Террор и память. Политический неомедиевализм и ресталинизация в путинской России

I. ПОЛИТИЧЕСКИЙ НЕОМЕДИЕВАЛИЗМ, ПАМЯТЬ ПАЛАЧЕЙ И МОБМЕМОРИ

На представления о Средних веках, модных сейчас и в России, и в США, оказали влияние сплавы разных идей. Нынешняя притягательность «всего средневекового» опирается на понятия, не имеющие точных соответствий в средневековой истории — как и в истории этих двух стран, — но скомпонована на основе ценностных ассоциаций. Само применение термина средневековой истории к обеим этим странам в высшей степени проблематично. Понятие средневековья относится к периоду европейской истории, обычно датируемому от конца античности до эпохи Возрождения. В Соединенных Штатах средневековья, строго говоря, вообще не было. В России не было ни античности, ни Возрождения. Начиная с восемнадцатого века, допетровскую эпоху российской истории по большей части называли «Древней Русью», подразделяя ее на Киевский (с девятого по середину тринадцатого века) и Московский (с середины тринадцатого по семнадцатый век) периоды²².

Западная концепция Средних веков стала широко известна в России благодаря профессору Московского университета Тимофею Грановскому (1813–1855), который был учеником Леопольда фон Ранке и Карла Риттера. Грановский, бывший влиятельным западником, писал и читал лекции не столько о российской, сколько о европейской истории. Однако его терминология повлияла и на славянофилов, которые никогда не могли думать о России, не сравнивая ее с Западом. В 1845 году историк и издатель славянофильского журнала «Москвитянин» Михаил Погодин (1800–1875) определял русский «Средний век» (в единственном числе) следующим образом:

Средний век у нас был, […] как и в Западной Европе, но только под другою формою; тот же процесс у нас совершался, как и там; те же задачи разрешались, только посредством других приемов; те же цели достигались, только другими путями.

Погодин, 2010: 246.

Дальнейшей «медиевализации» древней Руси способствовали развитие экономической и социальной истории в конце девятнадцатого века и усиливавшееся влияние марксизма. Кроме того, называть древнюю Русь «средневековой» стало легче благодаря стремлению представить Средние века как эпоху феодализма. В конце концов, древняя Русь действительно была сельскохозяйственным обществом, в котором господствовала поместная аристократия, использовавшая принудительный крестьянский труд. Понятие феодализма утвердила в России книга «Феодализм в древней Руси» (1907) историка Николая Павлова-Сильванского (1869–1908). В российской и советской историографии господствовала тенденция описывать экономические и социальные условия древней Руси, опираясь на понятие феодализма; древнюю Русь, как правило, относили к русскому средневековью. После краха коммунистической системы термины «русское средневековье» и «древняя Русь» использовались в российской историографии как синонимы, часто без каких бы то ни было оговорок или объяснений.

Тот факт, что постсоветские ультраправые выбрали в качестве своего лозунга «новое средневековье» — а не, скажем, «новую древнюю Русь» или «новую Московскую Русь», — говорит об их желании придать своему проекту амбициозный «всемирно-исторический» размах, а не выглядеть провинциальными любителями старины. Очевидно, что, несмотря на враждебность русских националистов ко «всему западному», они не могут обойтись без западных понятий.

◉

Западное увлечение средневековьем со времен замка Стробери-Хилл (1747) Горация Уолпола, а сейчас делающее европейские Средние века «сквозным мотивом» даже в Японии (Danesin, 2016), описывается двумя терминами, борющимися за популярность в научном обиходе, — медиевализм и неомеди-евализм²³. Сегодня и медиевализм, и неомедиевализм — общепризнанные области научных исследований, но границы между ними остаются неясными. Некоторые считают определяющей чертой медиевализма, в отличие от традиционной историографии средневековой истории, смесь научного знания с ностальгией по Средним векам (Toswell, 2009). Другие включают в область медиевализма фантастические элементы (Pugh & Weisl, 2009), в чем можно усмотреть посягательство на территорию неомедиевализма. Но в целом диагноз Дэвида Мэтьюза — «в настоящее время медиевализм страдает […] парализующим недостатком самоопределения» — по-прежнему остается справедливым (Matthews, 2015).

В отличие от термина «медиевализм», который ввел в обиход Джон Раскин (1819–1900), неомедиевализм не может похвастаться благородной родословной. Истоки этого понятия теряются в лабиринтах интеллектуальной истории конца девятнадцатого века. Однако, хотя ни этого термина, ни самой этой области не существовало до второй половины 1960-х годов, сейчас неоме-диевализм развивается «быстрее, чем, может быть, любая другая область научных исследований» (Fugelso, 2010). Обычно те, кто полагает, что неомедиевализм «нельзя считать полностью исчерпываемым понятием “медиевализма”», подчеркивают множественность его проявлений (Coote, 2010). Но как и медиевализм, неомедиевализм «плохо поддается определению» (Mayer, 2010)²⁴.

