Террор и память. Политический неомедиевализм и ресталинизация в путинской России

III. ПОСТСОВЕТСКИЕ ИСТОРИКИ И РЕЛИГИОЗНЫЕ АКТИВИСТЫ ОБ ОПРИЧНИНЕ ИВАНА ГРОЗНОГО

Ультраправый консенсус относительно неомедиевальной социальной программы порождает и единодушное мнение о том, как достичь это «дивное новое средневековье», — через террор. История и опричнины и сталинизма и память о них дают русским ультраправым ключевые модели планирования террора, который они называют новой опричниной (а также нео-опричниной или неоопричниной). Поклонники неомедиевализма полагают, что новая опричнина проложит дорогу к империи. Как и доктрина царебожия, общины неоопричников строятся вокруг идеи восстановления опричнины в России.

Вопреки мнению тех наблюдателей и исследователей, которые утверждают, что новая опричнина лишь в минимальной степени проникла в русское сознание, особенно в сознание политической элиты, следующие три главы показывают, что новая опричнина играет важную роль в постсоветской исторической памяти, политике и культурных дебатах¹⁵⁹. За последние два десятилетия новая опричнина выросла в мобилизующую силу, определяющую русскую неомедиевальную политику памяти и превратила террор в основу постсоветской мобмемори. Благодаря кремлевской политике памяти ненависть вновь проникла в постсоветское самосознание. Мобмемори террора возродила «гражданский долг ненависти», столь типичный, по меткому определению Сергея Екельчика, для сталинизма (Yekelchyk, 2006; Yekelchyk, 2014). Влияние доктрины царебожия и новейшей историографии опричнины сильнейшим образом сказались на формировании мобмемори.

Царебожие, вобравшее в себя фундаменталистские элементы разных радикальных православных сект, охватывает обширный сегмент так называемого «политического православия» (Верховский, 2003). Происхождение догм царебожия восходит к культу Николая II, возникшего в православных кругах после его гибели от рук большевиков в 1918 году. Однако в нынешнем своем виде царебожие сформировалось в 1990-х годах и приобрело немалое влияние к концу президентства Ельцина, а теперь имеет пылких последователей среди членов Изборского клуба, представителей православного духовенства и российских политиков. Доктрина царебожия утверждает, что Николай II был принесен в жертву за весь русский народ — как Христос за все человечество. Гибель царя ради народа стала искуплением Святой Руси. Важнейшее место в этих верованиях занимает идея о том, что русские должны покаяться в коллективном грехе цареубийства (Кнорре, 2011: 512).

Канонизация Николая II в 2000 году в качестве страстотерпца способствовала распространению царебожия, так как она возродила средневековую традицию канонизации русских княжичей и царевичей, убитых до того как они смогли притязать на престол. Кроме того, она вдохнула жизнь в культ Ивана Грозного, придав ему тот импульс, который проявился у него в 2000-е годы (Верховский, 2003: 215; Религия и СМИ, 2002). Как показывает Борис Кнорре, канонизация Николая II помогла противопоставить Ивана Грозного, сильного и могущественного царя, Николаю II, который рассматривался как безответный мученик, встретивший смерть вместе со всей своей семьей (Кнорре, 2011: 506)¹⁶⁰.

Иван Грозный и опричнина входят в число центральных символов царебожия, и последователи этого учения громогласно требуют его канонизации. Царебожие провозглашает, что в конце времен Иван Грозный, «Царь-победитель», восстанет из мертвых подобно Христу, чтобы очистить русскую землю от ее врагов, в основном и в первую очередь от евреев. Вера в воскресение Ивана, лежащая в основе кампании за его канонизацию, демонстрирует, что ее сторонники поддерживают возвращение к полномасштабному политическому террору (Кнорре, 2011: 524). Собственно говоря, эта «грозная сакральность» (так неоевразийцы иногда называют новую опричнину) используется в качестве довода за нормализацию террора, изображая его исконной основой русского общества (Евразийский союз молодежи, 2005¹⁶¹).

Как и царебожие, неоопричнина далеко не маргинальна и распространена весьма широко в качестве религиозного верования и массового движения. Изучавший это движение Александр Дворкин называет его «тоталитарной сектой» (Дворкин, 2006). В 2007 году «Российская газета», официальный орган российского правительства, оценивала численность последователей таких сект в миллион человек (Российская газета, 2007), и с тех пор эта цифра значительно выросла. Александр Шмелев утверждает, что концепция, разработанная Русской православной церковью и принятая в 2000 году, была мертворожденной и не привлекла большого числа новых последователей, в то время как у царебожия имеется множество активных сторонников, и его влияние продолжает расти (Религия и СМИ, 2002)¹⁶². Братства неоопричников¹⁶³, подражающих опричнине в повседневной жизни, существуют сегодня в нескольких российских регионах.

Русская православная церковь официально не поддерживает царебожие, причисляя его к отклонениям от истинной веры. Однако, если патриарх Алексий возражал против канонизации Ивана Грозного из-за его преступлений, то патриарх Кирилл, как мы видели выше, поддерживал установку памятников грозному царю¹⁶⁴.

Иван Снычев, бывший митрополитом Санкт-Петербургским и Ладожским с 1990 по 1995 год, изложил доктрину царебожия в своей книге «Самодержавие духа», опубликованной в 1994 году (Снычев, 2017)¹⁶⁵. «Самодержавие», написанное в соавторстве с Константином Душеновым (или даже полностью сочиненное последним)¹⁶⁶, было, возможно, одним из первых постсоветских православных памфлетов, в которых была возрождена идея ка-техона¹⁶⁷. Катехон, воплощенный в русском царе-помазаннике, — христоподобная фигура, ниспосланная, чтобы уберечь православное христианство и вдохновить богоизбранный русский народ на выполнение его миссии, а именно, защиту мира от Антихриста, — играет важную роль в становлении постсоветского неомедиевализма¹⁶⁸.

Снычев объявляет русских «державным народом», который не позволяет Сатане установить господство над миром (Снычев, 2017: 135)¹⁶⁹, а православного царя — «олицетворением богоизбранности и богоносности всего народа, его молитвенным председателем и ангелом-хранителем» (Снычев, 2017: 75).

Этот «теоретик» царебожия возводит приравнивание государя к Богу к византийской традиции, в частности к написанному в шестом веке «Поучению» диакона Агапита, а такжекрусскимхроникамдвенадцатоговекаитрудамбогослова Иосифа Волоцкого (1439–1515), поборника неограниченного самодержавия. Но, как убедительно продемонстрировали Борис Успенский и Виктор Живов, в русской традиции этого раннего периода царь не приравнивался к Богу. Напротив, любое сравнение Бога и царя указывало на непреодолимую пропасть между ними. Традиция именовать царя «Христом», на которую ссылается Снычев, появилась лишь в восемнадцатом веке (Успенский & Живов, 1996: 208–209, 218, 243).

Кроме того, Снычев возрождает антисемитское утверждение о том, что средневековая ересь жидовствующих «уничтожила Византию» и угрожала русскому православию и русскому государству во времена Ивана IV. В 1960-х годах русские националисты объявили эту православную ересь шестнадцатого века, включавшую в себя некоторые элементы иудаизма и распространенную по большей части среди этнически русского населения Москвы и Новгорода, «еврейским заговором»: уже в 1990-хгодахэтооговор подхватили постсоветскиенационалисты (Верховский, 2003: 62). Евреи, «народ–богоубийца», продолжает Снычев, явились на Святую Русь специально для борьбы с русскими, народом-богоносцем, «сделавшим задачу сохранения веры смыслом своего бытия» (Снычев, 2017: 22, 168).

Реабилитация и сакрализация Ивана Грозного, идущие рука об руку с реабилитацией и сакрализацией опричнины, составляют ядро писаний Снычева. Иван Грозный занимает центральное место в его ревизии русской истории, в котором этот деспот предстает символом единства русского народа и православной церкви под властью «святого» царя, стоящего выше их обоих (там же: 10). Прибегая к домыслам, не имеющим никаких исторических оснований, и беззастенчиво подгоняя историю правления Ивана Грозного под нужды своих построений, Снычев пропагандирует сталинские измышления о том, что Ивана оклеветал Запад и другие враги России. Впоследствии эту же точку зрения позаимствовал Мединский.

Обеление личности Ивана Грозного — необходимое условие его канонизации. Однако официальная позиция русской православной церкви состоит в том, что его канонизации мешают два смертных греха —убийство им своего старшего сына Ивана и совершенное по его приказу убийство митрополита Московского Филиппа (Колычева), который был признан святым мучеником и канонизирован в 1652 году. Чтобы избавить Грозного от обвинения в детоубийстве, Снычев придумал, что эту «русофобскую легенду» об Иване Грозном сочинил ненавидевший царя Антонио Поссевино (1533–1611), дипломатический представитель папы Римского при дворе Ивана, исключительно ради дискредитации русского царя (там же: 189–190). Как мы увидим, эта конспирологическая теория принесла свои плоды в 2000-х годах, когда она стала общим местом в постсоветской историографии. В 2013 году она также побудила историка Игоря Фроянова и лидера неоопричного движения «Святая Русь» Василия Бойко-Великого потребовать в открытом письме министру культуры Владимиру Мединскому убрать из Третьяковской галереи картину Ильи Репина «Иван Грозный и сын его Иван¹⁷⁰».

В 2017 году, в период споров об установке памятника Ивану Грозному в Александрове, этой же ревизионистской теории отдал дань Путин, заявивший в ответ на критику Ивана следующее:

Возьмите известную легенду о том, что Ivan the Terrible — Иван Грозный — убил своего сына. Это ещё неизвестно, убивал он своего сына или нет. Многие исследователи считают, что никого он не убивал вообще, а придумал это всё папский нунций, который приехал к нему на переговоры и пытался Русь православную превратить в Русь католическую.

И когда Иван Васильевич ему [Поссевино — Д. Х.] отказал и послал его по известному адресу, возникли всякие легенды [...]. Из него сделали Ивана Грозного, такого супержестокого человека. Хотя если посмотреть в тот период времени на другие страны, всё то же самое было везде. Время было такое, достаточно жестокое. И я сейчас не хочу говорить, что он был такой весь белый и пушистый, Иван Грозный, наверное, он был человеком жёстким, наверное¹⁷¹.

Kremlin.ru, 2017.

В марте 2021 года «эксперты» Русского военно-исторического общества, созданного в 2012 году указом Путина и возглавляемого Мединским, заявили на конференции «Иван Грозный. Вчера. Сегодня. Завтра», что «Иван IV Васильевич (Грозный) не был причастен к смерти своего сына» (Панорама, 2021)¹⁷².

Отрицает Снычев и убийство митрополита Филиппа. Согласно историческим источникам, Филипп обличал опричнину и ее зверства и публично отказался благословить Ивана в 1568 году, после чего митрополит был подвергнут издевательствам, брошен в темницу, а затем убит по приказу Ивана главным царским палачом Малютой Скуратовым. Снычев же утверждает, что Иван Грозный не убивал Филиппа, а также не отдавал приказа о бойне, которую его опричники устроили в Новгороде, убив более 2000 ни в чем не повинных людей, ложно обвиненных в заговоре против царя. По словам Снычева, Иван даже ездил в Тверь, чтобы расследовать обвинения против Филиппа, которого Иван любил и якобы всегда защищал от его врагов.

Снычев сочиняет рассказ об убийстве, который также косвенно снимает с Ивана вину за новгородскую бойню:

[Иван IV] послал к Филиппу своего доверенного опричника Ма-люту Скуратова за святительским благословением на поход и, надо думать, за пояснениями, которые могли пролить свет на «новгородское дело». Но Малюта уже не застал святителя в живых. Он смог лишь отдать ему последний долг, присутствуя при погребении, и тут же уехал с докладом к царю.

Снычев, 2017: 231–232.

30 августа 2021 года на версию убийства Филиппа, изложенную Снычевым, намекнул Путин. Губернатор Твери Игорь Руденя, проводивший для Путина экскурсию по Отроч монастырю, упомянул, что в этой церкви Малюта Скуратов задушил митрополита Филиппа. Путин отнесся к этому историческому факту пренебрежительно, сказав: «Это только одна из версий событий» (ТАСС, 2021-в)¹⁷³. Этот короткий диалог попал в новости ТАСС и привлек немало внимания в российских СМИ.

В своей книге Снычев заявляет: Иван знал, что он — раб Божий, на которого возложена священная миссия защиты православной веры и русского государства. «Святой» царь осознал это благодаря таинству «божественного помазания на царство»:

Церковное Таинство Миропомазания открыло юному монарху глубину мистической связи царя с народом и связанную с этим величину его религиозной ответственности. Иоанн осознал себя «игуменом всея Руси». И это осознание с того момента руководило всеми его личными поступками и государственными начинаниями до самой кончины.

Снычев, 2017: 198.

Ложное утверждение, что Иван был «первым Помазанником Божиим на русском престоле», пройдя ритуал, который якобы установил «мистическую связь» между царем и мессианским русским народом, принципиально важно для снычев-ской апологии этого тирана, ибо помогает ему оправдать все деяния царя, назвав их боговдохновенными (там же: 199, 200). Однако, повторим, и это заявление не подтверждается историческими источниками. Сама процедура православного миропомазания царя не входила в церемонию коронации Ивана, так как она впервые была проведена лишь в 1584 году, после его смерти. Этот вопрос был тщательно исследован Успенским и другими историками, которые показали, что первым помазанным царем был на самом деле сын Ивана, Феодор Иоаннович (Успенский, 1998)¹⁷⁴.

Снычев также выдумывает новый характер царя, изображая его человеком кротким и совестливым, который терпеть не мог карать, но делал это, повинуясь религиозному долгу. От историографической традиции и исторических источников Снычев попросту отмахивается, считая их неспособными постичь образ мыслей «государя», «искренне верующего православного человека»: «Мягкий и незлобивый по природе, царь страдал и мучился, вынужденный применять суровые меры» (Снычев, 2017: 220, также: 223, 233).

Восславив Ивана Грозного, Снычев переходит в своей книге в восхвалению опричнины, «орудия в руках царя», «корпуса царских единомышленников», помогавшего ему очищать жизнь России и отделять «добрые семена русской православной соборности и державности от плевел еретических мудрствований» (там же: 235, 216–217). Исходя из того факта, что в Александровской слободе, центре опричнины, подражали некоторым аспектам монастырской жизни, Снычев заключает, что царь и опричники вели жизнь благочестивую. Подобно монахам, опричники преследовали лишь одну цель — служить Богу, что означало для них реформировать все аспекты русской жизни в соответствии с догмами православия. Короче говоря, слобода была «иноческой обителью» (там же: 223). По мнению Снычева — а также русских ультраправых, последовавших за ним, — опричнина была «самым христианским» решением задачи, которая стояла перед Иваном Грозным, и главной силой, позволившей ему перестроить русское общество в согласии с предписаниями православного благочестия (там же: 240): «Приняв на себя по необходимости работу самую неблагодарную, царь, как хирург, отсекал от тела России гниющие, бесполезные члены» (там же: 234).

По словам Снычева, опричнина помогала Ивану «настроить» сословное общество в унисон с требованиями православия. Царь Иван, «помазанник Божий», создал ее ради сохранения «гармонии народного бытия», основанной на сотрудничестве сословий в их служении царю и Богу (там же: 238–239, 235):

[Р]усское сословное деление […] имело в своем основании мысль об особенном служении каждого сословия. Сословные обязанности мыслились как религиозные, а сами сословия — как разные формы общего для всех христианского дела: спасения души.

Снычев, 2017: 235.

Опричнина, утверждает Снычев, предлагает модель единства для всех русских. Он повторяет эти идеи и в других своих работах — например, в памфлете «Будь русским!», в котором он заявляет, что сословное общество — единственный богоугодный вид православной организации общества. По его мнению, сословное общество отражает органическую гармонию и внутреннюю сущность русского общества в отличие от основанных на разделении властей расколах и социальных противоречиях западного мира (Снычев, 2014). Как мы видели, членам Изборского клуба тоже дорога идея о том, что «разделение обязанностей» между сословиями в их служении Богу и русской монархии отличается от западной «иерархии прав». Следовательно, заявления относительно «священного союза между царем и русским народом» не должны внушать ошибочную мысль о том, как считают иногда, что тоталитарная вера в царебожие есть крестовый поход за равенство и эгалитарное общество (Кнорре, 2011: 510).

Снычев воскрешает уваровскую¹⁷⁵ триаду — «православие, самодержавие, народность», — провозглашая самодержавие единственным подлинно русским принципом социальной организации, так как оно якобы устраняет любое несогласие между царем и его народом. Далее Снычев утверждает, что приближенный Ивана, воевода Ливонии Алексей Адашев, и православный протопоп Сильвестр (оба входили в состав Избранной рады, сравнительно мирного правительства времен юности Ивана) старались ограничить его власть, пытаясь внушить ему, что роль царя — обеспечивать баланс между разными группами интересов, как это делали западные монархи. Иван воспротивился их попыткам и учредил опричнину, чтобы сохранить истинно русскую систему, и опричнина справилась с этой задачей, укрепив уникальное положение царя как «помазанника Божия», стоящего над всеми социальными группами, в том числе аристократией, простым народом и духовенством (Снычев, 2017: 242, 244). Впоследствии это утверждение повторяли и другие — например, Игорь Фроянов.

Идеальная с точки зрения Снычева социальная организация описана в «Домострое», русском анонимном наставлении шестнадцатого века по семейному быту, которое могло быть сочинено Сильвестром¹⁷⁶. Этот трактат предписывает, как должны управляться и организовываться жизнь семьи, причем под «семьей» понимаются в том числе домашние слуги и рабы (холопы). В описанном в нем мире «отец семейства» обладает абсолютным правом карать и вознаграждать; все остальные члены семьи представляют собою умственно и социально неполноценных «детей». В основе существования такой семьи лежит крепостное право; холопы и другие крепостные должны работать на своего хозяина всю жизнь и уйти от него не могут. «Домострой» дает подробные предписания относительно поведения, в том числе описывает православные обряды и ритуалы, считавшиеся неотъемлемой частью правильного домашнего устройства¹⁷⁷. Если в современном русском языке слово «домострой» используется метафорически, для обозначения самых вопиющих проявлений патриархальности и наиболее жестоких видов семейной дисциплины, то Снычев называет эту книгу отражением «благодатного состояния русского общества» (там же: 80).

В верованиях Снычева русское общество также представляет собою «семью», а осуществление государственных функций должно быть так же священно для царских чиновников, как религиозная службы для инока. В других работах Снычева предлагается целая программа возврата к такой «Святой Руси», предполагающая достижение согласия путем устранения разделения властей, особенно в федеральном устройстве России, которое он считает опасным для территориальной целостности страны.

Последний элемент социального проекта Снычева — соборность, старое славянофильское понятие, связанное у него с иерархией профессиональных сословий, в том числе учителей, врачей, крестьян и военных. Не менее важное место в его доктрине занимают и полный отказ от светского государства и «восстановление» русского государства в его «естественных границах,» включая Белоруссию и Украину (там же: 31, 124, 485).

