Творцы русской идеи

Николай Федорович Федоров (1829–1903) — самый дерзновенный утопист всех времен и народов. Он мечтал не только о достижении бессмертия, более того — о возвращении к жизни ушедших поколений; не о воскресении, как это предсказано в Священном Писании, а о воскрешении средствами науки, разумом человека, исполняющего божественные предначертания. У Федорова есть фрагмент «Сверхчеловечество как порок и добродетель». Здесь прямая перекличка с Соловьевым: идея сверхчеловека порочна, когда речь идет об избранных, привилегированных. Она благодетельна, когда «состоит в исполнении естественного долга разумных существ в их совокупности, в обращении слепой неразумной силы природы, стихийно рождающей и умерщвляющей, в управлении разумом. Возвращение живущими жизни всем умершим для жизни бессмертной есть добро без зла. Воссоздание из земли всех умерших, освобождение их от власти земли и подчинение всех земель и всех миров воскрешенным поколениям — вот высшая задача человечества»¹. Федоров идет дальше Соловьева: бессмертием он хочет наделить не только грядущих людей, но и умерших «отцов».

Федоров не произносит слова «соборность», «русская идея». Но нет другого такого мыслителя, который бы столь всесторонне и глубоко осмыслил идею общности человечества во имя высоких целей обретения им вечной жизни. Патриот, он считал, что русскому народу суждено здесь сказать свое веское слово².

Но что означает «подчинение всех земель и всех миров воскресшим поколениям»? Федоров предсказывает покорение космоса. Он сравнивает Землю с космическим кораблем: «Вопрос об участи земли приводит нас к убеждению, что человеческая деятельность не должна ограничиваться пределами земной планеты. Мы должны спросить себя: знание об ожидающей землю судьбе, об ее неизбежном конце, обязывает ли нас к чему-либо или нет?…Творец через нас воссоздает мир, воскрешает все погибшее, вот почему природа и была оставлена своей слепоте, а человек — своим похотям. Через труд воскрешения как самобытное, самосозданное, свободное существо свободно привязывается к Богу своей любовью. Поэтому же человечество должно быть не праздным пассажиром, а прислугою, экипажем нашего земного, неизвестно еще, какою силою приводимого в движение корабля — есть ли он фото-, термо- или электроход. Да мы и знать не будем, какою силою движется наша земля, пока не будем управлять ее ходом. Что фантастичнее: построение нравственного общества на признании существования в иных мирах иных существ, на признании эмиграции туда душ, в действительном существовании чего мы даже и убедиться не можем, или же обращение этой трансцендентной миграции в имманентную, т. е. поставление такой миграции целью деятельности человечества»³.

Биография «проектанта космического будущего» не богата внешними событиями. Федоров — внебрачный сын князя Гагарина (строго говоря, сам — Гагарин, что достойно внимания: полвека спустя после его кончины Юрий Гагарин первым из смертных преодолел земное тяготение; совпадение удивительное — один Гагарин указал дорогу в космос, другой пошел по начертанному пути, в зарубежной прессе появились статьи «Два Гагарина»). Считалось, что он родился в 1828 году. В 1978 году отмечалось его стопятидесятилетие. Между тем московский исследователь В. Борисов нашел запись о крещении Федорова, датированную 26 мая 1829 года, значит, философ родился незадолго до этого. Относительно матери Федорова ходили легенды: «черкешенка», «грузинка», «крепостная». В записи, обнаруженной Борисовым: «дворянская девица Елизавета Иванова». Брат Федорова по отцу (тоже внебрачный сын П. Гагарина) — известный русский актер Александр Ленский.

Николай Федоров получил хорошее по тем временам образование: учился в 1848–1852 годах в знаменитом Ришель-евском лицее в Одессе. Именно здесь в 1851 году родилась основная мысль Федорова, «мысль, что чрез нас, чрез разумные существа природа достигнет полноты самосознания и самоуправления, воссоздаст все разрушенное по ее слепоте и тем исполнит волю Бога, делаясь подобием его»⁴. После лицея Федоров в течение четырнадцати лет учительствовал в Липецке, Богородске, Угличе, Одоеве, Богородицке, Подольске, Боровске. К этим годам относится знакомство Федорова с Николаем Петерсоном, верным его учеником, который был близок к одному из революционных кружков. В 1869 году Федоров получил место помощника библиотекаря в частной библиотеке историка Черткова в Москве, с 1874 по 1894 год Федоров — сотрудник библиотеки Румянцевского музея. После выхода на пенсию он продолжал работать до конца дней своих в библиотеке архива Министерства иностранных дел. Жил аскетом, вызывая восхищение графа Льва Толстого, не был женат. Умер и похоронен в Москве, могила в советское время была уничтожена.