Мой подход к неомедиевализму развивает предложенную Умберто Эко интерпретацию nuovo medioevo как выражения антидемократизма в культуре и политической жизни. Эко подчеркивает роль вымышленного средневековья в распространении антидемократических социальных практик, типичном для конца двадцатого века, и связывает усиление неомедиевализма с ростом популярности жанра фэнтези. Волна «неомедиевально-го интереса», продолжает он, возникает «между нацистской ностальгией и оккультизмом»²⁵. Эко признает значение достижений прогресса Средних веков, подготовивших почву для рождения нового времени. Однако в целом он относится к ностальгии по средневековью неодобрительно и называет ее «повсеместной», хотя неомедиевальные образы, как правило, имеют мало общего с реальным историческим периодом. Он указывает на заметные антидемократические тенденции в нынешней политике, внешне схожие со стереотипическими представлениями о Средних веках (Eco, 1986-a: 74, 76). По его мнению, привлекательность средневековья приобретает политическое значение, которое говорит об отказе от демократических институтов: «Эти века темны par excellence. […] Нас призывают поклоняться […] грубой силе» (Eco, 1986-b, 69). Он говорит о «фантастическом неомедиевализме», важнейшие черты которого — закат разума, порождающий оккультизм и эсхатологические настроения, и «неофашистская жажда власти» (там же: 69, 71, 79). Такой акцент на решающей роли популярной культуры в создании и распространении неомедиевализма и на его связях с ультраправыми идеологиями принципиально важен для моего подхода²⁶.

С тех пор когда Эко писал свои работы, контекст, в котором складывался неомедиевализм, сильно изменился. «Старые» формы ультраправой политики отошли в прошлое, а их место занял правый популизм. Действительно, как медиевализм, так и неомедиевализм создают для ультраправых возможность идеологически кооптировать средневековые аллюзии, аналогично тому, как их энергично апроприировал фашизм. В последние десятилетия эта тенденция настолько распространилась на Западе, что некоторые исследователи говорят даже о «дурном медиевализме» или «опасном медиевализме» (Matthews, 2015: 177; Lukes, 2015; Shippey, 2008: 50)²⁷.

Вопрос о том, отражает ли использование средневековья консервативной политикой истинную природу средневекового общества, беспокоит историков — и это вполне понятно. Некоторые из них пытаются разоблачать «некорректные» попытки использования средневекового прошлого. Например, Брюс Холсингер видит своей задачей исправление политических злоупотреблений аналогиями со Средними веками. С ним согласен Дэвид Мэтьюз: «Ультраправые то и дело присваивают средневековую символику, и такому историческому пиратству важно [сопротивляться]» (Matthews, 2015: 179). Эми Кауфман и Пол Стёртевант приводят примеры «правильных», инклюзивных, «прогрессивных неомедиевальных пространств, открытых для всех желающих» (Kaufman & Sturtevant, 2020: 8). Сосредоточиваясь в первую очередь на отсылках к средневековому расовому и гендерному неравенству в ультраправой пропаганде, они спрашивают: «Что так сильно прельщает расистов в средневековом прошлом? Отчасти это связано с мифом о том, что Средние века были по преимуществу белой культурой» (Kaufman & Sturtevant, 2020: 81). Они собрали обширный материал, показывающий, что эта эпоха не была ни откровенно расистской, ни абсолютно гендерно-нетерпимой. Но они упускают из вида другие принципиально важные аспекты средневековья — жесткую иерархию сословий, политическую и личную несвободу и диктат религии, — которые делают этот исторический период столь привлекательным для ультраправых популистов²⁸.

Действительно, Средние века никогда не были «средними» в политическом отношении, и средневековые отсылки обычно напоминают об одних ценностях и игнорируют другие. Хотя использование этого понятия чрезвычайно сильно варьируется в разные эпохи и в разных культурах, одно остается неизменным: этот период не слишком плодотворен для отстаивания идеалов демократии, которая восторжествовала в борьбе против средневековых традиций. Напротив, для антидемократических толкований социальные реалии Средних веков и воспоминания о них дают плодородную почву.

Пытаясь обойти стороной ультраправые политические аллюзии, некоторые исследователи утверждают, что неомедиевализм «лучше всего понимать как категорию эстетическую», и обращают особое внимание на влияние постмодернизма на неомедие-вальные нарративы (Lukes, 2015)²⁹. Сторонники этого подхода подчеркивают сходство между постмодернистскими и неомедие-вальными взглядами на историю и утверждают, что неомедиева-лизм «лишен ностальгии своего предшественника-медиевализ-ма, так как он отрицает историю»³⁰. Постмодернистская ирония и присущая ей эстетика фарса рассматриваются в качестве источника игровых и иронических аспектов неомедиевализма, его пренебрежения историей и отсутствия в нем ностальгии по средневековому прошлому³¹. Тем не менее, трудно утверждать, что в нынешнем культурном и политическом контексте средневековая эстетика свободна от политического подтекста.

Есть еще один аспект неомедиевальной эстетики: неомедие-вальные нарративы населены чудовищами и пропитаны смертью и насилием (Fitzpatrick, 2019: 139). Читателю или зрителю «готики», ужасов, апокалиптического и постапокалиптического жанров — а неомедиевализм присутствует во всех них — предлагается взглянуть на вымышленный мир глазами чудовищ, сочувствовать им и отождествлять себя с ними, а не с их жертвами. Но причины сращивания неомедиевализма и этих жанров остаются в основном неисследованными.

Теория коммерциализированного антигуманизма, которую я предложила в предыдущих работах, позволяет по-новому взглянуть на значение насилия в нынешней популярной культуре (Khapaeva, 2017: 15–17, 23–33)³². По моему мнению, радикальная критика гуманизма и отказ от антропоцентризма в популярной культуре, науке и некоторых общественных движениях — защите прав животных, трансгуманизме, постгуманизме и радикальном экологизме — сделали возможным превращение антигуманизма в новую коммерческую моду и востребованное развлечение (Khapaeva, 2017: 33–45). Вместо людей любимыми культурными героями стали кровожадные чудовища — вампиры, серийные убийцы, зомби. Этот сдвиг объясняет рост популярности образа преступника в западной популярной культуре, распространяющийся даже на нацистов, бывших, возможно, историческими чудовищами par excellence³³. Современные российские образы палачей, осуществлявших сталинские репрессии, и средневековый государственный террор, создаваемые путинской популярной культурой, очень хорошо вписываются в этот, более широкий глобальный тренд.

Популярность неомедиевализма можно отчасти объяснить увлечением смертью, чудовищами и зверствами. Описывая воображаемые общества, в которых господствуют насилие и террор, неомедиевальные нарративы опираются на воспоминания о зверствах прошлого, как древнего, так и недавнего. Коммерциализированный антигуманизм задает тон в изображениях этих эпизодов террора и создает особенно благоприятные условия для того, чтобы с интересом наблюдать за негуманным обращением с собратьями по роду человеческому и даже получать от него удовольствие.

Я использую термин «политический неомедиевализм» для обозначения тенденции в ультраправой популистской политике памяти, проявившейся в 1990-е годы. В своих многочисленных ипостасях политический неомедиевализм сводит Средние века к системе ценностей, радикально противоречащей принципам либеральной демократии и наследию гуманизма Возрождения и Просвещения³⁴. В отличие от гуманистов Возрождения, которые изобрели понятие средневековья для обозначения периода культурного упадка, наступившего после окончания дорогой им античности, и от философов Просвещения, которых приводили в ужас жестокость и невежество средневековых полководцев и монахов, политический неомедиевализм призывает восхищаться «Темными веками».

Неомедиевальная политика памяти предполагает модель истории, значительно отличающуюся от античной и средневековой концепции Historia Magistra Vitae³⁵, в которой исторические события рассматривались в качестве этических уроков. Отличается она и от модернистских больших нарративов и политических идеологий, располагающих исторические события в соответствии с определенными абстрактными принципами, которые предполагалось реализовать в будущем. В случае политического неомедиевализма обещание возврата к квазире-лигиозному, синкретическому единству народа и его вождей в патриархальном обществе склеивает несвязанные между собою исторические события и придает этим коллажам символическое значение. Отбрасывая язык традиционной политики за ненадобностью, неомедиевальная политика памяти заменяет идеологию — то есть систему абстрактных принципов и доктрин — ситуативным набором сфабрикованных примеров из суррогатного прошлого. Хотя эта политика памяти весьма схожа с некоторыми аспектами фашистской идеологии, она отличается как от фашизма, так и от коммунизма тем, что не признает никаких абстрактных принципов и не терпит никаких аспектов модернизма. Средневековое прошлое становится не «чужой страной» (Lowenthal, 1985), а политическим «полем чудес», резервуаром отдельных исторических инцидентов, которые используются для обслуживания конкретных политических задач. Постсоветский пример особенно ясно показывает, что такая историческая политика подменила собою традиционные идеологии, ориентированные на будущее, заменив более абстрактные теоретические концепции вырванными из контекста и превратно истолкованными историческими событиями. Их реконструкция в настоящем — подобно возобновлению Путиным «Великой отечественной войны» в Украине — наглядно демонстрирует отсутствие у путинизма проекта будущего.

Неомедиевализм не в последнюю очередь обязан своей популярностью новой форме восприятия времени, которая стала преобладающей к концу второго тысячелетия. Распространение понятий с префиксом «пост–» — постмодернизм, постструктурализм, постколониализм, посткоммунизм, постсоветизм, постполитика и постдемократия —создавало впечатление разрыва со старой эпохой и наступление новой или, если воспользоваться формулировкой Фредрика Джеймисона, «ощущение конца того или сего (конца идеологии, искусства или социального класса)» (Jameson, 1984: 55). В 1984 году, когда были написаны эти слова, Джеймисон полагал, что эти термины характеризуют состояние постмодернизма. Теперь, однако, стало ясно, что приставка «пост–» в первую очередь говорит о неспособности определить «новизну» того явления, о котором идет речь.