Снычевское искажение русской средневековой истории следует рассматривать с учетом контекста других исторических фальсификаций 1990-х годов. Эти фальсификации и конспирологические теории, отражавшие господствовавший скепсис относительно советской версии русской истории, свидетельствовали о том потрясении, которое испытала вся система исторических ориентиров в последние годы советской власти и после ее краха¹⁷⁸.

Светским аналогом фальсификаций Снычева можно считать псевдоисторическую «Новую хронологию» известного математика Анатолия Фоменко. Исходя из допущения, что длительность истории человечества была преувеличена, Фоменко применил к древней и средневековой истории методы математического анализа. Сочтя упадок, случившийся при переходе от античности к средневековью, невозможным, он заключил, что вся история древнего мира — миф, мистификация, созданнаяинтеллектуаламиВозрождения, аписьменная история человечества началась не раньше 800 или 1000 года нашей эры. Фоменко утверждал также, что царя Ивана IV в реальности не существовало: его образ, переданный историческими источниками, есть амальгама четырех следовавших друг за другом правителей придуманной Руси. По его мнению, «жидовствующие Романовы» выдумали «монгольскую Орду» на пустом месте и возложили на воображаемого же Ивана вину за тот террор, который на самом деле осуществляли они сами. Подкрепляя свои «математические» модели ошибочными этимологиями и некорректным лингвистическим анализом, Фоменко утверждал также в книге «Империя» (1996), что многонациональное русско-татарское государство почти полностью контролировало Евразийский континент. К 2000-м годам так называемое «Русско-Ордынское государство», росшее в его воображении экспоненциально, превратилось в русско-татарскую империю, которая в восемнадцатом веке правила Сибирью и Северной Америкой¹⁷⁹.

Возможно, именно поразительный успех «Новой хронологии» в середине 1980-х годов подтолкнул Снычева — в извращенном варианте «беспокойств влияния» по Гарольду Блуму — к разработке собственных фальсификаций. Последователи Снычева завидовали популярности «Новой хронологии», видя в ней своего конкурента в области исторического ревизионизма. Например, профессор истории Московского государственного университета Дмитрий Володихин (его книги об Иване Грозном будут рассмотрены ниже) ополчился против «Новой хронологии» в своих работах по русской истории в духе царебожия (Володихин, 2000).

В 1995 году, после смерти Снычева, в Москве был основан Институт русской цивилизации, директором которого стал писатель Олег Платонов, скандально известный отрицатель Холокоста. Задачей института было распространение догм Снычева¹⁸⁰. Платонов выступал с публичными заявлениями об Иване Грозном, утверждая, что именно опричнина не допустила проникновения в Россию католичества: «Создав опричнину, Грозный сумел отрубить голову этой гидре. Без этого Россия стала бы второй Польшей» (lenta.ru, 2016-б)¹⁸¹.

Царебожию и неоопричному движению удалось создать новый контекст постсоветской политики, укрепив неомедиевальный образ мысли как среди православных иерархов, так и в российском политическом классе — не в последнюю очередь потому, как показал Михаил Суслов, что на идеи Снычева оказал влияние «любимый философ» Путина Иван Ильин (Suslov, 2016-а: 53). Горячей приверженностью культу Николая II известна Наталья Поклонская, занимавшая после аннексии должность генерального прокурора Крыма, а потом ставшая заместителем председателя комитета Государственной Думы по международным делам (BBC News-Русская служба, 2017¹⁸²). Также известен связями с царебожием другой депутат Госдумы, Сергей Аксенов, бывший до 2014 года лидером про-российской партии «Русское единство» в Крыму, а после его оккупации Россией ставший главой Крыма (MK.RU, 2017). Может ли быть случайным совпадением, что ключевые фигуры оккупации Крыма оказались связаны с этой сектой?

Опричнина Ивана Грозного была предметом интенсивных исследований, подробное обсуждение которых не входит в мою задачу. Вместо этого я приведу краткий обзор использования соответствующей историографии в постсоветской политике памяти и рассмотрю как эти историографические концепции отражаются в общественном дискурсе и популярной культуре. Этот анализ позволит выявить взаимосвязи между исторической литературой и религиозными движениями, имевшие первостепенное значение для создания постсоветской мобмемори, а так же показать, какую роль постсоветская историография сыграла в нормализации террора, и как на ее развитие повлияли религиозные верования.

Хотя в историографической традиции девятнадцатого века, к которой принадлежат в частности Николай Карамзин (1776–1826), Николай Костомаров (1817–1885), Сергей Соловьев (1820–1879) и Василий Ключевский (1841–1911), предлагались разные объяснения происхождения опричнины, с тем, что это был режим безжалостного государственного террора, были согласны все. Карамзин считал террор следствием извращенной личности Ивана и подчеркивал его безнравственность и то обстоятельство, что опричников ненавидела вся страна (Карамзин, 1821). Костомаров полагал, что корни и особенности русской абсолютной монархии восходят к татарскому игу и выделял садистскую склонность Ивана к участию в пытках и казнях (Костомаров, 1905: 395–448). Ключевский обличал в опричнине режим бессмысленной жестокости, не имевший ясных политических целей. Оспаривая мнение о том, что преступления Ивана были проявлением его паранойи, а опричнина — следствием этой болезни¹⁸³, Ключевский отказывался видеть в психическом заболевании оправдание, которое освободило бы Ивана IV от исторической ответственности за его деяния.

Даже Сергей Соловьев, считавший Ивана прогрессивным государственным деятелем и интерпретировавший террор как борьбу царя и созданного им нового сословия — опричников — против бояр, заключал, что опричнина обострила политическую вражду в русском обществе и предопределила то ужасное будущее, которое предстояло России. Соловьев отмечал также нравственное разложение Ивана и полагал, что опричнина сохранялась в течение всего его царствования, пусть и под другим именем.

В первые годы власти большевиков против этой традиции выступил историк Роберт Виппер, провозгласивший Ивана Грозного гением и предшественником Петра Великого (Виппер, 1944). Виппер объяснял действия Ивана — в том числе и введение опричнины — стратегической целью выхода к Балтике, в результате осуществленной Петром I. Таким образом, создание опричнины было необходимо для централизации государства в условиях «бесконечной войны» Ивана с татарами на юге и с Ливонией на Балтике, на западе. Виппер утверждал в частности, что Филипп был убит потому, что пытался спасти бояр, виновных в измене. Хотя русские историки начала 1920-х годов не придавали значения концепции Виппера, при Сталине она получила поддержку. Кевин М. Ф. Платт показал в своем классическом исследовании апроприации Сталиным Ивана Грозного, что взгляды Виппера были положены в основу реабилитации Ивана в сталинскую эпоху (Platt, 2011: 253).

Сталин хвалил Ивана, опричнину и Малюту Скуратова, бывшего правой рукой царя, за подавление «измены реакционных бояр», которое якобы положило конец феодальной раздробленности страны и способствовало образованию сильного русского государства. Сталину нравилось, когда его сравнивали с Иваном Грозным — инициатором государственного террора на основе единства вождя с народом «против коррумпированных элит и богачей» (Platt, 2011: 189)¹⁸⁴. Одиозный советский прозаик Алексей Толстой (1883–1945), бывший пылким последователем сталинской идеологии, также пропагандировал эту интерпретацию в своих произведениях (Толстой, 1972: 449)¹⁸⁵. Лучше всего сталинская реабилитация Ивана отразилась в критических замечаниях Сталина о фильме Сергея Эйзенштейна «Иван Грозный» (1944–1945). Сталину не понравилось, что опричники в фильме были представлены в невыгодном свете, и изображены «как ку-клукс-клан»; в разговоре с режиссером он утверждал, что опричники были «королевским войском», «прогрессивной армией». На этой же встрече Сталин пренебрежительно отозвался об изображении Ивана IV нерешительным правителем, который не осмеливался развернуть террор в полную силу, и хвалил его за то, что тот «ограждал страну от проникновения иностранного влияния». Собственно говоря, Сталин критиковал Ивана Грозного только за то, что тот был недостаточно жесток¹⁸⁶. Как мы увидим ниже, впоследствии это замечание сочувственно процитировал Игорь Фроянов. Никакое неодобрение Ивана IV, никакая ирония по его поводу при Сталине не допускались: комедия Михаила Булгакова «Иван Васильевич» (1934–1936), в которой царь переносится во времени в Советскую Россию, прозябала в безвестности, пока, уже в позднесоветское время, по ней не поставил фильм Леонид Гайдай¹⁸⁷.

Доводы Соловьева возродил историк Сергей Платонов (1860– 1933), ставший жертвой сфабрикованного НКВД «Академического дела» (1929–1931). Хотя Платонов полагал, что Иван Грозный был выдающимся государственным деятелем своего времени, и утверждал, что репрессии имели благотворный эффект, поскольку они были направлены против бояр, он, тем не менее, считал Ивана злодеем, который — в числе прочих своих преступлений — в молодости разграбил собор Святой Софии в Новгороде (Платонов, 1923: 47). Платонову принадлежит идея о том, что «реформы» Ивана представляли собою колонизацию свободного населения, жившего в так называемом «поле», а опричнина была задумана как земельная реформа, которая должна была лишить русскую аристократию земельной собственности. Он документировал ужасы опричнины и писал, что она была гибельной для правления Ивана, предопределила неудачи его внешней политики и к концу его царствования завела Россию в глубокий кризис.

Историк Степан Веселовский не поддержал сталинскую реабилитацию Ивана Грозного. В статье, опубликованной в 1946 году, а также в работе 1963 года под названием «Исследования по истории опричнины», Веселовский утверждал, что опричнина не имела никаких социальных целей и не решила никаких политических задач, а потому не может считаться борьбой нового дворянства, поддерживавшего царя, против бояр. Она привела не к смене политического устройства, но лишь к уничтожению людей, что сделало царствование Ивана одним из самых катастрофических периодов в русской истории (Веселовский, 1963).

Хрущевская кампания десталинизации временно положила конец сталинскому восхвалению Ивана Грозного. Однако марксистская точка зрения, согласно которой опричнина была орудием классовой борьбы, а реакционные бояре действовали в ущерб национальным интересам российского государства, сохранялась в советской историографии 1960-х годов. Эту интерпретацию опричнины разделял, хоть и подчеркивая садистскую жестокость Ивана, Александр Зимин (Зимин, 1964).

В брежневский период, когда образ Ивана Грозного стал средством иносказательной критики сталинизма, позднесоветская историография развивала интерпретацию его царствования как одного из самых разрушительных событий в бурной истории России. Изучая синодики (поминальные списки жертв Ивана), всемирно известный исследователь его царствования Руслан Скрынников (1931–2009) убедительно продемонстрировал, что опричнина породила опустошительный, бесцельный террор и погрузила страну в период беззакония, подорвавший русское государство в целом и извративший его политическую культуру:

Принуждение стало неотъемлемой чертой нарождавшейся в России самодержавной системы. При Грозном эта особенность политического строя проявилась наиболее резко.

Скрынников, 1992: 523.

Более того, неуправляемая машина террора в конце концов разложила всю структуру государства:

В обстановке массовых преследований, всеобщего страха и доносов аппарат насилия, созданный в опричнине, приобрел непомерное влияние на политическую структуру руководства.

Скрынников, 1992: 525.

Скрынников показывает, что государственное насилие в России резко контрастировало с более либеральным парламентским правлением ее восточноевропейского соседа, Польско-Литовской Речи Посполитой, где монарха выбирал представительный орган — Сейм. Исследования Скрынникова подтверждают, что единственной целью политики Ивана Грозного было создание режима неограниченной власти над его подданными, которых он натравливал друг на друга, так что единственной движущей силой его правления было насилие. Катастрофические последствия такого режима оставили глубокий след в природе русской монархии и отбросили страну назад в интеллектуальном развитии:

То, что самодержавие родилось в обстановке террора, надолго определило характерные черты складывавшейся политической системы. […] Террор не сводился к физическому истреблению людей. Опричнина ознаменовалась подлинной катастрофой в сфере идей, идеологической жизни русского общества.

Скрынников, 1992: 526.

По мнению Скрынникова, террор Ивана Грозного свел на нет усилия русского государства по строительству империи и подготовил почву для Смутного времени (там же: 527–528).

За немногими исключениями (к которым мы еще вернемся) эта либеральная традиция в интерпретации опричнины стала господствующей в советской историографии и продолжилась и в постсоветское время. В частности такое понимание результатов царствования Ивана Грозного поддерживал Борис Флоря. В исследовании, опубликованном в 1999 году, Флоря заключает, что правление Ивана привело «в конечном итоге к разорению всей страны, сделав ее неспособной отразить наступление своих противников» (Флоря, 2009: 435). Вопреки распространенному мнению о том, что русское общество отвечало на тиранию Ивана молчанием, Андрей Булычев, исследовавший поминовения жертв его террора, заключил, что в эту эпоху проявилась «способность к сопротивлению злой воле государя не только отдельных нравственно здоровых личностей, но и целых коллективов» (Булычев, 2005: 179).

Эту либеральную историографическую тенденцию продолжают исследования Михаила Крома (Кром, 2010; 2018). Центральный тезис Крома состоит в том, что при Иване IV Россия строила типичное для раннего Нового времени государство европейского образца. Земский собор имел черты фамильного сходства с другими «“новорожденными” парламентами» Европы. Идея общего блага («дело государево и земское»), появившаяся в России в шестнадцатом веке, также была характерна для государств раннего Нового времени, так что тирания Ивана была для русской истории во многом «аномалией». Кром подчеркивает, что «после смерти Ивана IV в стране фактически возникла выборная монархия — форма правления, которую грозный царь откровенно презирал» (Кром, 2018: 198). В построении Крома видно ясное политическое утверждение: в прошлом Россия была нормальной европейской страной и может снова стать таковой. Эта концепция идет вразрез с позицией историка Александра Янова, который видел в опричнине «самодержавную революцию», не позволившую России пойти по европейскому пути. Янов усматривал преемственность между опричниной и большевиками, полагая, что и они, и Сталин проводили свою антизападную авторитарную политику, следуя все той же давней традиции террора (Yanov, 1981).

В конце 1990-х — начале 2000-х годов либеральной историографической традиции бросило вызов новое течение, которое я называю «мистическим поворотом»¹⁸⁸. В интерпретации опричнины мистический поворот подчеркивает религиозные мотивы, руководившие Иваном Грозным при установлении опричнины, и ту роль, которую играла в этом процессе православная вера исторических деятелей того времени. Кром, объясняя происхождение этой тенденции, ссылается на усиление научного интереса к средневековому религиозному сознанию (Кром, 2004). В отличие от него Кевин Платт связывает это явление с «религиозным возрождением, которое вызвало к жизни идею канонизации Ивана Грозного в качестве православного святого» и считает его результатом вновь обретенной Россией свободой от цензуры (Platt, 2011: 263)¹⁸⁹.

Крах коммунистического режима, действительно, привел к исчезновению советского табу на всё религиозное. «Православное возрождение», как его поспешили окрестить, сделало русское православие модной частью постсоветской жизни. Однако, как показали исследования, многие называли себя верующими православными, по сути дела, лишь для того, чтобы утвердить тем самым свою русскость, что далеко не всегда подразумевало понимание даже самых базовых христианских догм и традиций (Митрохин, 2004). Попытки православной церкви заполнить идеологический вакуум, оставшийся после краха коммунизма, сформировали более общий контекст мистического поворота в постсоветских исторических исследованиях, в чем можно также увидеть глубокое разочарование в прозападной идеологии.

Еще в позднесоветскую эпоху интерес некоторых российских историков и священнослужителей к истории древней Руси и Византии породил множество каналов общения между этими кругами. Постсоветское «православное возрождение» и тот факт, что некоторые из историков древней Руси оказались верующими православными, еще более укрепил эти связи. Тем временем, все более частые упоминания опричнины в политическом дискурсе и публичных дискуссиях подготовили надежную почву для неомедиевальной политики памяти.

Хотя мистический поворот был не единственной движущей силой превращения опричнины в главный элемент постсоветской мобмемори, его вклад был весьма существенным. Для объяснения того радикального изменения интерпретации опричнины, которое произошло в конце 1990-х — начала 2000-х годов, необходимо учесть и влияние царебожия. В то же время, мистический поворот привел к появлению аргументов и идей, которые использовались для подкрепления некоторых догм царебожия, иногда помимо воли участников дискуссии, и быстро проникали в зарождавшуюся неомедиевальную политику памяти.

У мистического поворота были как российские, так и зарубежные последователи, на которые сильно повлияли сталинские взгляды на грозного царя¹⁹⁰. Русский эмигрант и американский историк Майкл Чернявский (1922–1973) утверждал, что прозвище Ивана означало не «ужасный» [terrible], а «внушающий трепет» [awe-inspiring]. Отвергая традиционное мнение о том, что Иван был человеком психологически неустойчивым или даже больным¹⁹¹, Чернявский представляет его как личность нового типа, возникшего в шестнадцатом веке как в России, так и в Европе. Эта интерпретация следовала сталинскому дискурсу в отношении Ивана Грозного. Иван, «свободный от старых стандартов», «стоявший над законом человеческим и не зависевший от закона божьего», жил в мире, в котором считались допустимыми любые средства достижения бессмертия. Опираясь на результаты эксгумации тела Ивана, произведенной в 1963 году советским антропологом Михаилом Герасимовым, Чернявский утверждал, что Иван страдал чрезвычайно болезненным заболеванием, вызвавшим у него образование остеофитов, «которые практически сплавили его позвоночник в единое целое». С этой болезнью он «жил в эпоху “грозных” правителей — Ричарда III и Генриха VIII в Англии, Людовика XI во Франции, Филиппа II в Испании, Сиджизмондо Малатесты, Чезаре Борджиа и его отца, папы Александра VI, а также Кристиана II в Дании. Все они были ужасны и грозны, и то, что все они жили практически в одно и то же время, не может быть простым совпадением» (Cherniavsky, 1968). Хотя Иван был жертвой своего времени, он, тем не менее, обеспечивал «при помощи жестокого террора […] правосудие и порядок» (Богатырев, 1995: 211). Идее о том, что этот «внушающий трепет» царь позаимствовал идею террора у своих западных современников, придается немалый вес в нео-медиевальном дискурсе постсоветских правых националистов.

Другой американский историк, Эдвард Кинан (1935–2015), утверждал позднее, исходя из лингвистического анализа, что Иван стал «Грозным» лишь через долгое время после смерти, да и то только благодаря уникальному стечению политических обстоятельств:

Царь Московский Иван Васильевич (1530–1584) стал известен под именем «Грозного» […] только около двух столетий спустя после смерти, когда во все еще находившейся в зачаточном состоянии русской историографии сошлись три элемента:

врожденная предубежденность против Романовых «старой боярской аристократии» семнадцатого века, западная антиивановская (и по большей части антимосковитская) литературная традиция, основанная на публицистической литературе шестнадцатого века, и свойственная Европе раннего Нового времени практика присваивать правителям прозвища.

Всё это, повторюсь, не означает, что Иван не был злым; но это совершенно другой вопрос.

Keenan, 2006.