В Москве Федоров прожил 35 лет, половину своей жизни. Его называли «московский Сократ». Как и древний мудрец, он не стремился к опубликованию своих сочинений, отдавая предпочтение устному слову. Основные работы Федорова были напечатаны после его кончины (название «Философия общего дела» было дано публикаторами на основании тех соображений, которые он высказал в письме к одному из своих учеников⁵. Первый том — «не для продажи» — тиражом в 480 экземпляров вышел в 1907 году в городе Верном (ныне Алма-Ата), второй том — в 1913 году (в Москве). В основном это незавершенные фрагменты. Самый крупный называется «Вопрос о братстве, или родстве, о причинах небратского, неродственного, то есть немирного состояния мира и о средствах восстановления родства. Записка от неученых к ученым, духовным и светским, к верующим и неверующим» (значительная часть «Записки» написана в 1878 году специально для изложения своих взглядов Достоевскому, в 1891 году дописан вступительный раздел).

Заголовок громоздкий и неуклюжий. То же можно сказать и о тексте: не отшлифован, местами сумбурен, зачастую блистательно афористичен — в целом оставляет впечатление неправленой стенограммы. Завораживает, однако, страстность, почти маниакальное повторение одного и того же вывода; о чем бы ни писал Федоров, он твердит о воскрешении мертвых.

Не о воскресении (по высшим, недоступным человеческому разумению предначертаниям), а о воскрешении как результате человеческой деятельности. В этом цель и смысл жизни. Цель вполне достижимая. Отсюда требование — братски объединиться и с помощью научно-технических средств добиться возрождения умерших, вытеснив таким образом стихийное продолжение рода и пассивное ожидание «трансцендентного» воскресения. Пока люди не поймут, что их главный враг — смерть и не выступят сообща против нее, невозможен никакой подлинный прогресс. Все устремления к благоустроенной жизни, к «раю на Земле» — иллюзия. Федоров — критик и противник как буржуазного образа жизни, так и социалистических утопий.

Причина недолговечности человека — зависимость от природы. Последняя противостоит человеку как враждебная сила, а человек в своей слепоте не находит ничего лучшего, как насиловать и уничтожать природу, попадая еще в большую зависимость от нее. Необходимо не подчинение природы, а ее «регуляция», внесение в природу воли и разума. Естественный прирост населения надо заменить воскрешением мертвых.

Появление человека на Земле не было случайностью. Но это не значит, что все совершается по божественному плану. Федоров был верующим, давал, однако, православному вероучению своеобразное истолкование. Апокалипсис он рассматривал только как предостережение человечеству. Гибель мира можно и нужно предотвратить. Эту мысль затем восприняли Н. Бердяев и С. Булгаков. От Федорова к Бердяеву перекочевала и другая проблема — космическая ответственность духа. Федоров мечтает об обращении Солнечной системы в «хозяйство»: человек должен выйти в космос и использовать его для расселения и обеспечения воскрешенных.

Вот еще одна поражающая воображение мысль, не имевшая аналогов у предшественников (о воскрешении умерших и полетах на Луну говорили на Западе в эпоху Возрождения и Просвещения): о том, какой облик примет в будущем человечество. Федоров видит его «многоединым, или, точнее сказать, всеединым существом»⁶. При том, что личность каждого «будет сохраняться».

Федоров апеллирует к образу Святой Троицы, единой в трех лицах. Так и человечество, созданное по образу и подобию Бога станет бессмертным, единым и многоликим. Пока подобие неполное. «В учении о Троице заключается путь для совокупного действия человеческого рода, закон всемирной истории не в смысле знания, а в смысле указания пути»⁷.

Западная социология, недовольная механическим распылением индивидов в буржуазном обществе, выдвинула идею органической структуры социума. Ф. Теннис противопоставил обществу (Gesellschaft) общность (Gemeinschaft), построенную по типу организма. Федорову этого мало. Объединение по типу организма подавляет людей, превращая их в органы. А человек должен быть личностью. Личностью он становится в социуме, построенном как некий сверхорганизм, по типу божественной Троицы.

«Общество по образу Троицы не нуждается во внешнем принуждении, в насилии, которое удерживало бы людей в обществе, и тем не менее это глубочайший союз личностей; держится он психическою, душевною силою, взаимознанием; следовательно, в таком обществе знание не может оставаться достоинством только некоторых, оно необходимо принадлежит всем, так как взаимознание есть основа общества, без него и не будет такого общества.

Наоборот, в обществе по типу организма, в котором чем больше разделяются занятия, тем больше оно приближается к своему идеалу, т. е. к типу организма и по новейшим воззрениям делается совершеннее, в таком обществе знание становится достоянием одних, а дело, действие, работа — уделом других, большинства»⁸. Общество по типу организма (в расцвете) — Англия, общество по образу Троицы (в зародыше) — Россия, где сохранилась крестьянская община. Соответственно, в России представлен и «высший класс» христианской религии — православие. Запад отталкивает Федорова своим индивидуализмом, который, по его мнению, является великим злом. Буржуазный прогресс порождает две крайности, одинаково враждебные человеку, две формы антихристианства — «Языческий индивидуализм и семитический социализм, порабощение личности»⁹. Отсюда и потрясающие Европу бесплодные революции. Если бы Федоров знал, какая грядет в России!

