Вырождение международного правового порядка? Реабилитация права и политических возможностей - читать бесплатно онлайн полную версию книги автора Билл Боуринг (Глава 5 Идеология в международном праве и критика Хабермаса) #6

Глава 5 Идеология в международном праве и критика Хабермаса

Введение

Эта глава имеет две цели, ибо я перехожу от ранящей фактичности практики прав человека к критике теоретических обоснований международного права и прав человека.

Во-первых, зададимся вопросом: почему так важно практиковать критику идеологии в международном праве? Я размышляю над работой Сузан Маркс, выдающегося современного марксистского теоретика международного права, автора известной книги и нескольких важных более коротких текстов по критике идеологии[437].

Во-вторых, подвергнем уважительной критике великого немецкого философа Юргена Хабермаса — как бы привлекателен, всесторонен и увлечён он ни был — за его всё более консервативную и идеологизированную позицию. Я утверждаю, что он — не столько источник потенциального решения, сколько сам по себе представляет проблему. Это, предполагаю я, имеет место как в отношении выведения им прав человека из своих этических и политических концепций, так и его влиятельного понятия «совещательной демократии»[438].

Я хочу заявить, что проблема Хабермаса, как она описана, симптоматична для существенной тенденции в теоретизировании о правах человека, тем более что они получают всё большее значение в составе международного права. Конкретнее, помещение прав человека в языке, риторике, даже межсубъектной этике, лишает их содержания, которое я полагаю им присущим, исторически и в настоящее время.

Почему следует выступать с критикой идеологии в международном праве?

Почему следует выступать с критикой идеологии? Сузан Маркс цитирует слова Мартти Коскенниеми, более совмещающего теорию и практику, чем большинство специалистов по международному праву, о том, что им (нам) лучше было бы искать «более конкретных форм политического обязательства», которые могли бы «вовлечь их в фактическую борьбу — и как наблюдателей и как участников, при серьёзном отношении к самоотчёту участников»[439]. То есть он и Сузан Маркс предлагают возможность политики в дурные времена. Есть один бесспорный факт, контекст деградации международного права, который я исследовал в этой книге и не только[440], и относительно которого Генеральный секретарь ООН недавно сделал зловещее предупреждение. Но он должен уравновешиваться надеждой, что, как говорит Майкл Байерс, «хотя право непременно является результатом и отражением политики, оно всё же сохраняет свою особость и сопротивляется краткосрочным изменениям, что позволяет ему ограничить внезапные перемены в относительной силе и внезапные перемены в политике, вызываемые последовательными переменами в восприятии возможностей и потребностей»[441],— и тем фактом, что ООН есть то единственное место, где негегемонистические (то есть слабые) государства могут иметь голос.

В целях этого проекта Сузан Маркс несколько лет назад издала тезисы своей кандидатской диссертации под названием «Загадка всех форм государственного строя: международное право, демократия и критика идеологии»[442]. В этой работе и в разных своих статьях она предпринимает полное исследование идеологии — через исследование, например, Иглтона, Фуко, Дерриды и моего любимца, Славоя Жижека. Идеология, в её понимании, как оно излагается в последовавшей за книгой статье, развившей и ещё более прояснившей её аргументацию,— «не присущее конкретным идеям свойство или характеристика конкретных понятийных строев, а скорее функция способа, которым значение производится, передаётся, постигается и присваивается в различных контекстах»[443].

Кроме того, идеология относится к «способам, которыми значение служит для установления и поддержания отношений господства»[444], способам, которыми слова (и другие символические формы) поддерживают неравенства сил[445].

Она выделяет пять стратегий, которые обычно используют идеологии:



универсализация: «Через процессы универсализации социально-политические учреждения изображаются беспристрастными, инклюзивными (включающими) и прочно основанными на взаимном учёте интересов. Таким способом обществам может придаваться иллюзорное единство, а дифференцированные уровни общественной власти —маскироваться»[446];



реификация, овеществление: Это понятие знакомо по использованию его Карлом Марксом — «процесс, которым продукты человеческого труда предстают как будто они материальные вещи и затем господствуют над теми, кто произвёл их. Благодаря стратегиям реификации мужчины и женщины могут перестать воспринимать общественный мир как результат человеческих усилий, а видеть его вместо этого как установленный и неизменный, объект рассмотрения, а не приложения действий»;



натурализация: «…оспариваемые меры кажутся обычными и самоочевидными, как будто являясь естественными явлениями, принадлежащими реальному миру»;



рационализация: «…через построение цепи рассуждений, логическим заключением которой является статус-кво, можно изобразить, как будто есть серьёзные основания, чтобы вещи были таковы, как они есть. Перемена может, таким образом, показаться иррациональной»;



нарративизация: «…рассказ, помещающий конкретные события в исторический контекст,… может изобразить практики и учреждения достойными уважения и увековечивания, потому ли, что они почтенны, или потому, что они представляют прогресс».

Бронуен Морган во вдумчивом эссе о работе Уильяма Луси также предприняла рассмотрение вклада Сузан Маркс через резкий контраст[447]. Она также обратила внимание на определение Маркс идеологии как «способов, которыми значение… служит для установления и поддержания отношений господства». Но для Морган важно, что оно

«…Сохраняет критичность, но не ту, которая зависит от эпистемологической или ценностной детерминированности… Обманчивый аспект идеологии для неё лежит в претензии представлять „общее благо“, когда материальная действительность асимметричных отношений власти в конкретных общественных контекстах означает, что выгоды фактически получает ограниченный слой общества… Определение Маркс, добавляя материальный анализ сравнительной силы действующих лиц, находящихся под воздействием идеологических ходов, придаёт критичность измерению универсализации, постоянно испытывая „соответствие“ между заявляемыми и фактически получаемыми выгодами. Если затрагивается „истина“, это — не эпистемологически опредёленная система истины, а постоянно динамическая эмпирическая действительность общественных фактов, призванных на службу такой имманентной критике»[448].

В этом анализе важно, что истина не отвергается, вовсе нет. Вместо этого, она помещается в действительности, а не в языке или формальной логике.

Морган правильно идентифицирует важность динамики в анализе Маркс — и её описание имманентной критики близко к таковому у Теодора Адорно, к которому я обращусь ниже. Для меня самый существенный из этих аспектов так идентифицированной идеологии — отношение, в котором перемена становится немыслимой, иррациональной. И скажу, с позволения Морган, что гарантирована несколько большая эпистемологическая детерминированность.

Но может быть и более радикальный взгляд на условия возможности перемены и то, что ныне эту перемену душит и запрещает. Анализ этой ключевой проблемы можно найти в недавних работах Алена Бадью[449] и Славоя Жижека, утверждающего, что «вот чему в конечном счёте равносильно различие между „формальной“ и „фактической“ свободой: „формальная“ свобода — свобода выбора в пределах координат существующих отношений власти, в то время как „фактическая“ свобода обозначает очаг вмешательства, которое подрывает эти самые координаты»[450]. И «это означает, что „фактическая свобода“ как акт сознательного изменения этого набора [вариантов выбора] происходит только когда в ситуации принудительного выбора человек действует, как будто выбор не навязан и „выбирает невозможное“»[451].

Некоторые мишени критики идеологии

Как замечает сама Сузан Маркс, критика идеологии в международном праве имеет некоторые довольно простые мишени.

Во-первых, имеется космополитический манифест Иммануэля Канта, в последний раз обнаружившийся в «озабоченном либерализме» Джона Ролза[452]. Он полностью препарирован — та же критика идеологии — Джоном Тасиуласом[453]. Во-вторых, Томас Фрэнк, доминирующая фигура в англо-американской теории международного права, со своими книгами и статьями о праве на демократическое управление, а также книгой «Справедливость в международном праве и международных учреждениях»[454]. В-третьих, Фрэнсис Фукуяма, которого Сузан Маркс подвергает уничтожающей критике[455]. В-четвёртых, получившая величайший успех в послевоенной научной среде Нью-хейвенская школа, политически ориентированные специалисты, которые так часто оказываются в согласии с политикой США[456]. