Творцы русской идеи

Творческий путь Сергея Николаевича Булгакова (1871–1944) принято делить на три этапа: до 1903 года — марксистский (преимущественный интерес к политической экономии), 1903–1925 — религиозно-философский (в духе теории всеединства, В. С. Соловьева), после 1925-го — богословский (не ортодоксальный, повлекший за собой обвинение в ереси). Наше внимание, естественно, будет приковано ко второму периоду, начало которому положил сборник статей «От марксизма к идеализму» (1903), указавший общий вектор духовного развития автора.

Это удивительная книга. Под одной «крышей» (в одном переплете) здесь собраны статьи марксистского плана и их автоопровержение. К марксизму Сергей Булгаков пришел, вырвавшись из-под влияния отца, священника в городе Ливны Орловской губернии, где будущий философ появился на свет и окончил духовное училище. Определенный затем в Орловскую семинарию, он оставляет ее, заканчивает гимназию, а затем юридический факультет Московского университета (по кафедре политической экономии). После стажировки за рубежом (знакомство с Бебелем и Каутским), защитив магистерскую диссертацию «Капитализм и земледелие», он преподает политическую экономию в Киевском политехническом институте. Его кредо: «…Единственным учением, фактически вводящим социальные явления в систему научного опыта и удовлетворяющим основным требованиям социологического познания, является так называемое материалистическое понимание истории Маркса и Энгельса… Пишущий эти строки думает, что не только формально, но и по содержанию своему развитие социальной науки тесно связано с развитием социального материализма»¹. В предисловии к сборнику, в котором Булгаков прощается с марксизмом, он признает: «…Я стремился верою и правдою служить марксизму, стараясь, насколько хватало моего уменья, отражать нападения на него и укреплять незащищенные места, и этой задаче посвящены были — прямо или косвенно — решительно все мои работы. Но совершенно помимо моей воли и даже вопреки ей выходило так, что, стараясь оправдать и укрепить свою веру, я непрерывно ее подрывал»². Кант для Булгакова был всегда «несомненнее», и он «считал необходимым поверять Маркса Кантом, а не наоборот»³.

Но основные сомнения закладывал Достоевский. Перед Булгаковым встает карамазовский вопрос, стоит ли социальная гармония «слезинки ребенка». Даже в «пору наибольшего увлечения марксизмом» Булгаков не забывает проблему зла и насилия. Решение проблемы — у Владимира Соловьева. Об этом статья «Что дает современному сознанию философия Соловьева?». Булгаков убежден: «…Система Соловьева есть самый полнозвучный аккорд, какой только раздавался в истории философии»⁴. Альфа и омега учения Соловьева — положительное всеединство. Мы знаем, что это такое, Булгаков помогает уточнить это понятие: мир состоит из личностей; так считал и Лейбниц, но у последнего личности не имеют контакта друг с другом (монады лишены «окон»), не ведают друг о друге. У Соловьева они связаны узами любви. У Маркса ничего такого нет. Отсюда и бесцеремонное отношение к человеку, люди для Маркса — алгебраические знаки, их назначение — быть средством. «Для него проблема индивидуальности, абсолютно неразложимого мира человеческой личности, интегрального ее естества не существует»⁵. Маркс растворил индивидуальное в социальном. «…Когда человек упразднит свою индивидуальность и человеческое общество превратится не то в Спарту, не то в муравейник или пчелиный улей, тогда совершится человеческая эмансипация»⁶.

Религиозный характер марксизма для Булгакова несомненен. Предвосхищая известные мысли Бердяева, он пишет, что это светский вариант ветхозаветной эсхатологии, а Маркс — «религиозный тип», ветхозаветный пророк. «В основе социализма как мировоззрения лежит старая хилиастическая вера в наступление земного рая… Избранный народ, носитель мессианской идеи заменился пролетариатом»⁷.

Надо думать не об избранных, а о всем человечестве. У Соловьева Булгаков ищет и находит идею всеобщего спасения. Это учение о богочеловечестве. «То, что случилось однажды в абсолютном индивиде, это должно совершиться и в человечестве»⁸. Речь идет об «обожении твари». Булгакову мало этической стороны христианства (таково кантовско-толстовское истолкование Нового Завета), он придает христианству онтологический смысл.