Можно предположить, что понятиям с префиксом «новый» или «нео–» — а их существует целый набор: неомедиевализм, неолиберализм, неоколониализм, неоконсерватизм, неофашизм, новый феодализм и так далее — лучше удается объяснять нынешние реалии. Однако, несмотря на присущий им флер новизны, их основной смысл явно обращен в прошлое и определен понятиями, описывающим явления прошлого. Эти понятия выражают прежде всего чувство неуверенности в настоящем и неясность будущего. Неомедиевализм лучше, чем все остальные понятия этого семейства, описывает кризис восприятия исторического времени.

Хотя истоки этого кризиса можно возвести к началу двадцатого века, важную роль в формулировании и распространении нового подхода к историческому времени сыграла книга Мишеля Фуко «Археология знания» (Фуко, 2004 [1969]) и последовавшая за ней «Слова и вещи». Фуко определяет разрыв как центральное историческое событие, такое, что прошлое, настоящее и будущее теряют свое значение³⁶. Понятие разрыва, пришедшее на смену линейности и необратимости истории, было главным вкладом французской теории в новое восприятие времени, которое типично для постмодернизма: неведомые катастрофы, собирающиеся на горизонте, искажают видение будущего, а ужасающее, но неопределенное, прошлое отбрасывает тень на всеобъемлющее настоящее. Такое восприятие истории исключает телеологическую интерпретацию, критика которой была важной причиной отказа от больших нарративов.

Вероятно, не случайно параллельно с французской теорией именно исследования средневековья (и начала нового времени) привнесли в исторический дискурс идею множественности исторического времени. Введенные Фернаном Броделем понятия longue, moyenne и courte durée³⁷ привели Эммануэля Ле Руа Ладюри к идее histoire immobile³⁸(Le Roy Ladurie, 1974). Другой историк школы «Анналов», Жак Ле Гофф, утверждал:

Принципиальным концептуальным и методологическим нововведением в исторической мысли последнего времени была замена однородного, линейного, объективного и математически делимого понятия времени сложной, обратимой и субъективной концепцией, скорее качественной, нежели количественной. Само понятие времени часто заменяется на более пластичную концепцию длительности (durée).

Le Goff, 1988: 1–14.

Новые теории времени стали особенно популярными в конце 1970-х годов, когда в программу средней школы были включены теория относительности и квантовая физика³⁹. Значимость собственного «психологического» времени каждого наблюдателя стала общепризнанной, научно доказанной концепцией, подорвав тем самым концепцию времени внешнего, абстрактного, универсального и линейного⁴⁰. В 1980-е годы анализ разных восприятий времени стал весьма распространённой темой в науках об обществе. Представление о времени, обусловленном социальными, историческими или культурными контекстами, породило исследования темпоральности экономических циклов и труда, спорта и живописи, тела и деколонизации⁴¹. Сформулировав концепцию «квантизации времени», эта антропологическая редукция времени ослабила свойственную девятнадцатому веку веру в существование объективного времени, независимого от наблюдателя. Исследования памяти также усвоили представления о синхронности и обратимости времени, о его свободном перетекании из будущего в прошлое или настоящее (Huyssen, 2003; Erll, 2011).

Широкое распространение этих подходов навело исследователей на мысль о глубоких изменениях в восприятия исторического времени, типичных для нашей собственной эпохи (Zawadzki, 2002 ; Assmann, 2013). Поэтому Франсуа Артог обсуждает в книге Chronos. L’Occident aux prises avec le Temps [Хронос. Запад в схватке со временем] (Hartog, 2020) нынешний кризис будущего, который определяет наше сегодняшнее восприятие времени⁴². В другой работе, «Режимы историчности», Артог диагностирует появление нового временного режима и называет его «презентизмом» [от фр. présent — настоящее]. Он характеризует настоящее как «вечное» и «квази-неподвижное»: «Мы бросаем взгляд вперед и назад, но не можем найти выхода из настоящего, которое мы превратили в свой абсолютный горизонт» (Hartog, 2003: 28)⁴³. По словам Ханса Ульриха Гумбрехта, настоящее занимает «всё время», вытесняя из него прошлое и будущее (Gumbrecht, 1997). Исследователи также обращали внимание на взаимосвязи между этими изменениями восприятия исторического времени, долгосрочными политическими преобразованиями современных обществ и их влиянием на демократию⁴⁴.

Связь между кризисом темпоральности⁴⁵ и неомедиева-лизмом оказывается еще более глубокой, если обратиться к истории понятий Райнхарта Козеллека. Этот ставший теперь классическим подход связывает формирование понятий с восприятием исторического времени⁴⁶. По Козеллеку, новая система базовых социальных и политических концепций возникла в Европе конца восемнадцатого и начала девятнадцатого века из-за радикального новшества — теории прогресса, основанной на новой футуристической темпоральности. Козеллек называет этот период Sattelzeit (буквально «перевальным временем», или периодом трансформации) (Koselleck, 1997). Радикальный разрыв между новым «горизонтом ожиданий» и традиционным «пространством опыта» породил исторические понятия, окрашенные прогрессивным, обращенным вперед видением исторического времени. Ричард Утц, применяющий подход Козеллека к медиевализму, утверждает, что медиева-лизм относится к числу тех понятий, которые «содержали с одной стороны осознание своей фрагментарной прошлости, а с другой — сдвигающиеся, возможно, ориентированные в будущее, временные границы» (Utz, 2011). Тезис Утца открывает возможность рассмотреть более подробно различия между медиевализмом и неомедиевализмом, не в последнюю очередь потому, что в концепции неомедиевализма нет даже того слабого ориентированного на будущее потенциала, на который может претендовать медиевализм.

Неомедиевализм отлично выражает нынешние изменения восприятия исторического времени и подчеркивает разрыв и обратимость времени, что можно счесть причиной его столь быстрого распространения в научной литературе и в популярной культуре. В неомедиевальном фильме, романе или политическом памфлете основное внимание сосредоточено не столько на выборе между циклическим и линейным временем, как полагают иногда исследователи⁴⁷, сколько на разрыве, который может, произойдя в любой конкретный момент, прервать течение времени и вернуть историческое прошлое. Более того, исследователи согласны в том, что неомедиевальные нарративы по сути своей фрагментарны, и их временная непрерывность может легко оборваться по воле автора или повествователя (Dinshaw, 2013)⁴⁸. Идея о том, что история рано или поздно обратится вспять, составляет самую яркую черту присущего неомедиева-лизму отрицания исторического прогресса. Неомедиевализм превращает антимодернизм в единственный возможный горизонт истории. Эта конкретная историческая темпоральность объясняет популярность апокалиптического мышления и апокалиптического жанра среди приверженцев неомедиевализма: обратный ход времени чреват смертью и разрушением⁴⁹. В отличие от христианского Апокалипсиса, за этим тотальным опустошением не должно последовать ничего позитивного. Такая телеологическая модель времени не только не линейна, но и лишена всякой веры в будущее.

Популярность научных теорий и политических пророчеств о скором возвращении Средних веков только усиливает веру в такое видение времени и свидетельствует о поисках социальных образцов в прошлом. Эти теории, как критикующие, так и прославляющие новое средневековье, указывают на разочарование в объективности, в необратимости исторического времени и в идее прогресса.

Ретроградная темпоральность понятий с приставкой «нео-» оказывает влияние на теории, пытающиеся объяснить те аспекты современного общества, которые их авторы считают антимодернистскими или домодерными. Тот факт, что некоторые черты настоящего — как в России, так и вне ее — напоминают социальные структуры средневекового периода, побуждает многих исследователей говорить о возврате средневекового прошлого и использовать идею о его возврате для объяснения нынешних политических, социальных и экономических условий. Некоторые полагают даже, что такой возврат может и не быть негативным явлением. Английский политолог Хедли Булл утверждал в 1977 году, что наступление «нового медиевализма», в котором он видел альтернативу государственной монополии на власть, обеспечит миру лучшее будущее. В этом он сильно отличался от Эко, относившегося к возможным социальным и политическим последствиям неомедиевализма с подозрительностью (Bull, 1977). Последователи Булла признают, что их видение Средних веков сродни фэнтези и научной фантастике⁵⁰. Один из приверженцев этой теории, Стивен Кобрин, даже назвал одну из своих статей «Назад в будущее»⁵¹.

Некоторые исследователи усматривают положительные стороны в ретроградных политических проектах — например, в концепции неомедиевальной империи, понятии, которое в нынешнем политическом климате вызывает особенно тяжелые ассоциации. Например, Ян Зелонка высказался следующим образом:

У нео-медиевальной империи могут быть хорошие шансы казаться демократически легитимной, если она приблизит структуры государственного управления к гражданам и сделает систему более прозрачной и открытой.

Zielonka, 2006: 164–191.

Даже ученые, которых тревожит перспектива возврата Средних веков, считают приход средневековья новой политической реальностью. Как пишет Ален Минк, «неспособность найти новый основополагающий принцип в посткоммунистическом мире возвращает нас к своего рода Средним векам» (Minc, 1993: 4). Известный постмодернист Славой Жижек, от которого, казалось бы, можно было ожидать ликования по поводу «упадка ценностей Просвещения», высказывает тревогу относительно «надвигающихся новых Темных веков» (Gazeta Wyborcza, 2015).

Рассуждения о повторении Средних веков часто бывают вызваны поверхностным сходством между средневековыми институтами и современными практиками. Так, Франк Анкерсмит осуждает приватизацию функций государства, которую он считает возвратом к средневековью (Ankersmit, 2007). Ульрих Бек отмечает, что в результате «феодализации практики научного познания» подрывают «просвещенную научную мысль⁵²» . Шон Макфейт обличает возврат к феодализму, проявляющийся в распространении частных армий (McFate, 2014). Как и Булл, он считает, что мир движется назад, к Средним векам, к «не ориентированному на государство, многополярному мировому порядку, где полномочия и лояльности частично совпадают» (McFate, 2014: 6)⁵³. Джоэл Коткин утверждает, что неофеодализм представляет собою угрозу демократии, а сосредоточение богатств в высокотехнологичной экономике ведет к современному крепостничеству (он прямо называет рабочий класс «новыми крепостными»)⁵⁴. Его концепция напоминает концепцию цифрового феодализма тем, что согласно последней правящую элиту или Первое сословие — Google, Amazon, Facebook, Apple и Microsoft — обслуживает Второе сословие — университетские преподаватели, ученые, публичные интеллектуалы и т. д., которые легитимизируют «новый мировой порядок» в ущерб рядовым гражданам. Коткин справедливо привлекает внимание к тем текущим социальным переменам, которые, как он считает, уходят корнями в усиливающееся экономическое неравенство и способствуют ему⁵⁵. Однако экономические условия лишь частично объясняют новые формы личной зависимости. Посягательства на свободу индивидуума не в меньшей мере определяются изменениями в том, как мы думаем об обществе.

Некоторые ученые, занимающиеся Россией, также интерпретируют постсоветские реалии как возврат к средневековью. Исследователи, критикующие эти практики, заявляют, что посткоммунистическая Россия отвернулась от демократии и рыночной экономики и движется по направлению к феодализму (Verdery, 1995: 208)⁵⁶. Социолог Владимир Шляпентох, подход которого базируется на марксистской теории общественно-экономических формаций, утверждает, что такие формации как капитализм и феодализм могут «сосуществовать», и их «сосуществование» объясняет особенности постсоветской России (Шляпентох, 2008). Его точка зрения завоевала в России много сторонников, которые считают, что сейчас Россия «находится где-то на пути от самовластия Ивана Третьего» к «постиндустриальной эпохе» (polit.ru, 2010-a).

Сходные мнения широко распространены и среди экономистов. Так, Ричард Эриксон объясняет своеобразие российской экономики при Ельцине устойчивостью некоторых пережитков феодализма. Он, однако, рекомендует для экономики России западный путь развития капитализма, и считает, что прохождение через Средние века западного образца позволит России в конце концов создать действующую современную рыночную экономику (Ericson, 1999)⁵⁷. Андреас Ослунд также утверждает, что постсоветскому обществу присущ «неофеодальный капитализм» (Project Syndicate, 2017)⁵⁸, и заявляет, что олигархическую структуру российского «капитализма для своих» определяет сознательное стремление путинской администрации вновь внедрить в Российской Федерации феодальную систему древней Руси.

Критики путинизма в России сравнивают путинских приспешников с феодальными владыками, постсоветских губернаторов — с вассалами феодального монарха и т. д. (Коммерсантъ, 2006; Косалс, 2006: 120–145; Новая газета, 2021-a⁵⁹). Утверждения о том, что «в нынешней России сложилось скорее сословное общество, сильно напоминающее позднефеодальное», быстро приводят к тому выводу, что «мы будем дальше пребывать в позднем средневековье» (Коммерсантъ, 2018-б)⁶⁰.

В противоположность российским ультраправым, оппоненты Путина используют термин «феодализм» (или «нео–/новый феодализм») чаще, чем «новое средневековье»: предположительно потому, что «феодализм» подчеркивает сущность экономической системы и предполагает экономическую отсталость и техническую неразвитость (а российские ультраправые стараются избегать этих ассоциаций).

Теории возврата к средневековью, как горячо приветствуемого, так и яростно порицаемого, не могут обосновать утверждение о том, что нас настигают средневековые времена. Эти теории скорее следует рассматривать как реакцию на кризис будущего. Возврат в средневековое прошлое (или, если уж на то пошло, в любой исторический период) невозможен: любая историческая эпоха представляет собою уникальный и чрезвычайно сложный «континуум» (Zusammenhang, говоря языком немецких истори-стов) множества конкретных исторических факторов и, следовательно, неповторима. Некоторые черты прошлого могут сохраняться в последующие эпохи, но они обычно претерпевают в новых контекстах существенные изменения. Если бы поклонникам политического неомедиевализма удалось создать то общество, которое представляется им в их фантазиях, мы оказались бы свидетелями нового и страшного будущего, симулякра средневекового прошлого, а не какого-либо реального возобновления тех времен.