В России мистический поворот предвосхитили труды двух историков, идеи которых относительно Ивана и опричнины в основном не принимались во внимание их коллегами-современниками, — Даниила Альшица и Владимира Шарова. Альшиц (1919– 2012), который был больше всего известен как популяризатор русской истории, в том числе как автор нескольких пьес, считал опричнину поворотной точкой истории России. Он утверждал, что опричнина сформировала систему русского самодержавия и для того и была задумана Иваном Грозным. Речь шла не о терроре ради террора, но о построении новой системы власти; не об аномальном событии в русской истории, но об осмысленном результате всей предшествующей истории России, имевшем важные формирующие последствия для государства. Целью опричнины была централизация власти, которую Иван поднял на новый уровень, покончив с феодальной раздробленностью. Поэтому при Иване опричнина так и не закончилась, а лишь сменила название — с опричнины на двор (Альшиц, 1988: 112). Взгляды Альшица, которые специалисты его времени по большей части игнорировали, привлекли большое внимание постсоветских поклонников опричнины. Его книги о царствовании Ивана неоднократно переиздавались начиная с 2000-х годов.

Владимир Шаров (1952–2018), романист, начавший свою карьеру как историк, утверждал впоследствии, что был создателем новой и более позитивной интерпретации опричнины: «Я горжусь собственной концепцией опричнины как военно-монашеского ордена, основанного на библейских началах»¹⁹². Его диссертация по опричнине, защищенная в 1986 году в Воронежском государственном университете, в то время не привлекла никакого внимания (Шаров, 1984). Но в начале 1990-х годов его концепция опричнины была представлена им в нескольких лекциях и издана по меньшей мере в двух вариантах, в 1991 и 2003 годах¹⁹³.

По мнению Шарова, Иван Грозный, проникнувшись ветхозаветной идеей Бога устрашающего и мстительного, хотел, чтобы Москва стала не Третьим Римом, а Вторым Иерусалимом. Шаров полагал, что Иван искренне считал себя истинным помазанником Божьим, богоподобным государем, который может и должен карать своих подданных, — не в последнюю очередь потому, что ему с раннего детства внушали такой образ его власти (Шаров, 2009-б). Для осуществления собственного Страшного Суда царь и организовал своих верных последователей, опричников, в военно-монашеский орден. Гипотеза Шарова следует идее Ключевского о том, что Иван, будучи одержим самолюбием и властью, воображал себя по образу библейских царей (Ключевский, 1988: 181). Однако Шаров утверждал, что представление Ивана о его власти как богоданной было искренним и духовным, порожденным религиозным благочестием, а не жаждой неограниченной власти, цинизмом и садизмом, как указывал Ключевский¹⁹⁴. Изучая переписку Ивана с Курбским, Ключевский отмечает, что в письмах Ивана «[в]се рабы и рабы, и никого больше, кроме рабов. Курбский толкует царю о мудрых советниках, о синклите [комиссия советников, составленная из представителей аристократии — Д. Х.], а царь не признает никаких мудрых советников, для него не существует никакого синклита, а есть только люди, служащие при его дворе, дворовые холопы» (Ключевский, 1988: 157).

В отличие от Ключевского, Шаров полагал, что Иван действительно верил, будто обладает священным правом карать своих подданных так, как может только Бог. Эта идея, ставшая потом фундаментальной для мистического поворота в историографии, занимает центральное место и в реабилитации Ивана IV, предпринятой Снычевым¹⁹⁵. Еще одна черта сходства между концепциями Шарова и Сычева состоит в том, что Шаров, отвергая надежно установленные факты, утверждал, что Иван Грозный был первым миропомазанным русским царем, и что религиозная церемония помазания на царство приравняла его к Христу. Представления Шарова о средневековье, в котором он видит эпоху, отличавшуюся «удивительной цельностью в понимании мира, его сути и назначения», «время абсолютной истины» (Шаров, 2018-г: 143), также очень близко к виденью этого периода Бердяевым.

У позиции Шарова есть и другие общие черты с мистическим поворотом в историографии. Он считал, что Иван IV был «склонен трактовать измену Курбского себе¹⁹⁶ не как измену вассаласюзерену, а какизменуБогу и вере» ([Шаров, 1991: 125] Ср. [Снычев, 2017: 198]). Этот аргумент играет основополагающую роль и в воззрениях Снычева и Фроянова на роль Курбского. В согласии с националистической историографией и вопреки многочисленным доказательствам противоположного Шаров полагал, что Иван был вынужден ввести опричнину из-за «многочисленных заговоров» против него¹⁹⁷. Развивая эту концепцию личности Ивана и его мистических мотивов, Шаров утверждал, что Иван хотел объединить Иерусалим и Русь в новой Святой земле, подчиненной его власти. Установление контроля над Ливонией (бывшими землями Тевтонского ордена, ныне в составе Эстонии и Латвии) было, по его мнению, частью этой геополитической головоломки и причиной, по которой Ивану был нужен военно-монашеский орден, казавшийся «Грозному идеальным решением всех стоящих перед ним проблем, идеальным способом организации военного сословия России» (Шаров, 2004: 127).

С этой точки зрения опричнина была не террористической тайной полицией, учрежденной Иваном для истребления подданных и конфискации их имущества по собственному усмотрению, а организацией со священной миссией, монашеским орденом, который действовал, исходя из взвешенных решений его членов, и вдохновлялся их истинной и искренней верой. Шаров заключает, что Иваном двигало чувство «ответственности за судьбы России»¹⁹⁸. Ввести же опричнину царя побудило недовольство теми, кто разделял с ним эту ответственность¹⁹⁹. Как мы видим, эти предположения относительно мотивации Ивана — за исключением, может быть, идеи объединения России с Иерусалимом вместо притязаний на византийское наследие в качестве Третьего Рима — очень близки мнениям Снычева об Иване и опричнине. Концепция Шарова о центральной роли, которую сыграло осознание царем его священной миссии для создания опричнины, в то же время является важнейшим элементом защиты опричнины Снычевым. В публицистических статьях Шаров продолжал называть опричнину «реформой» и утверждал, что в идеологии «Москва — Третий Рим» Россия и есть «новая Святая земля», а «русский народ — единственный сохранивший истинную веру, новый народ Божий, а также русских царей — Его наместников на земле» (Шаров, 2018-г: 257). Эта миссия, по его мнению, позволила «стране в относительной гармонии прожить почти полтора века, в частности, без особых потерь восстановить царство после Смутного времени» (там же). Таким образом, опричнина оказывается частью «гармоничного прошлого» России.

Трудно сказать, был ли Снычев знаком со взглядами Шарова на опричнину, но он мог узнать о них из статьи Шарова, исходно опубликованной в 1991 в журнале «Родина», имевшем националистскую репутацию. Кроме того, взгляды Шарова на опричнину были представлены в нескольких публичных лекциях, прочитанных до 1991 года.

Чтобы лучше понять контекст построений Шарова, следует добавить, что образ рыцарского ордена — одно из самых распространенных в России клише о средневековой Европе. Хотя некоторые из этих орденов воевали против Руси, для русских они до сих пор символизируют военную мощь и верность. Этот стереотип вероятно побудил Сталина назвать советскую Коммунистическую партию «орденом меченосцев» (Сталин, 1947: 71). Эти тропы могли повлиять на концепцию Шарова, превратившись в метафору опричнины.

В своих исторических работах Шаров оспаривает иностранных мемуаристов, оставивших свидетельства о жизни в Александровской слободе, и «сожалеет» о том, что они увидели в этом «монастыре» доказательства цинизма и извращенности Ивана:

[З]аписки иностранцев, рисующие жизнь в Александровской слободе, давно и хорошо известны историкам, выдержки из них можно найти практически в любой монографии, посвященной царствованию Ивана IV. Однако во всех этих работах Опричный монастырь используется, к сожалению, единственно как яркий пример особой извращенности царя.

История военно-монашеских орденов, их решающая роль в поддержании и укреплении власти иерусалимских королей, их великолепные боевые характеристики не могли не натолкнуть Грозного на убеждение, что эти преимущества (в сравнении с обычным рыцарством) объясняются в первую очередь религиозным характером и теснейшим соединением в этих орденах военной и монашеской службы […] Военно-монашеские ордена должны были показаться Грозному идеальным решением всех стоящих перед ним проблем, идеальным способом организации военного сословия России — новой Святой земли. Воинство, в свое время созданное исключительно для защиты и распространения истинной веры, было именно тем, в чем нуждалась Россия. Записки иностранцев, описывающие жизнь в Александровской слободе — столице опричнины, а также, с одной стороны, те права и привилегии, а с другой — ограничения, которые налагались на опричников, рисуют картину, весьма схожую с бытом военно-монашеских орденов²⁰⁰.

Шаров, 2004: 129, 127.

А вот как описывает, следуя историческим источникам, «благочестивую жизнь» в Александровской слободе Ключевский:

[Ц]арь устроил дикую пародию монастыря, подобрал три сотни самых отъявленных опричников, которые составили братию, сам принял звание игумена, а князя Аф[анасия] Вяземского облек в сан келаря, покрыл этих штатных разбойников монашескими скуфейками, черными рясами, сочинил для них общежительный устав, сам с царевичами по утрам лазил на колокольню звонить к заутрене, в церкви читал и пел на клиросе и клал такие земные поклоны, что со лба его не сходили кровоподтеки. После обедни за трапезой, когда веселая братия объедалась и опивалась, царь за аналоем читал поучения отцов церкви о посте и воздержании, потом одиноко обедал сам, после обеда любил говорить о законе, дремал или шел в застенок присутствовать при пытке заподозренных.

Ключевский, 1988: 166–167.