В день десятилетия кончины Соловьева Булгаков произносит речь «Природа в философии Владимира Соловьева», где ставит вопрос о преображении мира, сопоставляя идеи Соловьева с идеями Шеллинга. «В действенном практическом сознании человечества по-новому ощущается проблема об отношении к космосу»⁹. Так в сознание Булгакова входит идея космизма. Наряду с Достоевским и Соловьевым у него появляется новый наставник — Николай Федоров. В 1907 году выходит первый том «Философии общего дела», Булгаков откликается на него обстоятельной статьей «Загадочный мыслитель» («Московский еженедельник», декабрь 1908 года). «По убеждению Федорова, Бог создал не наилучший, законченный уже мир, а лишь потенциально наилучший, который может стать наилучшим, но при участии человеческого труда»¹⁰. В этом мире все для человека, но только через человека, человек — орудие божества. Булгаков не то чтобы во всем согласен с Федоровым, но увлечен им, видит в Федорове если не учителя, то утешителя человечества.

После революции 1905 года Булгаков обосновался в Москве. Он — один из создателей Религиозно-философского общества памяти Соловьева. В 1907 году избирается в Думу второго созыва. Участвует в сборнике «Вехи». Его статья «Героизм и подвижничество» — гневное обличение революционного нигилизма русской интеллигенции, готовой к «героическому» вспышкопускательству, но отвергающей повседневный созидательный труд. Между тем душа интеллигенции — ключ к будущим судьбам государственности. Героический интеллигент не довольствуется ролью скромного работника, он мечтает своим подвигом спасти человечество или, по крайней мере, русский народ. Все кругом — максималисты. «В каждом максималисте сидит такой маленький Наполеон от социализма или анархизма. Анархизм, или, по старому выражению, нигилизм, есть необходимое последствие самообожения, здесь подстерегает его опасность саморазложения»¹¹. Крайне непопулярно понятие личной нравственности, непопулярно слово «смирение». А России нужны прежде всего смирение и труд.

Прославлению труда посвящено главное произведение философского периода — «Философия хозяйства» (1912). «Хозяйственный труд есть уже как бы новая сила природы, новый мирообразующий, космогонический фактор, принципиально отличный притом от всех остальных сил природы. Эпоха хозяйства есть столь же характерная и определенная эпоха в истории земли, а через нее в истории космоса, что можно с этой точки зрения всю космогонию поделить на два периода: инстинктивный, до-сознательный или до-хозяйственный, — до появления человека, и сознательный, хозяйственный, — после его появления. Разумеется, мы говорим это не в смысле современного эволюционизма, но подразумеваем выявление живых сил, изначально вложенных в мироздание творцом»¹². Последняя оговорка крайне важна: Булгаков мыслит категориями космизма, интепретируя их в традиционном ортодоксально-православном духе. В основном он ссылается на Шеллинга, реже — на Федорова.

«…Человечество есть душа мира, по крайней мере в своем предназначении и в своей потенциальности. Однако же она принадлежит и самому этому миру, и самый процесс хозяйства обусловлен самой этой космической болезнью, разрывом между nature naturans и nature naturata. Поэтому цель хозяйства, его предел — преодоление этой болезни, восстановление единства nature naturans и nature naturata, сверхприродности природы. Человек, будучи частью природы, до некоторой степени ее продуктом, носит в сознании своем образ идеального всеединства, в нем потенциально заложено самосознание всей природы. В этом самосознании непосредственно проявляется Мировая душа, идеальный центр мира». Это выглядит как цитата из Шеллинга. А дальше идет как бы цитата из Федорова: «Каждая человеческая личность потенциально носит в себе всю вселенную, будучи причастна nature naturans, творящей душе природного мира, и nature naturata, теперешней природе. Этим принципиально и обосновывается хозяйство как единый процесс, в котором разрешается общая задача и творится общее дело всего человечества»¹³.

Мир пластичен, «он может быть пересоздан, и даже на разные лады. Наши дети будут жить уже при иных условиях, нежели мы, а о внуках мы даже не решаемся загадывать… Имеет ли это космическое значение, знаменуя начало новой эры в истории мироздания? Или же это «чудеса Антихриста», знамения, чтобы совратить верных, фокуснический обман, воровство у Бога Его творения с заключавшейся в нем силой, чтобы этой украденной энергией обольстить жалкое человечество? Или же, наконец, все это творит человек, который волею абсолютной случайности возникнув из слепого материального бытия, волею того же случая достиг такой нервной организации, что теперь находит в матери своей — материи еще и новые возможности, совершает теперь дело самотворения, вырабатывает из себя новый вид»¹⁴. Булгаков отвергает последний вариант ответа: случай ничего не объясняет, только закрывает возможность объяснения. Для творчества необходимы две предпосылки — замысел, свобода изволения и мощь, свобода исполнения. Кант прекрасно показал, как возникают познавательные формы, но не задумывался над вопросом о содержании познания. Ответ на этот вопрос — в учении о мировой душе, о Софии. «Историческое человечество, а в нем и каждая личность, онтологически причастны Софии, и над дольним миром реет горняя София, просвечивая в нем как разум, как красота, как… хозяйство и культура»¹⁵. Человеческое творчество софийно.