Стремясь подчеркнуть абсурдность мысли о возможности возвращения исторического прошлого, Исайя Берлин воспользовался обделенным в то время вниманием термином «неомедие-вализм», чтобы высмеять идеализированные представления русских славянофилов о допетровском прошлом России. Он назвал их «нео-медиевалистами», причислив их к той же категории, к которой принадлежат «дистрибутисты и прерафаэлиты и прочие ностальгически настроенные романтики» (Berlin, 1953: 495).

Хотя Средние века совершенно точно не вернутся, их использование в политических целях, несомненно, усиливается. Отсылки к средневековью, распространяемые через неомедие-вальную политику памяти, все шире применяются для мобилизации и формирования исторической памяти и политического воображения, насаждая идею о том, что демократия — это историческая аберрация. Неомедиевальная политика памяти побуждает своих приверженцев мечтать об иерархической или кастовой организации общества, а апелляции к средневековому прошлому легитимизируют существующее социальное неравенство и помогают закрепить новую систему социального и политического закабаления. И в путинской России, и на Западе политический неомедиевализм символизирует кризис демократии.

Еще два понятия занимают центральное место в моем анализе: память палачей и мобмемори. Понятие памяти палачей⁶¹касается особого режима памяти, уходящего корнями в правый авторитарный популизм⁶². Память палачей старается обесценить космополитическую память — культуру памяти, в центре которой находятся жертвы, в значительной степени сформировавшуюся вокруг памяти о Холокосте. Космополитическая память, сосредоточенная на страданиях жертв исторических несправедливостей и преступлений против человечности, помещает в сердце исторических нарративов, построенных вокруг сострадания и эмпатии, жертву, а не «победителя» или «героя»⁶³. Эта культура поминовения, возникшая в Западной Европе и Северной Америке в 1960-х и 1970-х годах, сложилась по противопоставлению тому, что Пьер Нора удачно назвал «национальным мифом» [le roman national]. Признав коллективную историческую ответственность за Холокост, космополитическая память превратила его в «обобщенный символ человеческого страдания и нравственного зла» (Alexander, 2002). Международное признание космополитической памяти породило надежды на то, что оно приведет к «образованию всемирного консенсуса относительно прав человека» (Levy & Sznaider, 2006: 197, 203), который «мог бы послужить моделью для создания новых форм демократической солидарности» (Silverman, 2013: 179).

В последние годы исследователи отмечают упадок космополитической памяти, и я согласна с их диагнозом⁶⁴. Формирование путинизма и других авторитарных режимов в Восточной Европе тесно переплетается с созданием агрессивных националистических нарративов, которые всего несколько десятилетий назад считались безвозвратно развенчанными. Как пишет Николай Копосов, «[с]егодня понятийная пара, принципиально важная для понимания политики истории […], это “популизм и память”, в то время как в 1990-е годы это были скорее “память и демократия”» (Koposov, 2022-b).

Историческая политика ультраправого популизма строится на позитивной оценке воспоминаний о былом господстве. Памяти палачей потворствуют те, кто, каковы бы ни были их личные обстоятельства, сочувствовал — и продолжает сочувствовать — режимам угнетателей и стремится вернуть это наследие. Анализ Теодора Адорно устойчивости пронацистских симпатий в послевоенной Германии выявляет важные психологические черты привлекательности таких воспоминаний и указывает на имеющийся у них потенциал. По Адорно, в нацистский период […] исполнялись коллективные властные фантазии людей, которые, взятые по отдельности, не имели власти и которые представляли себя чем-то лишь в качестве такой коллективной власти

Adorno, 2005: 95.

Ресталинизация и политический неомедиевализм, зацикленные на пропаганде государственного террора, — таковы российские особенности культивирования памяти палачей. Постсоветская Россия представляет собою предельный случай развития такой памяти, так как здесь с наследием тоталитарного режима и его преступлений никогда последовательно не боролись. Российская память палачей коренится в политике, отрицающей историческую ответственность за какие бы то ни было преступления, совершенные Россией, — в том числе и преступления советские — и находит поддержку в общемировой практике тенденциозного использования истории правыми⁶⁵. Сфокусированная на жертвах культура поминовения западного образца, которая осудила бы советские преступления так же, как были осуждены на Западе преступления нацистские, только начала зарождаться в конце 1980-х годов и была маргинализирована после провала демократических реформ в конце 1990-х. При Путине уничтожение этой культуры памяти стало приоритетной политической задачей (Копосов, 2011).

Путинизм по большей части опирается на привилегированное социальное и политическое положение спецслужб, представители которых составляют ядро постсоветских правящих кругов (Felshtinsky & Pribylovsky, 2009). Ветераны и нынешние сотрудники этих органов, тайные осведомители и бывшие советские аппаратчики, зачастую замешанные в репрессиях, а также их потомки, многие из которых успешно внедрились в постсоветскую правящую прослойку, образовывали и продолжают образовывать основу памяти палачей, пользуясь при путинском режиме привилегиями, признанием и защитой.

Советская власть так никогда и не признала в полной мере преступную природу своих спецслужб. Благодаря тому, что Хрущев возложил вину за преступления сталинской эпохи на «культ личности», последующее прославление аппарата КГБ казалось менее противоречивым. При Путине культ тайной полиции (ВЧК — НКВД — КГБ — ФСБ) возродился уже после обнародования ее преступлений в период гласности и перестройки конца 1980-х годов (Fedor, 2011).

В СССР репрессивный режим существовал за счет коммунистической идеологии, которая легитимизировала его, обещая светлое будущее всеобщего равенства. В путинской России историческая политика, оправдывающая великодержавный империализм и растущее социальное неравенство, опирается на мессианский культ Второй мировой войны, ресталинизацию и неомедиевализм. Сталин почитал Ивана Грозного как тиран тирана. Но он отнюдь не намеревался заменить обращенную в будущее коммунистическую идеологию на политику памяти, берущую за образец царизм, как это делает сегодня Путин. Коммунисты не могли позволить себе превозносить систему средневекового общества, занимающую центральное место в политическом неомедиевализме. У путинизма же, напротив, нет ни идеологии, ни видения будущего, и именно поэтому Кремль хочет повернуть время вспять и ведет поиск общественного проекта в историческом прошлом.

Желание и в то же время неспособность сформулировать новую прогрессивную идеологию в виде системы абстрактных принципов остро ощущается путинистами. Стратегия национальной безопасности, дополненная 2 июля 2021 года, призывала к созданию «привлекательной идейной основы будущего мироустройства» (kremlin.ru, 2021-б⁶⁶). Александр Дугин поддержал эту идею, предложив создать «путинизм», «новую идеологию», которая, как он полагает, поможет России оправиться от военных неудач в Украине (Завтра, 2022-б).

Память палачей часто принимает форму мобмемори. Это понятие привлекает внимание к сложным механизмам формирования памяти на основе взаимовлияния науки, популярной культуры, религиозных движений и политического активиз-ма⁶⁷. В моем понимании мобмемори представляет собою подтип того, что Пьер Нора называл современной искусственной памятью, которая производится разнообразными мнемоническими предпринимателями, а не передается «естественным путем» из поколения в поколение (Nora, 1984)⁶⁸. Однако в концепции искусственной памяти Нора нет прямых отсылок к памяти популистской, которая занимает важное место в моем анализе. По моему мнению, мобмемори предлагает альтернативу концепциям, подчеркивающим позитивное значение некоторых конструктов искусственной памяти⁶⁹. Принципиально важную роль в формировании мобмемори играет ее медиатизация (Hoskins, 2009: 36).

Существует глубокая взаимосвязь между мобмемори, рассматриваемой как форма коллективных представлений о прошлом, и памятью палачей, отсылающей к содержанию таких представлений. Эта взаимосвязь порождается сосредоточением внимания на преступных, позорных или политически спорных событиях национальной истории. Мобмемори, являющаяся неотъемлемой частью правого популизма, предлагает тайное — причем не обязательно мистическое или религиозное — знание, позволяющее ее приверженцам (по их мнению) «открывать» скрытые причины исторических эпизодов коллективного насилия и утверждать их полезность для соответствующих «национальных сообществ». Предлагая «вспоминать» «преимущества» антидемократической социальной организации, мобмемори побуждает своих последователей гордиться репрессиями прошлого. Активное использование ею национального прошлого вынуждает даже ее противников рассуждать, хотя бы частично, в той же системе координат, тем самым ослабляя способность сопротивляться ей. Мобмемори обеспечивает согласие между правопопулистским режимом и его социальной базой, между толпой и ее вожаком⁷⁰. В сердцевине ее находится идея мобилизации: разъединяющая и воинственная, она может быть легко использована в политической борьбе. Ее взаимодействие с властью может показаться демократическим, поскольку она включает в себя низовые инициативы, но на самом деле она, как и популизм (Stavrakakis, 2014), представляет собою явление антидемократическое и антилиберальное. Хотя для этой конкретной формы памяти оказываются особенно благоприятными «авторитарные условия», подобные существующим при путинизме, она может возникнуть и в демократических странах⁷¹.

В постсоветской России мобмемори вдохновляет сторонников идеи, что государственный террор — это лучшая форма правления для русских. В дальнейшем я буду подробно рассматривать различные источники формирования постсоветской мобмемори, сложившейся из взаимодействия учений православных сект и постсоветской историографии с политическим дискурсом российских ультраправых и постсоветской популярной культурой. Дискурс Кремля и его приспешников, как и внедрение этих идей в повседневные практики религиозных общин России, оказывает сильное влияние на формирование этих взаимосвязей. Постсоветская мобмемори играет важнейшую роль в создании атмосферы, потворствующей насилию, и превращает эту атмосферу в предмет гордости и важную черту русского национального наследия.