В глазах Федорова теоретическим обоснованием индивидуализма служит западная философия — критицизм Канта и позитивизм Конта. Поражение Франции в Франко-прусской войне означало победу Канта над Контом. Но Кант не всесилен, Федоров критикует его промахи, главный из которых состоит в том, что в учении кенигсбергского мудреца нет места «общему делу». Кантовский практический разум не уничтожает зло в мире, так как действует в одиночку, учит индивидуальной морали. Философия Канта недостаточно синтетична. За трансцендентальной аналитикой (важной частью «Критики чистого разума») должна была следовать не трансцендентальная диалектика, а имманентная синтетика, как слияние теоретического и практического разума, мысли и воли. Неудивительно, что Кант не знает подлинной свободы. Свободу надо не осознать, а завоевать — преодолением смерти. Свобода не объективна, не субъективна, а проективна, это дело будущего. Отсутствием проектизма грешит и позитивистская философия. Позитивизм молится на факты, обожествляет природу, между тем природа — источник зла (смерти); Федоров требует «регуляции» природы, не насильственного вторжения в нее, а гармонического взаимодействия с ней. Из западных мыслителей ближе всего к учению Федорова натурфилософия Шеллинга¹⁰.

Переиначивая кантонские тексты (вольно переводя их), Федоров стремится изобразить кенигсбергского мыслителя как апологета атомизации общества и буржуазного (мещанского) эгоизма. Федоров недоволен даже проектом вечного мира, вышедшим из-под пера Канта, не находя в этом проекте своих идей братства между людьми и победы над смертью. «…На торговых выгодах или корыстолюбии нельзя основать мир; проект же вечного мира у Канта основан именно на корыстолюбии, на забвении убитых, на забвении взаимности из-за торговых выгод, и притом проект этот ограничивает борьбу, понимая ее только как войну в тесном смысле. Да и возможен ли вечный мир между существами, за которыми и не признается вечного существования? И, конечно, Кант был совершенно прав, назвав вечный мир мечтою»¹¹.

С Достоевским Федоров не встречался, тем не менее известна высокая оценка учения Федорова, принадлежащая великому писателю. В письме к Петерсону, который изложил взгляды своего учителя, Достоевский сообщал, что считает их за свои собственные.

Толстой познакомился с Федоровым в 1881 году (об этом есть соответствующая запись в его дневнике). Затем Толстой — частый гость Федорова в его служебном помещении. Однажды он попал в каморку, где жил философ, и был поражен аскетизмом его быта. Федоров не принимал толстовского отрицания науки и учения о непротивлении злу насилием; «общее дело» Федорова требует активного вмешательства знания в жизнь. Отношения между Федоровым и Толстым испортились окончательно в 1892 году, когда Толстой опубликовал за рубежом статью против русского правительства. Философ посчитал такой поступок непатриотичным и не подал графу руки. Недавно опубликован любопытный документ — фотоснимок Толстого с иронической надписью Федорова: «Портрет известного чтителя собственной иконы и иконоборца всех других икон от иконы Спасителя и Богоматери (особенно Иверской) до иконы Феодосия и Серафима»¹². Сам Федоров не разрешал себя ни портретировать, ни фотографировать; единственное его изображение — тайком выполненные зарисовки известного художника Л. Пастернака.

Показателен для взглядов Федорова следующий эпизод его жизни. В 1882 году он прогуливался с Толстым по организованной в Москве промышленно-художественной выставке. Толстой, абсолютный враг науки и прогресса, промолвил: «Динамитцу-бы!» Федоров замахал на него руками. В воспоминаниях С. Н. Дурылина имеется аналогичный рассказ: «…Как-то из каталожной Н. Ф. повел Л. Н-ча по библиотеке отыскивать нужную Толстому книгу. Они проходили комнату за комнатой, уставленные доверху книгами. И Л. Н. не удержался и сказал:

— Какое множество книг! И какое ничтожное число из них действительно нужно людям. Все остальные можно было бы сжечь без всякого ущерба.

Федоров остановился, отстранился от Толстого и, сурово оглядев его с ног до головы, промолвил:

— Много я слышал глупостей на своем веку, а такой еще не слыхивал»¹³.

Критикуя прогресс, Федоров не отрицал его значения; научно-техническую мысль, полагал он, надлежит направить по правильному пути для блага людей. Из наук он особенно ценил астрономию. С интересом следил за опытами по искусственному вызыванию дождя, видя в этом первые шаги по «регуляции» природы. При правильном подходе «естествоиспытательная сила, которою… делается весь род человеческий, обращает всю естественную силу природы из умерщвляющей в оживляющую и из смертоносной в живоносную»¹⁴. Целенаправленный научно-технический прогресс — важнейшая предпосылка дела всеобщего воскрешения.