Создавать новую жизнь человеку не дано. Но расширять жизнь, оживлять природу, воскрешать угасшую жизнь — вполне по силам. Смерть косит жатву жизни, не самую жизнь. «Бог не сотворил смерти» — Булгаков дважды цитирует это место из Библии. Смерть — «последний враг» (апостол Павел). Вместо солидарности и единства она несет разобщенность. Защита и расширение жизни, а постольку и частичное ее воскрешение и составляют содержание хозяйственной деятельности человека. В этом смысле окончательная цель хозяйства — за пределами исторического процесса (впоследствии Бердяев скажет: смысл истории за ее пределами), это «переход от неистинного состояния мира к истинному, трудовое восстановление мира»¹⁶.

София правит историей как Провидение. «Только в со-фийности истории лежит гарантия, что из нее что-нибудь выйдет и она даст какой-нибудь общий результат… История организуется из внеисторического и запредельного центра. София земная возрастает только потому, что существует мать ее София Небесная»¹⁷. Платон различал Афродиту Небесную и Афродиту Простонародную, Булгаков вносит подобное расчленение в христианские понятия, видит в земной мудрости воплощение высшей, небесной. Мир, отпавший в состояние неистинности и потому смертности, должен вернуться к истине, и способом такого возвращения служит труд, хозяйство.

Булгаков никогда не отрекался от своей концепции, призванной примирить позиции Достоевского, Соловьева, с одной стороны, и Федорова — с другой. В своей поздней работе «Православие» он снова говорит об «общем деле» Федорова, о призвании человека «в качестве космического агента». Какова цель, каков внутренний смысл хозяйственного развития? Не служит ли он удовлетворению всяческой похоти и не является ли он раскрытием греховности человека? Или же в хозяйстве заключен положительный смысл, участие человека в делах Божьих, в преображении мира. «В русской богословской мысли прозвучала дерзновенная идея, которая, конечно, пока остается на ответственности высказавшего ее мыслителя (Н. Ф. Федорова): овладение силами природы («регуляция природы») имеет для себя оправдание только чрез участие сынов человеческих, которые исполняют тем дело Божье, во всеобщем воскрешении отцов. Если же это дело не будет совершено сынами человеческими, оно будет совершено волею Божией в суд и осуждение тех, кто не исполнил своего дела. При этом эсхатологические пророчества, о Страшном Суде включительно, получают условное истолкование: они понимаются как угроза человечеству, если оно не исполнит, помощью Христовой, общего своего дела. Этот «проект» теперь имеет для нас, конечно, лишь символическое значение. Он есть как бы вопросительный знак, поставленный к неустранимому из христианского сознания вопросу: ведет и ведет ли куда-либо техническое овладение миром в истории человечества?»¹⁸

От онтологии хозяйства логичен переход к его этике. В своей докторской диссертации Булгаков его не совершает (видимо, зарезервировав эту проблему для второй части своего труда; к защите он представил первую часть, озаглавленную «Мир как хозяйство»), но в своем вступительном слове перед защитой он намечает проблему, говоря о смысле жизни как основной философской проблеме. В книге «Православие» (глава «Православие и хозяйственная жизнь») Булгаков высказывается более определенно. Он признает, что православие имеет меньший опыт решения социального вопроса, нежели западные церкви, но отмечает, что дух соборности благоприятствует правильному подходу к проблеме. «Конечно, православная соборность не есть демократия, однако отсутствие здесь «князей церкви», с церковным монархом — папой во главе, делает православие более народным, благоприятствующим духу экономической демократии. Достоевский говорил иногда: православие есть наш русский социализм. Он хотел этим сказать, что в нем содержится вдохновение любви и социального равенства, которое отсутствует в безбожном социализме»¹⁹.

Свои взгляды Булгаков характеризует как «социальное христианство», представителями которого в России он считает Достоевского, Толстого, Вл. Соловьева и особенно Н. Ф. Федорова. «Я лично думаю, что здесь мы имеем еще не раскрытую сторону христианства, и ее раскрытие принадлежит будущему. Для христианства, конечно, недостаточно приспособляться к происшедшим в жизни независимо от него изменениям и притом не всегда свободно и невынужденно, как это было и есть до сего времени. Оно призвано вести народы, пробуждать их совесть и напрягать их волю к новым целям, которые объемлются в их безмерности. Иными словами, мы чаем пробуждение нового пророчественного духа в христианстве, его начатки уже видим в русском православии XIX века и на его дальнейшее воз-гревание уповаем в послеболыиевистской России. Речь идет о большем, даже неизмеримо большем, нежели «христианский социализм» в разных его видах, как он существует во всех странах. Речь идет о новом лике христианства общественного, о новом образе церковности»²⁰.

