіх решта. Це витікає з того, що протестувальник „за логікою“ підкорюється певній аксіомі або певному наказу, які він формулює від свого власного імені й з яких дістає певні наслідки, не дочікуючи того, щоб — у термінах об’єктивних груп — до нього приєдналися інші. Скажемо, що, міркуючи логічно, спротив — це не опінія. Скоріше це логічний розрив із поширеними й панівними опініями. Як зазначає Платон у „Державі“, перша стадія розриву з опінією — це математика, що врешті-решт прояснює вибір Каває й Лотмана»[14].

В інтерв’ю Бадью часто зазначає, що ще в молодому віці на нього особисто вплинули дві події століття: «Перша — це боротьба проти колоніальної війни в Алжирі наприкінці 1950-х і на початку 1960-х років. Із цієї боротьби я виніс, що політичні переконання — це не питання кількості, більшості. Тому що на початку Алжирської війни нас, протестувальників проти цієї війни, було насправді дуже мало. Для мене це був урок: ти маєш щось робити, коли вважаєш, що це необхідно, коли це правильно, не турбуючись про кількість[15]. Другою подією став Травень 68-го. В цей час я усвідомив, що нам слід організувати безпосередній зв’язок інтелектуалів з робітниками. Ми не зможемо це зробити тільки за посередництва партій, асоціацій тощо. Ми маємо вступити в зв’язок із політичним. Моє зацікавлення маоїзмом і Культурною революцією наприкінці 1960-х і початку 1970-х полягав у такому: це політичне вчення організовувало щось на кшталт безпосереднього зв’язку інтелектуалів із робітниками... Досі я вважаю, що політична дія має бути процесом, розвитком — розвитком принципів і переконань — і необов’язково сповідуваних більшістю. А з іншого боку, є необхідність встановлення безпосереднього зв’язку інтелектуалів з робітниками»[16].

Ще однією подією століття, що стала визначальною для Бадью, була, говорячи абстрактніше, «криза марксизму», що дорівнювала навіть «кризі політики в цілому»[17]. Криза марксизму означає не зречення й засудження емансипативної політики як такої; так само як «кінець філософії» не означав відкидання філософії. Багато лівих після Травня-68 відкинули ідеали емансипативної політики, засуджуючи «тоталітаризм» і прославляючи «капітало-парламентаризм» (нині його заведено називати «ліберальною демократією»), тим самим повторюючи логіку, якою свого часу керувалися термідоріанці за Французької революції. Фігура термідоріанця для Бадью — це не просто фігура реакціонера; термідоріанець — це той, хто говорить «ні» всьому, що він зустрічав, ким він був, чому він вірив. Термідоріанець «відкидає свій революційний ентузіазм і продає свою підтримку владі власників... що рівнозначно утвердженню корупції в осерді держави»[18].

Як активний учасник Травня-68 й теоретичний прибічник французького маоїзму та постмаоїзму, що надихалися уроками та кризою Культурної революції в Китаї, Бадью переосмислив сталінський терор у філософських термінах «катастрофи» й накладання на філософію «політичного шва». Він закликає до прямої дії в емансипативній політиці — на дистанції від держави та без посередництва партій[19]. Крім сталінської «катастрофи» й політичних винаходів Травня-68, складниками цієї гігантської кризи були робітничі повстання. Насамперед для Бадью симптоматичними стали страйки «Солідарності» у Польщі й, зокрема, у Франції страйк на автомобільному заводі Тальбо у 1983 році.

Страйк на заводі Тальбо став для Бадью хрестоматійним прикладом того, що в майбутньому він назве істиннісною процедурою. Це було неочікуване повстання робітників-іммігрантів, яких французька держава не «рахувала» за певну політичну «одиницю» й які жодним чином не були репрезентовані в дзеркалі держави чи партії (навіть ліві партії, інтегровані в державну систему, не звертали уваги на страйк). Робітники-іммігранти в очах держави були непрезентовані. Бадью виніс такий урок: «Політика починається тоді, коли нам пропонують не репрезентувати жертв — проект, що залишав стару марксистську доктрину в полоні виражальної моделі, — а зберігати вірність подіям, у яких жертви висловлювалися про себе самі. Носієм цієї вірності слугує не що інше, як рішення. І це рішення, яке нічого нікому не обіцяє, своєю чергою, зв’язане лише з гіпотезою. Мова йде про гіпотезу політики „не-панування“, засновником якої був Маркс і яку сьогодні треба пере-заснувати заново»[20]. Тут вже є всі терміни подальшої філософської доктрини Бадью: з одного боку, критика репрезентації, виражальної моделі, суб’єктів як жертв; з іншого — підтримка вірності події; рішення; гіпотеза не-панування, яка згодом буде названа «комуністичною гіпотезою»...

Отже, позаду «кризи марксизму» лежить більш глибоке питання переосмислення комуністичної Ідеї. Бадью згоден, що комуністична гіпотеза, властива для ХІХ і ХХ століть (перший та другий її етапи), вичерпалася й, як він висловлюється, «досягла межі насичення»[21]. Нині серед багатьох домінує негативна інтерпретація межі насичення: а саме, роблять вибір на користь висловлювання: «Сьогодні в політичній сфері нічого не можна зробити; реакційна тенденція занадто сильна». Але є друга можливість. Наприклад, у світлі деяких подій зберігати вірність певним аксіомам і виявляти дещо нове в емансипативних практиках[22]. Як і в філософії, треба зробити ще один крок... Безперечно, це має бути афірмативний крок нового починання.

На наш погляд, Бадью розробляє цю думку в переробці понять діалектики (дуже часто випробовуючи її антидіалектичними моделями на кшталт «диз’юнктивного синтезу», про який немало сказано на сторінках «Століття»). Діалектика, на переконання Бадью, насамперед означає форму мислення, що схоплює істину ситуації не через опосередкування, а через переривання, розрив або розкол у репрезентації (в книзі «Століття» це висловлено в формулі «Одиниця ділиться на Двійку»). Вже після повстання на заводі Тальбо він писав: «Я стверджую, що концепти події, структури, втручання й вірності є концептами діалектики, якщо, звісно, не зводити діалектику до плаского — неадекватного вже для Геґеля — образу тоталізації та обробки негативності. Діалектичність діалектики, як учення про подію, а не регульована пригода духу. Це радше політика, ніж історія. Діалектична думка насамперед розпізнається через її конфлікт із репрезентацією. Вона вводить у своє поле ту нерепрезентовану точку, з якої підтверджується, що ми торкнулися реального»[23]. Отже, пригода діалектики в ХХ столітті розігрувалася через «пристрасть реального»[24]. В лекції «Одиниця ділиться надвоє» натрапляємо на твердження: «Століття — фігура недіалектичного накладання Двоїни та Єдиного. Питання в тому, як століття підсумовує діалектичну думку».

Ще в ранніх працях свого «маоїстського» періоду Бадью постійно наголошував: «Справжнє діалектичне питання... завжди таке: що трапляється нового?»[25] Нещодавно в інтерв’ю для Бруно Бостилса він повторює: «Моє єдине філософське питання, я б сказав, таке: чи можемо ми мислити, що є дещо нове в ситуації, не нове поза ситуацією або деінде, а чи можемо ми справді мислити нове та розглядати його в ситуації? Система філософських відповідей, які я розробляю, хоч яка їхня складність, підкорена саме цьому питанню й ніякому іншому»[26]. Але щоб мислити нове, треба осмислити й старе. «Століття» знає багато таких зіткнень: нове й старе, деструкція та віднімання, реальне та жорстокість, сенс і нонсенс, миттєвий акт і творче тривання, істина та знання, детермінізм і волюнтаризм, історицизм і авангардизм, скінченне й нескінченне, гуманізм та антигуманізм. Вічні розпочинання століття, якого більше немає.

Українське видання цієї книги реалізовувалося довго. Довелося пройти навіть через зневіру й покласти рукопис перекладу в шухляду на кілька років — з думкою, що ця книжка ніколи не буде опублікована. Занадто впливові в неї виявилися ідейні вороги, які нізащо не хотіли її виходу в світ. Але друзів виявилося більше — і яких: сміливих інтелектуалів, незалежних художників, молодих революціонерів, прекрасних коханців — й ми не могли, врешті-решт, не здобути — разом — цієї маленької перемоги! Насамперед я дякую видавцям: Володимирові Самойленку з «Ніка-Центру», Анетті Антоненко з «Видавництва Кальварії» та Мішелю Сюрья з «Lignes». Також велику вдячність висловлюю колегам-перекладачам, які щиро долучилися до створення потрібних фрагментів з німецької та португальської: Катерині Міщенко, Катерині Терещенко, Петру Рихлу. Дякую художникам — Анатолію Бєлову та Нікіті Кадану, які робили ілюстрації до текстів книжки, що виходили в різних виданнях. Дякую авторам журналів «Простори», «Спільне», «Політична критика», Gaslo.info, які завжди були десь поруч. Також окрема подяка за моральну підтримку: Пітеру Голварду, Володимиру Ночваю, Захару Поповичу, Насті Рябчук, Володимиру Артюху, Наташі Рябовій-Коше, Ярославі Шевченко, Оксані Кривді.