Как показывают Платт и Бранденбергер, тезис о том, что негативное видение Ивана IV было плодом западных наветов, широко распространилось в период сталинской реабилитации Ивана Грозного²⁰¹. В этом идеи Шарова тоже подходят очень близко к суждениям Снычева, а также к высказываниям в докторской диссертации и публичных заявлениях Мединского.

Не приводя никаких существенных доказательств, статья Шарова пытается оспорить основанное на источниках утверждение о том, что опричный «монастырь» был святотатственной имитацией церковных ритуалов, происходящей из предложенного Ключевским определения опричнины как богохульного маскарада (Шаров, 2004: 130). В постсоветской историографии Сергей Богатырев, следуя за Дмитрием Лихачевым, уточняет, что «это уже не карнавал в том классическом понимании, как рассматривал его М. М. Бахтин», а, возможно, «“пороговое явление”, которое исследователи связывают с карнавалом и одновременно соотносят с такими невеселыми реалиями, как сицилийская мафия и Ку-Клукс-Клан» или то, что Лихачев, говоря о советских лагерях, называет «антимиром» (Богатырев, 1995: 302)²⁰².

Статья Шарова 1991 года была вновь опубликована в 2003, когда мистический поворот стал важным историографическим трендом. Вдова историка, Ольга Дунаевская-Шарова, вспоминает, что «ведущий российский специалист по опричнине» Сигурд Шмидт (1922–2013) одобрил его работу и согласился опубликовать ее на том основании, что «[п]ора восстановить приоритеты» (Дунаевская, 2020: 14).

Ниже я рассмотрю отношения Шарова с Русской православной церковью и ее сектами, и мы увидим, что художественные и историко-научные произведения Шарова дают интересный пример для изучения формирования мобмемори. Пока что читателю нужно знать, что его покровитель Сигурд Шмидт был сыном героя сталинской эпохи Отто Шмидта, с которым отец Шарова Александр, бывший спецкором «Известий» во время Большого террора, мог быть знаком по его арктической экспедиции 1937 года. Карьера Шмидта-младшего, советского историка и аппаратчика, началась в 1939–1940 годах, когда он, будучи аспирантом Михаила Тихомирова, работал над популярной темой того времени — Иваном Грозным в Александровской слободе. Хотя при Брежневе Шмидт критиковал сталинские подходы к исследованиям Ивана Грозного, он выступал против «отказа от достижений советской историографии» сталинского времени. В своих трудах он осуждал опричнину, но в публичных лекциях 2000-х годов отмечал, что Иван жил в жестокие времена, и сравнивал его террор с жестокостью шекспировских трагедий и казнями в царствование Генриха VIII. Он представлял «театрализацию» опричнины отражением характера Ивана и утверждал, что Иван был человеком истинно и искренне верующим несмотря на его садистские наклонности (Телеканал «Культура», 2015). Теория Шмидта относительно заговоров, окружавших смерть Феодора Иоанновича, сына Ивана (Шмидт, 1999: 3), созвучны мистическому повороту в историографии и, что неудивительно, вызвали позитивную оценку у Фроянова. Вполне может быть, что идеи Шмидта повлияли на восприятие Ивана Шаровым.

Статья Андрея Каравашкина и Андрея Юрганова «Опричнина и Страшный суд», основанная на их предыдущих работах, обозначила переломный момент в формировании мистического поворота и в то же время стала дополнительной опорой для ультраправых идеологических манипуляций с исторической памятью опричнины (Каравашкин & Юрганов, 2003). Авторы этой работы предлагают поверить в искренность Ивана Грозного и считать его истинно верующим человеком, деятельность которого направлялась его верой. Иван ожидал Второго пришествия в 7070 (1562), а затем в 7077 (1568 или 1569) году и решил помочь российским жителям подготовиться к Страшному суду, создав опричнину, которая обеспечивала им муки чистилища еще в этой жизни (Каравашкин, 2000)²⁰³. Связывая опричнину с православной доктриной Страшного суда, Каравашкин и Юрганов подчеркивают, что эсхатологические верования были тесно переплетены в России с представлениями о природе власти царя как помазанника Божьего. Не Запад, но «[в]ся русская история, создавшая особый тип сакрализо-ванной монархии, подвела его [Ивана — Д. Х.] к мысли начать собственную борьбу со злом, как он его понимал» (Каравашкин & Юрганов, 2003: 87).

На Каравашкина и Юрганова в свою очередь оказал влияние маститый русский медиевалист Арон Гуревич, представлявший в России подход близкий к французской школе «Анналов». «Герменевтический» подход «Анналов», ставший развитием немецкого историзма, предполагает понимание каждой культуры в ее собственном контексте. Но последователи школы «Анналов» никогда не применяли эту идею к кровавым тиранам. Каравашкин же и Юрганов, напротив, использовали именно этот подход для обоснования идеи о том, что Иваном Грозным руководила не его собственная склонность к зверствам и не жажда неограниченной власти, а вера в то, что опричники были «праведной сил[ой], исполняющей волю царя и Божью» (там же: 103). По их мнению, Иван искренне стремился к «утверждению истинного “благочестия” не только во спасение собственной души, но и душ тех грешников, которых он обрекал на смерть». Предположение, что средневековый человек был не в состоянии провести ясного различия между политикой и религией, побуждает авторов этой работы заключить, что опричнина была явлением сакральным и ритуальным, «своеобразной мистерией веры», организованной по образу и подобию Страшного суда, а не отражением неистового политического прагматизма и деспотического террора (там же: 103–104, 107). Особый упор, который авторы делают на благочестивую религиозность средневекового сознания, якобы понятой в ее собственных терминах, позволяет им использовать распространенность эсхатологических мотивов в качестве главного оправдания чудовищного насилия, несмотря на то, что в других работах Юрганов и называет Ивана жестоким тираном²⁰⁴.

Однако Каравашкин и Юрганов никак не объясняют тот факт, что казни обычно производились так, чтобы лишить жертвы и их родственников возможности исполнить погребальные обряды, которые православная церковь считает необходимыми для спасения души. Иван выбирал даже особые способы казни, которые делали умерщвленных им «нечистыми», тем самым лишая своих жертв надежды на спасение²⁰⁵. Не объясняют авторы и того, как вписываются в эту картину надежно подтвержденные документами случаи пыток, изнасилований и убийств женщин и детей²⁰⁶.

Популярность мистического поворота для оправдания опричнины побудила других исследователей поставить под сомнение православную набожность Ивана Грозного и предположить, что им руководили языческие традиции древней Руси. «Полуязыческая» вера Ивана придавала магическое значение царским проскрипциям и его обращению с мертвыми. Андрей Булычев развил эту аргументацию, объясняя пожертвования, которые Иван давал церкви на поминание своих жертв, его суеверной натурой (Булычев, 2005: 108–151).

Мистический поворот активно лоббируют ультраправые постсоветские историки, упорно утверждающие, что опричнина была принципиально важной и позитивной составляющей для защиты православного христианства от «Запада». Под их пером опричнина предстает организацией, выполнявшей христианскую миссию России под руководством благочестивого царя. Бывший декан исторического факультета Санкт-Петербургского государственного университета Игорь Фроянов (1936–2020), известный своими ультраправыми взглядами, вывел эти представления на новый уровень. На протяжении большей части своей научной карьеры он специализировался по истории Киевской Руси (девятого–двенадцатого веков). В начале 1990-х годов он начал публиковать антисемитские книги по советской истории²⁰⁷, а в 2000-х переключился на Ивана Грозного. Яростно критикуя взгляды Скрынникова на опричнину и восхваляя ее как жизненно необходимый политический институт, история которого восходит к предшествующим этапам истории России, Фроянов настаивал на двойственной — религиозной и политической — природе опричнины (Фроянов, 2007; 2009-б).

В его построениях нетрудно увидеть связь с царебожием. Сторонники царебожия постоянно интерпретируют «ересь жидовствующих» как войну, которую Запад вел против Руси в шестнадцатом веке; для сражений этой войны и была образована опричнина. Фроянов положительно отзывается о Снычеве, который, несомненно, оказал на него влияние. Например, измышление Снычева о том, что Польша и Литва экспортировали ересь жидовствующих на Русь, намереваясь извратить русское православие, в конце концов оказалось и в работах Фрояно-ва (Снычев, 2017: 165–68)²⁰⁸, а те в свою очередь стали важным источником концепции Мединского об извечной информационной войне Запада против России. Так апологеты новой опричнины обрели видимость академической респектабельности, которой им так явно не хватало.

Фроянов утверждал, что опричнина была единственным способом пресечь заговор, целью которого было изменить религиозные и правительственные системы России по образцу западных монархий. Протопоп Сильвестр и Алексей Адашев пытались помешать национальному развитию России, ограничив самодержавную власть царя и реформировав Русскую православную церковь. Однако Иван раскрыл этот заговор против русской веры и русского государства и сурово покарал их обоих. Осуждает Фроянов и бояр, которые, подобно Курбскому, бежали от гнева Ивана в Литву или Польшу, и объединяет Курбского, Сильвестра и Адашева под одной рубрикой, ибо они, якобы следуя приказам своих западных хозяев, старались насадить на Руси ересь жидовствующих, чтобы уничтожить «русское христианство». Завершает же Фроянов свою книгу заявлением, созвучным некоторым из его более ранних антисемитских утверждений:

[Д]еятельность [секты жидовствующих], направленная […] против самодержавия, апостольской церкви и православной веры поставила Россию на грань национальной катастрофы. Речь по существу шла о переменах, равных ликвидации этих главнейших основ Свя той Руси. Необходимы были самые решительные меры, что бы удержать Русское государство от падения. Поворот к Опричнине стал неизбежным.