Булгаков не написал второй части своего труда по философии хозяйства. Следующая его монументальная философская работа «Свет невечерний» (1917) трактует еще более общие проблемы, нежели докторская диссертация. Открывается она кантовским вопросом — как возможна религия? Ответ Канта автора не удовлетворяет. Кант рассматривал религию исключительно в плоскости этики, считал ее «музыкой морали». Булгакову этого, разумеется, мало, религия для него — «опознание Бога и переживание связи с Богом», или (философским языком) переживание трансцендентного как имманентного при сохранении трансцендентности. Не следует бояться логической противоречивости этого определения: религия должна иметь свою логику. «На подлинно религиозный путь вступил лишь тот человек, кто реально на своей жизненной дороге встретился с божеством, кого настигло оно, на кого излилось превозмогающей своей силой. Религиозный опыт в своей непосредственности не есть ни научный, ни философский, ни эстетический, ни этический, и, подобно тому, как умом нельзя познать красоту (а можно только о ней подумать), так лишь бледное представление об опаляющем огне религиозного переживания дается мыслью»²¹.

Булгаков делится собственным опытом возвращения к религии. «Мне шел 24-й год, но уже почти десять лет в душе моей была подорвана вера, и, после бурных кризисов и сомнений, в ней воцарилась религиозная пустота. Душа стала забывать религиозную тревогу, погасла самая возможность сомнений, и от светлого детства оставались лишь поэтические грезы, нежная дымка воспоминаний, всегда готовая растаять. О, как страшен этот сон души, ведь от него можно не пробудиться за целую жизнь!..

Вечерело. Ехали южной степью, овеянные благоуханием медовых трав и сена, озолоченные багрянцем благостного заката. Вдали синели уже ближние кавказские горы. Впервые видел я их. И вперяя жадные взоры в открывавшиеся горы, впивая в себя свет и воздух, внимал я откровению природы. Душа давно привыкла ступою, молчаливою болью в природе видеть лишь мертвую пустыню под покрывалом красоты, как под обманчивой маской; помимо собственного сознания, она не мирилась с природой без Бога. И вдруг в тот час заволновалась, зарадовалась, задрожала душа: а если есть… если не пустыня, не ложь, не маска, не смерть, но Он, благой и любящий Отец, Его риза, Его любовь… Сердце колотилось под звуки стучавшего поезда, и мы неслись к этому догоравшему золоту и к этим сизым горам… Но разве это возможно? Разве не знаю я еще с семинарии, что Бога нет, разве вообще об этом может быть разговор? Могу ли я в этих мыслях признаться даже себе самому, не стыдясь своего малодушия, не испытывая панического страха перед «научностью» и ее синедрионом? О, я был, как в тисках, в плену у «научности», этого вороньего пугала, поставленного для интеллигентской черни, полуобразованной толпы, для дураков!»²²

Другая неожиданная встреча, потрясшая Булгакова, произошла в Дрездене — Сикстинская Богоматерь. Третья — на Русском Севере, в келье монаха. «И в этот вечер благодатного дня, а еще более на следующий, за литургией на все я глядел новыми глазами, ибо знал, что и я призван, и я во всем этом реально соучаствую». Вместе с религиозным самосознанием в человеке рождается и чувство собственной вины, греха, отторженности от Бога, а равно и потребность в спасении и искупления. Религия пробуждает от сна самодовольства и миродовольства: мир утрачивает свою безусловность и свою единственность; над миром есть Бог, и встреча с Богом есть «радость всех радостей».

Недопустимо, по убеждению Булгакова, заменять веру знанием. Эта гностическая традиция заметна сегодня в двух видах. Прежде всего в панлогизме Гегеля (миропознание есть богопознание) и в теософии, теории оккультного знания. Столь же неприемлема для Булгакова и концепция Шлейермахера, который свел религию к чувству, — чувству зависимости в первую очередь (Гегель издевался над этим: собака — самое религиозное существо). Для Канта религия тоже чувство (моральное). Мораль, по Булгакову, гетерономна, коренится в религии, но не исчерпывает ее, кантовское понимание Бога как этического сознания есть удвоение нравственного закона, ничего более. «Автономная этика есть или прямое глумление над добром, каковое совершается в утилитаризме, или аффектация и поза, ибо любить этическое «добро», закон, категорический императив можно не ради него самого, а только ради Бога, голос которого слышим в совести»²³. Религия — нечто больше, чем «музыка морали».

Религия означает связь человека не только с Богом, но и с человечеством, причем эта связь прочнее всех иных уз (политических, правовых, хозяйственных). Религиозный индивидуализм — это горячий лед, круглый квадрат. Религиозная истина кафолична (универсальна) и соборна. «Очень важно отличать кафолическую соборность от коллективности или внешней общественности… Дело в том, что провозглашение истины, согласно православному вероучению, принадлежит собору, который, однако же, действует и авторизуется Церковью не как коллектив, общеепархиальный съезд или церковный парламент, но как орган самого «Духа Истины»… Соборное провозглашение истин веры вытекает из единения в целокупной и целокупящей истине: здесь решает не большинство голосов… но некоторое жизненное единение в истине»²⁴.

Я позволил себе выделить слова Булгакова «жизненное единение в истине» как удивительно точную характеристику понятия соборности. Булгаков не открывает новых истин, но проникновенно (афористично) формулирует известные. Логично перед ним встает проблема мифа и символа. Миф определяется как «синтетическое религиозное суждение априори», которое зарождается интуитивно как самоочевидная истина. Содержание мифа выражается в символах. Символ — аббревиатура понятия или совокупности понятий, «условность условностей». Переживаемый миф, миф в действии, есть культ. Догматика — бухгалтерия религиозного творчества. А как относится философия к мифу и религии? В основе философии лежат религиозные проблемы и соответствующие подходы к ним. Кант — герой протестантизма; под «чистой логикой» неокантианца Когена нелегко (но можно!) «увидать скрытое в ней острие неоюдаизма». Отсюда и булгаковская дефиниция философии как «вольного художества на религиозные темы». Философия — это «языческое», естественное богосознание и самосознание. Что касается науки, то Булгаков не видит в ней высшего проявления человеческого духа. Искусство глубиннее науки, но и оно не заменяет религии.

Основная антиномия религиозного мышления — Бог является трансцендентной и одновременно имманентной сущностью. Кант уловил антиномичность мышления, но постарался непротиворечиво «разъяснить» ее, Гегель ощутил пафос противоречия — «противоречие ведет вперед!». Булгаков согласен в данном случае с Гегелем, ссылается также на Флоренского. Для веры не должно быть понятного до конца, вера есть дитя тайны, подвиг любви и свободы, она не должна убояться логического абсурда. Задача мысли состоит в том, чтобы «обнажить антиномию, упереться в ее тупик и принять подвигом смирения разума ее сверхразумность; это и будет здесь высшим деянием его разумения»²⁵.

Только мысля диалектически, можно понять соотнесенность времени и вечности. Время есть единство бытия и небытия, вечность лежит наряду с ним. В вечности обосновано все временное. В вечности есть все. Вот почему нельзя говорить о принципиальной условности или гипотетичности пророчеств (излюбленная мысль Федорова).

У Шеллинга (которого Булгаков в «Свете невечернем» не устает цитировать) есть мысль о том, что между временем и вечностью должно находиться нечто, с чего должно начаться время. У Соловьева (и Флоренского) Булгаков находит имя этому нечто — София, премудрость Божия, энтелехия мира, его потенция. «София не только любима, но и любит ответной любовью, и в этой взаимной любви она получает все — все есть все. И как любовь Любви и любовь к Любви, София обладает личностью и ликом, она есть субъект, лицо, или, скажем богословским термином, ипостась; конечно, она, отличаясь от ипостасей Св. Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая ипостась. Она не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог. и потому не превращает три-ипостасность в четвероипостасность, троицу в четверицу. Но она является началом новой, тварной многоипостасности»²⁶.

София открывается в мире как красота, которая есть ощутимая софийность мира. Поэтому искусство лучше, непосредственнее знает Софию, нежели философия. Красота царственна, она не может не царить, это наше собственное воспоминание об Эдеме, но она может и обманывать. Эдемская красота вне-Эдема есть подделка, поэтому она может жалить, как змея. Земная красота загадочна и зловеща, как улыбка Джоконды; с Елизаветой Тюрингенской соперничают здесь чары Венеры, и «жене, облеченной в солнце», противостоит «жена-блудница», облеченная в сатанинскую красоту.

Вся тварь до грехопадения обладала естественным бессмертием. Бог породил сынов Божьих, призванных стать богами, но не благодаря хищению, каким соблазнил человека дьявол, а по благодати сыновнего послушания. Изгнанием прародителей из рая начинается человеческая история. Может ли она перерасти в эсхатологию? Булгаков опять вспоминает Федорова, его идею «трудового воскрешения мертвых». По мнению Булгакова, «воскрешение, как и рождение, есть творческий акт Божьего всемогущества, которым возвращается душе усопшего животворящая ее сила, способность создать для себя, соответственно своей природе, тело; оно есть… акт теургический. Поэтому федоровский «проект» хозяйственно-трудового, магического воскрешения… грешит недолжным смешением областей хозяйства и теургии»²⁷. Федоров хочет, чтобы человек, осуществляя волю Божию в творении, обошелся без Бога и помимо Бога с разрывом богочеловеческого единства. В случае неудачи этого «общего дела» усопшие будут воскрешены уже Богом — «многие на суд и осуждение». Учение Федорова, резюмирует Булгаков, является последним словом новоевропейского гуманизма. Перед его грандиозностью робкими и нерешительными кажутся утопии Мечникова, Фурье, Маркса. По букве федоровский проект должен быть отвергнут, но как движение сердца и воли, как молитва и вдохновение он важен и дорог. Цель истории находится за пределами истории, то есть когда кончится время, как это предсказано в Апокалипсисе.

Булгаков работал над корректурой книги «Свет невечерний», когда произошла Февральская революция. И он спрашивал себя: не наступила ли апокалиптическая эпоха? В том, что наступил новый акт всемирно-исторической трагедии, он не сомневался.

В 1917 году Булгаков принимает участие в работе Всероссийского Поместного Собора, восстановившего в нашей стране патриаршество. Год спустя он принимает сан священника. Пишет диалог «На пиру богов» (1918), предназначенный для сборника «Из глубины», куда вошли статьи других участников сборника «Вехи». По жанру «На пиру богов» напоминает «Три разговора» Вл. Соловьева, но тональность здесь иная. Соловьев только предрекал беды, а тут «…при похоронах России присутствуем». Картина, которую рисует Булгаков, удивительно напоминает дни сегодняшней России после распада СССР: «…Все инородцы имеют национальное самосознание. Они самоопределяются, добывают себе автономии, нередко выдумывают себя во имя самостийности, только за себя всегда крепко стоят. А у нас нет ничего: ни родины, ни патриотизма, ни чувства самосохранения даже… Выходит, что Россия сразу куда-то ушла, скрылась в четвертое измерение и остались одни провинциальные народности, а русский народ представляет лишь питательную массу для разных паразитов»²⁸. И все же Булгаков оптимистически смотрит в будущее; заключительная сентенция диалога: «Россия спасена!»

Но пока дело для России складывалось неблагоприятно: разгоралась Гражданская война. Булгаков перебрался в Крым, где находилась семья, пережил взлет и падение Врангеля. В конце 1922 года был выслан в Константинополь. Затем — Прага, Париж, где скончался и погребен.

В Крыму возникают два философских труда, которые долгое время оставались рукописями. Это «Философия имени» и «Трагедия философии». Корни «Философии имени» уходят в довоенное время. В 1912 году в монастыре Святого Пантелеймона на Афоне возникло еретическое движение имяславцев, подавленное силой. Имяславие — почитание имени Божьего: в имени Божьем его слава и сила. Имяславие встретило интерес и получило поддержку в среде русских философов. На Соборе в 1917 году Булгаков должен был выступить с докладом, материалы которого затем легли в основу книги «Философия имени».

Мысль неотделима от слова. Мыслей без слов и слов без смысла не бывает. «Слова вовсе не суть гальванизированные трупы или звуковые маски, они живы, ибо в них присутствует мировая энергия, мировой логос… Чрез микрокосм говорит космос»²⁹. Но почему тогда существует не один язык, а множество языков? Организм имеет многие органы, так и языки образуют множество органических проявлений единой основы. Основа языка космическая, проявления его социально- исторические.

Обращаясь к теории языка, Булгаков преследует критическую цель — нанести очередной удар мировоззренческому противнику — Канту. Последний, как известно, не обратил должного внимания на язык (за что подвергся нападкам со стороны Гамана). Булгаков не приемлет кантовское учение о схематизме. Кант полагал, что решил проблему образования понятий, обнаружив их «схемы» — нечто среднее между наглядным представлением и умственной абстракцией (схемами являются цифры). Общим для чувственности и рассудка служит время. Против этого и возражает Булгаков, обвиняя Канта в сенсуализме, в фетишизме времени.

Мысль свободна и от пространственности, и от временности. «Критика чистого разума» по существенному содержанию своему оказывается гносеологическим комментарием к грамматике, помимо воли и ведома автора. Иначе это и не могло быть ввиду того, что мысль неотделима от слова, и все, что можно найти в мысли, следует искать и в слове, все ее формы находятся здесь, в грамматике. Кант запоздал со своим притязанием на законодательство разума в мысли, ибо место было уже занято: законодательство мысли принадлежит грамматике. «Кант хотел подсмотреть рождение мысли, чтобы из акушера ее стать законодателем, но он не заметил, что опоздал: мысль уже давно родилась и дышит воздухом здешнего мира — в предложении, в грамматике»³⁰. Между представлением и понятием, чувственностью и рассудком стоит слово; логика и гносеология возможны потому, что есть грамматика. Грамматика есть конкретная гносеология. В начале было слово. А слова (если это не пустословие) софийны, суть действия.

«Кант перемудрил, а вместе и недомудрил: ради искусственного схематизма ему осталась чужда простая, лежащая на поверхности мудрость слова. Применение тех или иных квалификаций сказуемого: обстоятельства места и времени, модальность, обстоятельства причины, образа действия, все, что исчисляет гносеология и формальная логика, с одной стороны, и грамматика, с другой, все это указывается опытом, имеет опытное происхождение, рассказывает или промысливает опыт. Но в то же время опыт не есть пассивное отображение, он есть продукт, творческий акт»³¹. А творчество — порождение в красоте, это было известно еще Платону. Поэтому, настаивает Булгаков, «критерий науки в самой науке, а уж если есть какой-либо общий, то в эстетике мысли, в красоте ее, которая, бесспорно, присуща всем великим созданиям ума. Красива математика, которая сама знает красивые задачи и изящные решения, красива всякая наука, насколько она осуществляет познание, овладевает опытом и при этом дает ему связную и законченную форму. Это стремление к красоте мысли, к ее гармоническому сочетанию есть постоянный внутренний импульс развития — совершенствования знания, импульс чисто теоретический, существующий помимо практического. Знание не только полезно, но и красиво. Математика есть стихотворение для истого математика. Красота самодовлеющей мысли и есть в известном смысле ее критерий»³².

Всякое произведение слова, а таковым является и любое научное сочинение, есть художественное произведение. Из мирового гранита высекает ученый искры познания, облекая их в тугоплавкую форму слова. Каждый человек может быть художником, художником является и народ, создающий язык.

Есть разница между тем, чтобы понимать слова и чувствовать красоту языка. Человек имеет только один родной язык, остальные языки он изучает через его посредство. Слова имеют космическую, магическую силу. И в первую очередь имя собственное. Имя — корень индивидуального бытия, идея человека в платоновском смысле. Имя — семя жизни, оно изнутри определяет своего носителя, не он носит имя, а оно его носит. Псевдонимия есть объективная ложь и притворство, актерство имени. «Псевдоним есть воровство, как присвоение не своего имени, гримаса, ложь, обман и самообман. Последнее мы имеем в наиболее грубой форме в национальных переодеваниях посредством имени, что составляет наиболее обычный и распространенный мотив современной псевдонимии Троцких, Зиновьевых, Каменевых и под. Здесь двойное преступление: поругание матери — своего родного имени и давшего его народа (ибо национальные имена даются через посредство родителей всем народом, и отречение совершается также от всего народа), и желание обмануть других, если только не себя, присвоением чужого имени»³³. Переменить имя в действительности также невозможно, как переменить свой пол, расу, возраст.

Что касается имени Божьего, то это реальная сила откровения, это звуковая икона. Имяборство сродни иконоборству. «В имени Божьем Господь сам себя именует в нас и чрез нас, в нем звучат для нас громы и сверкают молнии Синая, присутствует энергия Божия»³⁴.

Когда Булгаков писал эти слова, вокруг него в Крыму гремели громы и сверкали молнии братоубийственной Гражданской войны. «Всемирная история — это Страшный суд», — цитирует Булгаков Шиллера (приписывая эти слова Гегелю) в предисловии к другому труду, возникшему в то же время и при тех же обстоятельствах. Это «Трагедия философии». При жизни на языке оригинала опубликовать эту работу не удалось, она вышла в 1927 году по-немецки; по-русски увидела свет только в 1993 году стараниями С. С. Хору-жего в составе двухтомника философских работ, который мы цитируем.

Отвлекаясь от трагедии родной страны, переживавшей апокалипсис, Булгаков пишет о трагедии мировой философии, которая переживает взлеты Икара и его падения. «Философ не может не лететь, он должен подняться в эфир, но его крылья неизбежно растаивают от солнечной жары, и он падает и разбивается. Однако при этом взлете он нечто видит и об этом видении и рассказывает в своей философии. Настоящий мыслитель, так же как настоящий поэт (что в конечном смысле одно и то же), никогда не врет, не сочиняет, он совершенно искренен и правдив, и, однако, удел его — падение»³⁵. Беда философа — стремление создать систему, ибо логическая дедукция мира невозможна.

«Философия имени» была уже к тому времени Булгаковым написана. Опираясь на теорию языка, Булгаков намечает троякую возможность философской ересеологии: а) системы идеалистические, исходящие из подлежащего или субъекта; б) системы панлогические, исходящие из сказуемого; в) системы реалистические, исходящие из связки, то есть из безличного бытия.

Истинным отцом идеализма является «гроссмейстер германской философии» Кант, а «царем» ее, наиболее выразительным представителем — Фихте. Гегель — типичнейший панлогист, а «философия связки» — это спинозизм и раннее шеллингианство. Поздний Шеллинг переходит на религиозные позиции. И это вполне закономерно: «Философия исходит и возвращается к религии, именно к религиозному мифу и догмату, и он, а не сама мысль, определяет ее проблему и исход. И религиозная тайна охраняется пламенным мечом херувимским, имя которому на философском языке есть антиномия. Как соединить три распавшиеся точки, чтобы из них получился треугольник, и возможно ли это? Очевидно, честный ответ на этот вопрос может быть только один: или философия невозможна и остается ее уделом только новое повторение старых и исхоженных уже путей, бег белки в колесе… или же она возможна как антиномически обоснованная и религиозно, т. е. догматически, обусловленная философия. И это не принижение, но высшее предназначение философии — быть богословием…»³⁶

После такого заявления философский путь отца Сергия логично привел его к богословским трудам, которым он посвятил себя в последние годы жизни. По своим политическим убеждениям он монархист. О «христианском социализме» он слышать теперь не хочет, ибо любой социализм означает насилие и безбожие. Иное дело социальное христианство, соборная ответственность за тебе подобных. Человеческая душа — христианка. Булгаков — необходимое звено в развитии русской идеи. Он не оставил, подобно другим, специального труда, посвященного этой проблеме, но осветил отдельные ее аспекты всесторонне и глубоко. Основной вывод, сделанный им при этом, — философия русской идеи неизбежно смыкается с православием.

Примечания

¹ Булгаков С. От марксизма к идеализму. СПб., 1903. С. 62.

² Там же. С. X.

³ Там же. С. XI.

⁴ Там же. С. 196.

⁵ Булгаков С. Н. Соч. М., 1993. Т. 2. С. 244. Для Булгакова «личность есть каждому присущая и неведомая тайна, неисследимая бездна, неизмеримая глубина. Она абсолютна в потенциальной значимости своей… Личный характер бытия, свою ипостасность мы даже гипотетически не можем удалить из живого сознания…» (Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 245).

⁶ Булгаков С. Н. Соч. Т. 2. С. 262.

⁷ Там же. С. 424–425.

⁸ Булгаков С. От марксизма к идеализму. С. 238.

⁹ Булгаков С. Н. Соч. Т. 1. С. 32.

¹⁰ Там же. Т. 2. С. 300.

¹¹ Там же. С. 321.

¹² Там же. Т. 1. С. 133.

¹³ Там же. С. 147.

¹⁴ Там же. С. 155.

¹⁵ Там же. С. 158.

¹⁶ Там же. С. 170.

¹⁷ Там же. С. 171.

™ Булгаков С. Православие. Париж, 1985. С. 359.

¹⁹ Там же. С. 361.

²⁰ Там же. С. 365.

²¹ Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 13.

²² Там же.

²³ Там же. С. 48–49.

²⁴ Там же. С. 53. «Соборность есть на самом деле единство и на самом деле во множестве; поэтому и в церковь входят все и в то же время она едина; каждый, кто воистину в церкви, имеет в себе всех, сам есть вся церковь, но и обладаем всеми. Поэтому нельзя сказать, что церковь есть общество, ибо общество есть внешнее выражение ее, схема или образ, правильнее определить ее как многоединое существо» (Булгаков С. Н. Соч. Т. 1. С. 411).

²⁵ Булгаков С. Свет невечерний. С. 172.

²⁶ Там же. С. 186–187.

²⁷ Там же. С. 311.

²⁸ Булгаков С. Н. Соч. Т. 2. С. 590.

²⁹ Булгаков С. Философия имени. Париж, 1953. С. 25.

³⁰ Там же. С. 105.

³¹ Там же. С. 135.

³² Там же.

³³ Там же. С. 174.

³⁴ Там же. С. 190.

³⁵ Булгаков С. Н. Соч. Т. 1. С. 314.

³⁶ Там же. С. 388.