Важны и политические предпосылки. Федоров — монархист. Только самодержавие, отеческая форма правления (которую, как известно, отрицал Кант) приучает к почитанию отцов, а следовательно, направляет мысли и силы на дело возвращения их к жизни. Велика роль армии. Из средства уничтожения и разрушения она должна стать силой созидания и оживления. Для этого необходимо перевооружение войск, замена военной техники на мирную. Армейский опыт организации единообразного действия больших человеческих масс может быть весьма полезным. И это дело не одного русского государства, а всех народов земли — «обратить оружие, войско на спасение от бездождия и многодождия, от засух и ливней, на спасение от неурожаев, т. е. от голода — это значило бы не только сделать войско христолюбивым в истинном смысле этого слова… но и дать истинно братский исход накопившимся громадным силам и всякого рода горючим материалам, вместо того, к чему это готовится, т. е. вместо войны…»¹⁵

Федоров — патриот; ему импонирует «ширь русской земли», способствующая образованию героических характеров: русский простор служит переходом к простору небесному; этому новому поприщу для деятельности человечества. Но нет у Федорова ни грана национальной ограниченности. Теорию культурно-исторических типов Данилевского он отвергает как перегородку между народами. Запад со всеми его изъянами — важная часть человечества, а последнее должно быть единым.

Сам глубоко верующий человек, он в поисках вселенского единства протягивает руку неверующим; для обоснования дела воскрешения он находит понятные им, материалистические аргументы. Надо сказать, что мысль о преодолении смерти и воскрешении усопших не была чужда предшествовавшему, в том числе и материалистическому философствованию. Вот слова английского материалиста Пристли: «Я верю в учение о воскресении мертвых… в буквальном смысле. Смерть с сопутствующим ей гниением и рассеянием частиц представляется разложением… Но что разложено, то может быть соединено снова»¹⁶. А вот рассуждение Федорова: «Приходится, однако, напомнить, кому следует, что гниение — не сверхъестественное явление и само рассеяние частиц не может выступить за пределы конечного пространства, что организм — машина и что сознание относится к нему, как желчь к печени; соберите машину — и сознание возвратится к ней». Такой ход мысли можно назвать вульгарным материализмом, но не мистикой! Да и сам Федоров подчеркивал, что мечтает сделать «человеческий род сверхчеловечеством, и не в мистическом, а материальном смысле воскрешения и бессмертия. Есть два материализма — материализм подчинения слепой силе материи и материализм управления материей…»¹⁷ День победы над смертью, по словам Федорова, «будет дивный, чудный, но не чудесный, ибо воскрешение будет делом не чуда, а знания и общего труда»¹⁸.

Дурылин видит во взглядах Федорова своеобразный мост, переброшенный от духовной атмосферы шестидесятых годов к культурному ренессансу конца века: «Федоров — это оторванный христианским ветром кусок от облака 60-х годов. Кусок от этого облака оторван ветром другого направления, чем тот ветер, который слепил это облако. Состав облака Федорова тот же, что и облака 60-х годов: тут, как и там, «общее дело» и «долг перед человечеством», и «вера во всемогущество науки», и «материализм», и все это так же, как у Базаровых, слеплено любовью, тою любовью, о последовательности которой хорошо говорил Вл. Соловьев: «Человек произошел от обезьяны, а потому положи душу за други своя». Этот состав федоровского облака родственен и розовому облаку петрашевцев (как родственны им и «хрустальные дворцы» Чернышевского)… Но кусок этот, повторяю, оторван христианским ветром, — и облако понеслось в другую сторону, откуда неслись грозовые тучи Достоевского и JI. Толстого»¹⁹.

Смерть есть явление внешнее, а воскрешение — естественный ответ на чуждое нам явление. Поэтому задуманное им воскрешение Федоров именует имманентным (то есть внутренне присущим) человеку, осуществляемым имеющимися в его распоряжении средствами, в отличие от трансцендентного (потустороннего) воскресения, которое нужно только пассивно ждать.

Особое значение имеет вопрос о нравственных предпосылках воскрешения. Федоров вводит понятие супраморализма, который есть «…долг к отцам-предкам, воскрешение, как самая высшая и безусловно всеобщая нравственность, нравственность естественная для разумных и чувствующих существ, от исполнения которой, т. е. долга воскрешения, зависит судьба человеческого рода…

Супраморализм — это не высшая только христианская нравственность, а само христианство, в коем вся догматика стала этикою (догматы заповедями), и этикою, неотделимою от знания и искусства, от науки и эстетики, которые должны сделаться, стать орудиями этики…»²⁰

Центральная категория этики — добро, что это такое? В труде Соловьева «Оправдание добра» последнее выглядит только как отрицание порока, то есть чисто негативно. Федоров пытается дать положительное определение добра. «Добро есть сохранение жизни живущим и возвращение ее теряющим и потерявшим жизнь»²¹. Подобная дефиниция не устроила бы Соловьева как раз из-за отсутствия в ней нравственной оценки живущего. Праведник и злодей здесь на равных. Соловьев, вначале восторженно принявший учение Федорова, затем разошелся с ним.

Основание добра — любовь. Здесь Федоров и Соловьев едины. Только для Федорова главное — любовь к «отцам». Он предлагает даже взаимную любовь в браке и любовь к детям трансформировать в любовь к родителям. «Брак, основанный на любви к родителям, имеет главной целью уже не рождение, а воскрешение, и такой брак (с целью воскрешения) имеет решительную всеобщность; ибо нет людей, у коих не было бы родителей, тогда как неимение детей — явление возможное и не очень редкое»²². Идеал Федорова — положительное целомудрие (отрицательное целомудрие — аскетизм, монашество). «Положительное целомудрие — это не оборонительная война, а наступательное действие против того духа чувственности, т. е. пожирания и слепой производительности, который был обожаем в древности, который и ныне боготворится под видом ли «материи», «бессознательного», «воли», или, точнее, похоти»²³.

Апологет общности, борец с индивидуализмом, Федоров оставался одиноким мечтателем. «Он много и настойчиво говорил о «соборности». Но сам он был человек уединенный. И эта уединенность, это духовное одиночество принадлежит к самому интимному строю его мысли. В учении Федорова, как и в самой его личности, было очень много от XVIII века. Он архаичен в своем опыте и мировоззрении, у него каким-то странным образом оживает весь этот слишком благодушный, невозмутимый и счастливый оптимизм Просвещения… Федоров был мыслитель острый и тонкий. Он умел вскрывать подлинные апории и ставить решительные вопросы. Но в его ответах есть какая-то рассудочная упрощенность… Да, конечно, он всегда возражал против отвлеченной теории и сам притязал строить философию дела, философию проективную. Но именно в этом его «проективизме» мечтательство и сказывается всего острее. Одинокая мечта об общем деле — вот основной паралогизм философии Федорова»²⁴.

Строго говоря, Федоров не был столь одинок в своих умонастроениях. Не говоря о том почитании, которым он был окружен при жизни, мы можем найти ряд оригинальных мыслителей, оставшихся неизвестными, но удивительным образом передававших духовные искания эпохи. Таков, в частности, А. В. Сухово-Кобылин, известный драматург и до последнего времени совершенно неизвестный как выдающийся мыслитель. С. Г. Семенова опубликовала интереснейшие фрагменты его рукописей, в которых история человечества предстает как космический процесс, результатом которого является претворение человеческого разума в божественный. Сухово-Кобылин видит во всемирно-историческом процессе три следующих момента.

«Первый момент есть теллурическое или земное человечество, заключенное в тесных границах нами обитаемого земного шара.

Второй момент — солярное человечество, т. е. то, которое является как всекупота обитателей нашей Солнечной системы.

Третий момент — сидерическое, или всемирное, человечество, т. е. вся тотальность миров, человечеством обитаемых во всей бесконечности Вселенной»²⁵.

Ни один из русских идеалистов после кончины не получил столь живого посмертного отклика, как скромный библиотекарь Румянцевского музея. Возникает целое идейное движение последователей «московского Сократа». В 1914 году выходит «федоровский» сборник «Вселенское дело», открывавшийся многозначительным призывом: «Смертные всех стран… объединяйтесь!»

В пореволюционные годы федоровское движение не только не заглохло, несмотря на официальное непризнание, но получило новые импульсы: после победы Октября казалось все возможным — и преодоление земного тяготения и самой смерти. Когда умер Ленин, его тело не было предано земле не только в целях поклонения, но и с учетом возможного воскрешения²⁶. Официально об этом не говорили, но такова была позиция многих видных коммунистов.

В середине 1920-х годов в Москве распространялись рукописные «Тезисы о тайне беззакония», в которых содержался призыв преодолеть пассивное отношение к смерти. Авторами тезисов были А. Горский и Н. Сетницкий. Главная работа А. Горского «Огромный очерк» также осталась неопубликованной. Эта работа содержала попытку объединить идеи Федорова с модным тогда фрейдизмом. Энергия пола, по мнению Горского, может быть трансформирована в силу, способную продлить жизнь человека до бесконечности. Горский предвосхитил некоторые идеи немецкого психоаналитика В. Райха. В одной из работ Н. Сетницкого прослежена связь федоровского учения о русской идее как «предуказанного нам преобразования мира»²⁷.

В 1924 году в Москве вышла книга «Овладение временем». Ее автор В. Н. Муравьев (1884–1932), исходя из теории относительности, пытался обосновать возможность управления временем и победы над смертью. «Всякий человеческий акт, стремящийся быть разумным, есть восстание против смерти»²⁸. Советский служащий Муравьев, издавший книгу в государственном издательстве, не мог прямо сослаться на Федорова. Но в одном из примечаний к книге читаем: «Переход истории в астрономию (в виде практической космической деятельности людей) составляло предмет размышлений Н. Ф. Федорова, возлагавшего большие надежды на развитие техники в этой области»²⁹.

Муравьев — потомок старинного дворянского рода, талантливый дипломат, демократ по убеждениям. Он принял советскую власть, видя в ней шаг к «космической революции». Своему единомышленнику (Н. Сетницкому) Муравьев писал: «Вы помните наши разговоры и тот парадоксальный вывод, к которому мы пришли, что революция для нас недостаточно революционна, что она слишком замыкается на общественных задачах, тогда как мы хотели бы мировой, космической революции»³⁰.