Фроянов, 2009-б: 559.

Подход Фроянова, полный идеологических клише и журналистских штампов путинской пропаганды, красноречиво иллюстрирует его стремление представить опричнину в качестве правомерного сценария для современной политики. Он обвиняет «Запад» в попытках «запятнать русский народ антихристианскими ересями». В интервью, которое Фроянов дал в период бурных дебатов вокруг фильма «Царь» Павла Лунгина, (о котором пойдет речь ниже), он выразил свои намерения еще более прямо:

Иван Грозный вступил в борьбу за веру, за Церковь и за самодержавную власть. Он не мог не вступить в эту борьбу ещё и потому, что все три названные мною явления тесно и органически соединены […] Так что опричнину надо воспринимать как форму борьбы, как институт, как учреждение, обеспечивающее государственную безопасность.

Русская линия, 2009²⁰⁹.

Профессор Санкт-Петербургского института истории Российской академии наук Вячеслав Шапошник также поддержал в книге, изданной в 2006 году, идею о том, что политика Ивана IV была обусловлена его верой, а опричнина была необходимой мерой для завершения создания православной самодержавной монархии (Шапошник, 2006-б)²¹⁰. Важно отметить, что одним из вдохновивших его источников Шапошник называет Ивана Снычева.

В 2000-е и 2010-е годы опричнина стала модной темой в историографии и популярной темой диссертаций по истории²¹¹. Ею — рассматриваемой в основном сквозь призму «православно-христианского мировоззрения» — изобилуют публикации постсоветских историков, один из которых, например, заявляет, что Россия противостоит неправославному миру, «тонущему» в идеологии потребления. Следовательно, чтобы исправить это положение, России нужна «современная опричнина» «вселенского масштаба», так как Россия одна дает отпор всему миру (Лагунов, 2018).

Защите опричнины и реабилитации Ивана Грозного посвятил свои публикации и выступления в СМИ и профессор Московского государственного университета Дмитрий Володихин, один из главных поборников мистического поворота (Володихин, 2010). В своей книге 1994 года (написанной в соавторстве с Дмитрием Александровым) Володихин утверждал вслед за Робертом Виппером, что опричнина была результатом военной реформы, задуманной для подготовки страны к Ливонской войне, и дала России обученное войско, способное противостоять военной агрессии «Запада» (Володихин & Александров, 1994: 102)²¹². В 1997 году, в попытке дать своей позиции дальнейшее обоснование, Володихин издал книгу, посвященную покойному Роберту Випперу, пропагандировавшему культ Ивана Грозного в его сталинском изводе (Володихин, 1997)²¹³.

В 1999 году Володихин, пишущий также научно-фантастические книги, основал литературную группу «Бастион», которая поддерживает писателей сходного образа мыслей и претендует на роль консервативного аналитического центра. Он относит эту организацию к разряду «многочисленных попыток скорректировать общественное мнение при помощи [научно-фантастического] романа» (Suslov, 2016-b). По словам Суслова, «Бастион» не только выпускает художественную литературу, но и служит рассадником нехудожественных манифестов и программных статей, культивирующих такие ценности, как имперский порядок, традиционализм, православный фундаментализм, антиглобализация, монархизм и национализм.

Suslov, 2016-b: 567–568.

В 2010-х годах Володихин продолжал утверждать, что опричнина была результатом военно-административной реформы, чрезвычайным проектом по созданию сильного войска под командованием способных начальников. Но к этому времени он признавал также, что впоследствии опричнина превратилась в «террористическую организацию» и действительно с удовольствием терроризировала своих жертв по приказу Ивана.

Однако в унисон с оформлением кремлевской политики памяти позиция Володихина становилась все более радикальной. В 2018 году он опубликовал новую биографию, «Иван IV Грозный. Царь-сирота», в которой разоблачал как «ультраконсервативные», так и «либеральные» мифы, окружающие Ивана IV. Эта книга, оправдывающая бесчеловечность Ивана, повторяет, что он не задумывал опричнину в качестве орудия террора. Признавая, что Иван действительно был чрезмерно жесток, что такую жестокость невозможно извинить, что опричнина была в конечном счете «реформой» неудавшейся, Володихин тем не менее остается при своем убеждении, что она была полезным институтом, породившим остро необходимую социальную мобильность, которая в долгосрочной перспективе пошла России на пользу. Вопреки всем фактам, он представляет Ивана человеком, заслуживающим сочувствия читателя, — несчастным сиротой, несостоявшимся мастером, обстоятельства жизни которого сложились так, что, дает понять Володихин, любой на его месте ожесточился бы. Короче говоря, яростные репрессии Ивана изображены как эмоциональный срыв одинокого, лишенного внимания ребенка (Володихин, 2018: 172–73)²¹⁴. Настойчивые заявления Володихина о несчастливом детстве и художественном даре Ивана напоминают изображение молодого Гитлера в фильме Менно Мейеса (2002), наделавшем в России немало шуму. Собственно говоря, его реабилитация Ивана Грозного сходна с образами других кровавых чудовищ, в том числе сталинских палачей и нацистских преступников в современной популярной культуре и научном дискурсе²¹⁵.

Отдавая в этой биографии Ивана дань уважения Снычеву, Володихин вступает на почву конспирологической теории, не приводя никаких подкрепляющих ее новых исторических данных. Как исчерпывающе продемонстрировал Скрынников — и признавал в своих предыдущих книгах сам Володихин, — никаких исторических доказательств боярского заговора против Ивана IV у нас нет.

Володихин берет за основу тезис Чернявского, но идет на шаг дальше, утверждая, что опричный террор был скопирован Иваном со стандартов его времени — а то и навязан ему этими стандартами. Поскольку русские якобы по натуре добры, то до Ивана IV никаких массовых репрессий на Руси не существовало, но «западная жестокость заразила и Россию»: другими словами, Иван научился бесчеловечности у Торквемады, Марии Тюдор, герцога Альбы и т. п. Подобно многим постсоветским ультраправым идеологам Володихин обвиняет Запад в том, что «[п]олитическая культура Западной Европы […] отличалась гораздо большей жестокостью, нежели русская»:

Западная Европа вознамерилась преподнести Европе Восточной урок: убивайте! Убивайте больше! […] Не стесняйтесь количеством жертв! Забудьте о заповеди «Не убий!». Преодолейте ее в себе! Бог потом разберется, были среди пострадавших невиновные или нет.

У нас, в России, этот урок оказался, по всей видимости, воспринят как руководство к действию. Русская политическая культура оказалась инфицированной. Вирус массовых казней вошел в нее, жил и действовал в ней с разной интенсивностью до совсем недавнего времени.

Володихин, 2018: 181.

Монография, выпущенная Володихиным в 2018 году и вторившая заявлениям Мединского о том, что западные мемуаристы шестнадцатого века создали злопыхательский «миф» об Иване IV, была жестоко раскритикована в нескольких рецензиях. Рецензия Виктора Дашевского и Семена Чарныя указывала на многочисленные ошибки в аргументации Володихина, решительно осуждая его пренебрежительное и неточное изложение историографии и выборочное использование исторических источников. Другие рецензии приводят множество доказательств того, что мнения Володихина, в особенности относительно влияния «западноевропейской жестокости» на Ивана и утверждения о том, что тот узнал о терроре от Европы, совершенно безосновательны (Дашевский & Чарный, 2019). Константин Ерусалимский также отмечает, насколько сильно на володихинскую концепцию опричнины повлиял Снычев²¹⁶. Тем не менее, как мы увидим ниже, володихинская интерпретация Ивана и опричнины до сих пор используется в дискурсе ультраправых националистов и других поклонников Ивана и энтузиастов новой опричнины в качестве «исторического доказательства» их построений.

Параллели между идеями Снычева и националистическим, антилиберальным дискурсом Володихина, Фроянова и других историков позволяют заключить, что царебожие получило мощную поддержку благодаря историографии Ивана Грозного и опричнины. Как мы увидим ниже, взгляды Юрганова и Каравашкина на Ивана также были успешно использованы националистами.

Свой вклад в мистический поворот внес и Александр Филюшкин, также из Санкт-Петербургского государственного университета. Филюшкин развивает рассуждения Мединского об описаниях зверств Ивана иностранцами, давая понять, что русские придания об ужасах опричнины «созданы по иностранным источникам» и основаны на «слухах и легендах». Применяя, хоть и не называя его прямо, постколониальный дискурс и используя термин «исторический код Московской Руси», напоминающий о мистических «кодах» русской культуры Проханова, Филюшкин обвиняет «европейские представления […] и ценности» в искажении образа России, так как представления о стране были основаны на кодах и ценностях Европы начала Нового времени. В самом конце пятнадцатого века «Европа открыла Россию» путем создания целого комплекса трудов о России — европейской ее части, — составленных иностранцами. Однако исследования показывают, что информацию из этих источников нельзя понимать буквально, и следует учитывать контекст их появления, искажения и перекодировки информации.

Filyushkin, 2021: 388²¹⁷.

Следовательно, чудовищный образ Ивана, ставший «столь сильным стереотипом, что освободиться от его влияния очень трудно», создали именно европейцы (там же: 393).

Особенную пользу постсоветской мобмемори приносят некоторые заявления иностранных исследователей. Возможно, лучший пример интернационализации мистического поворота можно найти в трудах американского историка Чарльза Гальперина, ученика Чернявского. Реабилитацией Ивана проникнута вышедшая в 2019 году монография Гальперина Ivan the Terrible:

Free to Reward and Free to Punish [«Иван Грозный: волен награждать и волен карать»], амбициозное исследование, призванное охватить «все аспекты царствования Ивана» и, в точности как книга Володихина, поставившее своей целью развеять «все мифы, окружающие Ивана» (Halperin, 2019). Однако этим общность подходов Володихина и Гальперина не исчерпывается. Вслед за Чернявским Гальперин поддерживает тезис о том, что правление Ивана вообще и его террор в частности имеют много общего с царствованиями его европейских современников, в особенности английского короля Генриха VIII, в результате чего кажется, что Иван, как пишет в рецензии на книгу Гальперина Гэри Сол Морсон, «был плох, но не хуже других правителей того времени» (Morson, 2020). Гальперин утверждает, что опричнина, способствовавшая социальной мобильности, коренится в подъеме новой социальной группы, которую он называет словом gentry [джентри — нетитулованное мелкопоместное дворянство] тем самым подразумевая ее сходство со средним слоем английского дворянства, который, согласно некоторым интерпретациям, Генрих VIII использовал в своей борьбе с аристократией. «Раздраженные» и «встревоженные» неблагоприятными экономическими и социальными обстоятельствами, эти опричники-джентри в ответ развязали террор.

Отзывы на книгу Гальперина в англоязычных научных изданиях были противоречивыми. На специальном форуме, организованном журналом Russian History, рецензент отметил недостаточность источников для подтверждения его главного утверждения: чтобы обосновать теорию Гальперина о том, что «в развязывании массового террора были виновны опричники-джентри, действовавшие вопреки намерениям Ивана», необходимо более широкое исследование истории Московского царства (Martin, 2020). Другой рецензент указывал, что Гальперин воскрешает «парадигму “ренессансного князя” Майкла Чернявского». В частности, он отмечал, что Гальперин ставит под сомнение источники, рисующие юного Ивана «кандидатом в чудовища» (Goldfrank, 2020). Сходные наблюдения сделал и Гэри Сол Морсон²¹⁸. Морсон приводит убедительный довод, что историки считают политику Ивана произволом в основном потому, что «хотят увидеть в ней определенную цель», тогда как «главной целью Ивана была попросту стремление исполнять свою волю без всяких ограничений». Сравнивая Ивана со Сталиным, Морсон утверждает, что у ненасытной жажды власти Сталина были хотя бы какие-то идеологические цели, а в случае Ивана никаких целей не было вообще²¹⁹.

В противоположность этим критическим рецензиям два российских историка — ученик Фроянова Андрей Дворниченко, ставший его преемником на посту декана исторического факультета СПбГУ, и Вячеслав Шапошник — горячо хвалили книгу Гальперина и его «новую интерпретацию опричнины». Особенное восхищение вызывало у них отличие позиции Гальперина от точки зрения «многих зарубежных ученых» и «объективный подход, которого придерживается Гальперин, изучая эту […] “наболевшую” тему» (Дворниченко & Шапошник, 2020). Энтузиазм Дворниченко и Шапошника можно объяснить тем, что в данном случае независимый американский исследователь высказывает идеи, близкие тем, которые постоянно использует в своей неомедиевальной политике памяти Кремль.

Гальперин продолжил реабилитацию Ивана в своей следующей книге, Ivan the Terrible in Russian Historical Memory Since 1991 [«Иван Грозный в русской исторической памяти после 1991 года»] (Halperin, 2021: 29). В ней он соглашается с апологией Ивана у Чернявского и заверяет читателей, что зверства были соразмерными исторической эпохе (правда, на этот раз не ссылаясь ни на какие исторические источники), причем позиция Гальперина оказывается очень близка к точке зрения Володихина и, как мы увидим дальше, к логике теоретиков новой опричнины:

Число насильственных действий, за которые был ответственен Иван, было достаточным, чтобы его можно было назвать жестоким, но свидетельства о его садизме сомнительны. […] Московское описание одного из допросов опровергает сообщения иностранцев о физическом участии Ивана в пытках. Рассказы о его зверствах, в том числе обвинения в изнасилованиях, по большей части представляют собою клише. Насилие этого царя кажется «хуже» того, что совершалось повсюду в Европе шестнадцатого века, — Варфоломеевской ночи, подавление голландского восстания против Испании, Крестьянской войны в Германии, испанской инквизиции, — потому что историки считают его действия бессмысленными и произвольными, то есть не могут объяснить их такими «рациональными» причинами, как религиозная нетерпимость, национальная вражда или классовая борьба. Эта интерпретация не отражает ничего кроме нашего незнания мотивов Ивана.

Halperin, 2021: 25.

Эта логика весьма созвучна концепции информационной войны (Правмир, 2016). Гальперин приписывает образ Ивана как «богоданного самодержца, источник правосудия и благочестия» русским, жившим в его царствование, а образ «чудовищного деспота и тирана» — антирусской военной пропаганде, а именно, публицистическим памфлетам, ливонским хроникам, сообщениям иностранцев и «Истории великого князя Московского», написанной Курбским. Тем не менее, хотя Гальперин заявляет, что его цель — охватить «как можно более широкий спектр нехудожественных публикаций об Иване в России, в научных и популярных монографиях, учебниках, обзорах профессиональной литературы и пропагандистских материалах», в его книге нет ни одного упоминания Мединского или его концепции информационной войны²²⁰. Собственно говоря, Гальперин полностью игнорирует российскую официальную неомедиевальную пропаганду Ивана, сожалея при этом, что его «личность, его колоссальный образ, его харизма остаются невидимыми» для «непосвященного читателя» в современной России (ibid.: 177–78). Полностью разделяя восхищение Иваном Чернявского, Гальперин восхваляет личность царя и заключает свою книгу, заявляя, что Иван «привлекает такое большое внимание потому, что источники по его царствованию представляют нам персону, требующую такого большого внимания», а вовсе не потому, что его царствование было первым в русской истории экспериментом в области государственного террора²²¹. Оправдание Ивана Грозного приводит Гальперина к выводу, необычному для американского исследователя, но типичному для российских почитателей Ивана, побуждая его увидеть позитивную роль укрепления крепостного права, пришедшегося на его царствование:

Несмотря на то разорение, которое опричнина Ивана причинила элите в позднейшие годы его царствования, он старался смягчить последствия экономического краха, хотя бы для дворянства, не только освобождением от податей, но и учреждением «заповедных лет», целью которого было обеспечить дворянство рабочей силой, необходимой ему для несения военной службы.²²²

Halperin, 2021: 129.

Хотя Гальперин знает, что русские националисты и последователи фундаменталистского царебожия ратуют за канонизацию Ивана Грозного²²³, он повторяет предположение Чернявского о том, что Иван был предметом «народного почитания» в Московии (ibid.: 51), хоть и признает его доказательства не вполне убедительными²²⁴. В подкрепление своих взглядов он цитирует Шапошника, который открыто признавал влияние Сны-чева на свои работы, и Володихина — еще одного последователя Снычева. Соглашаясь с Володихиным по многим вопросам, Гальперин в то же время называет его «еще одним православным консерватором», что, однако, не мешает ему в другом месте хвалить работы Володихина как пример беспристрастных научных изысканий, демонстрирующих «очень высокий уровень профессионализма и объективности» (ibid.: 181)²²⁵.

Упомянув об антисемитизме Снычева, Гальперин тем не менее одобрительно отзывается о его «неподражаемом описании опричнины как попытки Ивана отделить зерна от плевел». Он хвалит Снычева, заявляя, что он «по-видимому, имеет в России не подлежащий сомнению статус высокопоставленного иерарха и богослова» и добавляя, что его научная квалификация подтверждается тем фактом, что Володихин цитировал «его взгляды с большим уважением» (Halperin, 2021, р. 28)²²⁶. Основной вывод Гальперина состоит в том, что российское общественное мнение расколото по вопросу об отношении к Ивану Грозному, хотя неясно, стоило ли писать ради такого очевидного утверждения целую книгу (ibid.: 250).

Отзвуки мистического поворота в историографии опричнины время от времени бывают слышны в западных работах по более общим темам, касающимся отношений России с Западом. Хороший пример этой тенденции дает книга Марка Смита The Russia Anxiety: And How History Can Resolve It [Обеспокоенность Россией, и как история может помочь ее разрешить]. Представляется однако, что эта обеспокоенность уже получила свое разрешение 24 февраля 2022 года. Называя Ивана Awe-inspiring [Внушающим трепет], а не Terrible [Грозным] и отмечая сложности его правления и результатов, к которым оно привело, Смит подчеркивает несчастливое детство Ивана и особо выделяет тот факт, что опричнина дала ему возможность жить отдельно от его врагов (Smith, 2019). Смит называет опричнину «явлением начала Нового времени, узнаваемым фрагментом Европы шестнадцатого века» и сравнивает Ивана Грозного с Генрихом VIII и императором Священной Римской империи Карлом V (ibid.: 160-161). Опричнина, считает он, «не проложила историческую дорогу сталинизму и уж тем более Путину». Эта концепция опричнины помогает ему доказать основной тезис его работы — что «обеспокоенность Россией» (то есть западные страхи и опасения относительно России) есть иллюзия, безосновательный, по сути дела, конструкт, созданный самим Западом. С учетом войны в Украине и ядерного шантажа, который Путин постоянно использует в отношении Запада, этот вывод кажется весьма сомнительным.

Интенсивный диалог между сектантскими верованиями царебожия и постсоветской историографией опричнины, а также периодические отголоски этого диалога в зарубежной историографии, способствовали появлению нового образа средневекового государственного террора. Царебожие и мистический поворот были жизненно необходимы для религиозной и псевдонаучной легитимизации мобмемори. Вместе они сыграли важную роль в нормализации государственного террора, проводимой кремлевской неомедиевальной политикой памяти, и в «исправлении» исторической памяти об опричнине — одного из самых чудовищных эпизодов прошлого России.