Муравьев (как Горский и Сетницкий) погиб в сталинских лагерях. Сейчас, много лет спустя, мы читаем его незавершенные рукописи (подготовленные к печати Г. Аксеновым) как выдающийся памятник русской мысли, раздавленной коммунистическим режимом. Этюд «Внутренний путь»: «В минуты, когда внешняя жизнь выпускает нас из своих цепких объятий и мы получаем возможность сосредоточиться и уйти в себя, перед нами неизбежно встают вопросы, которые лучше всего назвать «последними вопросами». Тогда мы думаем о ценностях и смысле жизни, о загадке нашего появления в мире и странностях предуготовленной судьбы. Тогда нас охватывает жуткий страх при мысли об единственности нашего существования, о преходящем необратимом, незаменимом характере ее во времени… «Ты умрешь!» — вот заключительный аккорд всякого размышления, и перед этим сознанием бледнеют радужные идеалы, заволакиваются как бы саваном безнадежности все самые яркие, живые картины, рисующиеся воображению. Воистину каждый из нас подобен приговоренному к казни, и весь вопрос о длине предоставленного ему срока… В философии идея необходимости неприятия смерти, но борьбы с ней выражена с замечательной силой в произведениях великого русского мыслителя Федорова и является краеугольным камнем его плодотворного и многознаменательного учения о воскрешении, которому, несомненно, суждено громадное будущее»³¹.

Среди афоризмов Муравьева замечателен триста шестнадцатый, также непосредственно навеянный Федоровым: «Все сводится, в конце концов, к задаче создания из разъединенных личностей Единой Высшей Личности. Высшая Личность эта постоянно себя воскрешает, разделяясь на множество своеобразных отдельных личностей, которые потом снова воссоединяются. Вечность заключается в этом непрестанном рождении неисчерпаемых богатств, а не в статическом и косном пребывании чего-то. Бог воскресает посредством роста нашего разума, расширения и углубления нашей любви и объединения наших действий в общем деле. Мы восстанавливаем этим божественное, встающее в нашей памяти и обнаруживающееся в нашем разуме. С точки зрения Бога, путь, проходимый нами, есть путь Его собственного творчества и обогащения. Бог вечно обогащается и воссоздается из самого себя…»³²

Наиболее известным (и благополучно закончившим свои дни) среди последователей Федорова был Константин Эдуардович Циолковский, теоретик звездоплавания. В 1977 году в печати появилась запись беседы Циолковского, относящаяся к тридцатым годам. Циолковский предвидел сегодняшнюю ситуацию, когда накопленные запасы атомного оружия способны уничтожить жизнь на Земле. «Представьте себе, что мы бы вдруг научились вещество полностью превращать в энергию, то есть воплотили бы преждевременно формулу Эйнштейна в действительность. Ну тогда при человеческой морали — пиши пропало, не сносить людям головы. Земля превратилась бы в ад кромешный, уж люди бы показали свою голубиную умонастроенность — камня на камне бы не осталось, не то что людей. Человечество было бы уничтожено. Помните, мы как-то говорили о конце света. Он близок, если не восторжествует ум! Вот тут-то необходимо запрещение — строгий запрет в разработке проблем о структуре материи. А с другой стороны, если наложить запрет на эту область физики, то надо затормозить и ракету, ибо ей необходимо атомное горючее. А затормозить ракету, значит прекратить изучение космоса… Одно цепляется за другое. По-видимому, прогресс невозможен без риска! Но тут человечество воистину рискует всем?»³³

Циолковский был убежден, что человечество благополучно минует опасный рубеж. Для этого он требовал замены старой этики новой, рассматривающей человечество как единое целое. «Единение избавит народы от войн и других видов самоистребления». Это можно прочитать на страницах работы «Научная этика»³⁴.

Вступление человечества в космическую эру приведет в грядущем к расселению его во всем мировом пространстве. Циолковский размышлял и над дальнейшими судьбами человеческого рода. За «эрой рождения» космического человечества последует «эра становления» его и далее «эра расцвета». Заключительная «терминальная эра» наступит тогда, когда корпускулярное вещество превратится в лучевое при сохранении разума. Но и это не предел: «Пройдут миллиарды лет, и опять из лучей возникнет материя высшего класса и появится, наконец, сверхновый человек, который разумом будет настолько выше нас, насколько мы выше одноклеточного организма… Космос превратится в великое совершенство»³⁵.

Полет мысли, ее отрыв от сегодняшней реальности может показаться лишенным смысла, может просто шокировать. Между тем Циолковский, как бы предчувствуя возможные пересуды, решительно заявлял о себе: «Я — чистейший материалист. Ничего не признаю, кроме материи». И перед этими словами: «Чтобы понять меня, вы должны совершенно отрешиться от всего неясного, вроде оккультизма, спиритизма, темных философий, от всех авторитетов, кроме авторитета точной науки, т. е. математики, геометрии-механики, физики, химии, биологии и их приложений…»³⁶

Пример Циолковского показателен: не обязательно быть идеалистом, чтобы возмечтать о преображении человечества, о его высоком предназначении.

Говоря о русском космизме, нельзя не упомянуть имени выдающегося естествоиспытателя В. И. Вернадского (1863–1945), опиравшегося на опыт мировой науки (в частности, на идеи Леруа и Тейяра де Шардена). Он разрабатывал концепцию ноосферы как будущей стадии разумного развития биосферы. Последнюю он понимал как космическое явление, подчиненное закону цефализации, когда уровень развития мозга (центральной нервной системы) идет только вперед. Поэтому «ноосфера есть новое геологическое явление на нашей планете», когда человек впервые «становится крупнейшей геологической силой»³⁷.

Всеобъемлющий характер федоровского учения, его способность объединить противоположные мировоззренческие концепции были использованы для попыток сблизить эмигрантскую и коммунистическую идеологии. Одни (эмигранты) видели в этом возможный путь на родину, по которой тосковали, другие (НКВД) стремились использовать бывших белых в своих, не всегда благовидных целях. Речь идет об евразийстве. Евразийцы (Н. С. Трубецкой, Л. П. Карсавин, В. Н. Ильин, С. Я. Эфрон, Д. П. Святополк-Мирский и другие) говорили об особой роли России, не принадлежащей ни Азии, ни Европе, связывающей эти части света. Отсюда ее особая культурная миссия: революция покончила со строем, ориентированным на Запад, но новый строй также западного происхождения, его необходимо преобразовать в более органичную, целостную структуру. «Евразийство не представляло собой законченной идеологической системы, — пишет Хагемайстер, специально исследовавший этот вопрос, — скорее это был конгломерат различных научных и наукоподобных теорий»³⁸. Немудрено, что в движении наметился раскол. Яблоком раздора стало наследие Федорова.

В конце 1928 года в пригороде Парижа Кламаре стала выходить газета «Евразия». В одном из первых номеров газеты появились анонимные «Письма из России» (Хагемайстер предполагает авторство Сетницкого), где ставился вопрос о слиянии евразийства с учениями Федорова и Маркса. В «Письмах…» шла речь о необходимости примирить все силы, разбуженные русской революцией и ныне противоборствующие. Учение Федорова могло бы послужить платформой примирения и взаимопонимания; Федоров, правда, был противником революции, но он, безусловно, приветствовал бы развернувшееся в России социалистическое строительство.

Глава евразийцев Н. С. Трубецкой отреагировал на эту публикацию негативным образом. Он направил в редакцию газеты письмо, в котором высказался против попыток соединить евразийство с Марксом и Федоровым и сообщил, что порывает сдвижением. Редакция выразила сожаление, но продолжала проводить свою линию. На страницах «Евразии» появился еще ряд статей о марксизме и федоровстве. «Синтетическая концепция» должна была послужить делу преодоления ограниченности марксизма, его материализма и атеизма в частности. Газета опубликовала еще одно «Письмо из России», автор которого говорил, что марксизм, несмотря на свое безбожие, является единственным учением, способствующим преобразованию мира. Преодолению марксистского атеизма будет способствовать распространение федоровских идей. С Маркса надо начинать, а Федоровым кончать, утверждал автор.

Евразийское движение раскололось. «Левые», издававшие газету «Евразия», продолжали пропагандировать федоровское учение, все больше пытаясь связать его с марксизмом. Газета, однако, вскоре (сентябрь 1929) перестала выходить, ее редакторы Эфрон и Святополк-Мирский вернулись на родину (где закончили свои дни в застенках НКВД). «Правый» евразиец В. Н. Ильин опубликовал ряд работ о Федорове, стараясь доказать несовместимость федоровских идей с революционным безбожием, он перестал считать себя евразийцем. Имя Федорова стали постепенно забывать — как в России, так и за ее пределами. О нем вспомнили, когда начались полеты в космос, когда началось возрождение русского национального самосознания.

Примечания

¹ Федоров Н. Ф. Соч. М., 1982. С. 558. Из многочисленной литературы о Федорове укажу две наиболее обстоятельные работы: Hafemeister М. Nikolaj Fedorov. Studien zu Leben, Werk und Wirkung. München, 1989; Семенова С. Николай Федоров. Творчество жизни. М., 1990.

² «…Россия, русский народ может (и должен) призвать все народы к союзу против этой силы [силы природы, поражающей человека смертью. — А. Г.]» (Федоров Н. Ф. Соч. М., 1994. С. 352).

³ Федоров Н. Ф. Соч. М., 1982. С. 360–361. В другом месте Федоров подчеркивает, что воскрешение, о котором говорится, есть не мистическое, не чудо, а естественное следствие успешного познания совокупными силами всех людей слепой, смертоносной силы природы (Федоров Н. Ф. Соч. М., 1994. С. 306).

⁴ Федоров И. Ф. Соч. М., 1982. С. 633.

⁵ См.: Вопрос о заглавии // Федоров Н. Ф, Соч. М., 1994. С. 353.

⁶ Федоров Н. Ф. Соч. М., 1982. С. 134.

⁷ Там же. С. 141.

⁸ Там же. С. 330.

⁹ Там же. С. 283.

¹⁰ См. об этом: Pletniow. Grundlinien der philosophischen Lehre Fio-dorows // Festschrift N. 0. Losskij zum 60. Geburtstage. Bonn, 1934. S. 140.

¹¹ Федоров Н. Ф. Соч. M., 1994. С. 329–330. Ср. также: «Прочный мир, т. е. вечный, тогда только будет заключен, когда будут возвращены не пленные только, а все убитые живыми» (Там же. С. 345).

¹² Hagemeister М. Op. cit. S. 419. Ср. у Розанова: «Чего хотел, тем и захлебнулся. Когда наша простая Русь полюбила его простою и светлою любовью за «Войну и мир», он сказал: «Мало. Хочу быть Буддой и Шопенгауэром». Но вместо «Будды и Шопенгауэра» получилось только 42 карточки, где он снят в 3/4, 1/2, en face, в профиль и, кажется, «с ног», сидя, стоя, лежа, в рубахе, кафтане и еще в чем-то, за плугом и верхом, в шапочке, шляпе и «просто так»… Нет, дьявол умеет смеяться над тем, кто ему (славе) продает свою душу» (Розанов В. В. Опавшие листья. М., 1992. С. 145). Ср. у Достоевского: «До чего человек возобожал себя (Лев Толстой)» (Неизданный Достоевский. С. 699).

¹³ Дурылин С. Н. В своем углу. М., 1991. С. 234.

¹⁴ Федоров Н. Ф. Соч. М., 1982. С. 654.

¹⁵ Федоров И. Ф. Соч. М., 1994. С. 298–299.

¹⁶ Английские материалисты XVIII века. М., 1968. Т. 3. С. 283.

¹⁷ Федоров Н. Ф. Соч. М., 1982. С. 627.

¹⁸ Там же. С. 529.

¹⁹ Дурылин С. И. В своем углу. С. 289.

²⁰ Федоров Н. Ф. Соч. М., 1994. С. 146. «…Для живущих сынов воскрешение умерших отцов, оживление их — такая же необходимая принадлежность, как для всякого тела — притяжение, для теплоты — согревание. Храм есть выражение этого свойства… По нравственной же необходимости сыны человеческие не могут оставить их (умерших) в розни, а собирают их в храм…» (Там же. С. 346).

²¹ Федоров Н. Ф. Соч. М., 1982. С. 608.

²² Там же. С. 411.

²³ Там же. С. 403.

²⁴ Флоренский Г. Пути русского богословия. Париж, 1981. С. 322.

²⁵ Сухово-Кобылин А. В. Философия духа или социология (учение Всемира) (Отрывки) // Русский космизм. М., 1993. С. 52. В одном из фрагментов Сухово-Кобылин отмечал: «Культурный человек противоположен естественному человеку, сыну природы, т. е. дикому человеку, и потребление этой дикости и есть социальный процесс или всемирная история человечества. Культура, образованность и есть та работа духа, которая естественную форму — природу упраздняет… Одухотворение природы есть сотворение человека, или, лучше, сам человек и есть это исхождение природы в дух, ибо человек, как и Янус, имеет два лица, два фаса, одним он обращен к природе — это и есть его тело, а другим он обращен к духу — и это есть его мышление, т. е. чистый бестелесный дух. Этот бестелесный человеческий дух и есть сам Разум, или разумный Бог. Боги будете, сказано в Писании* (Там же. С. 63).

²⁶ См.: Фомин С. Вокруг алтаря сатаны // Вече. Мюнхен, 1993. № 49. С. 62; Hagemeister М, Op. cit. S. 265.

²⁷ Сетницкий Н. Л. Масонство и «русская идея» // Горский А. К., Сетницкий Н. А. Соч. М., 1995. С. 405. В этой же книге впервые (через 60 с лишним лет после написания!) опубликован «Огромный очерк» А. Горского.

²⁸ Муравьев В. Н. Овладение временем. М., 1924. С. 120.

²⁹ Там же. С. 127.

³⁰ Аксенов Г. П. Времявластие (О Валериане Муравьеве и его философии) // Вопр. философии. 1992. № 1. С. 91–92.

³¹ Из архива Валериана Муравьева // Вопр. философии. 1992. № 1. С. 102–104.

³² Там же. С. 114. Ср. определение Бога (афоризм 254): Бог есть наше собственное состояние в наибольшем восхождении, в стремлении нашем к наисовершенной цели. Вместе с тем он — наша причина, то, откуда мы исходим, проистекаем…» (Там же. С. 113).

³³ Циолковский К. Грезы о земле и небе. Тула, 1986. С. 421.

³⁴ Там же. С. 377.

³⁵ Там же. С. 426.

³⁶ Циолковский К. Э. Монизм Вселенной //Русский космизм. М., 1993. С. 264.

³⁷ Там же. С. 309. (Подробнее об этом см.: Вернадский В. И. Философские мысли натуралиста. М., 1988. С. 124–153). Вместе с тем ноосфера — не предел развития. «Для натуралиста разум есть преходящее проявление высших форм жизни Homo sapiens в биосфере, превращающей ее в ноосферу: он не есть и не может быть конечной, максимальной формой проявления жизни. Им не может явиться человеческий мозг. Человек не есть «венец творения»» (Там же. С. 106).

³⁸ Hagemeister М. Op. cit. S. 419.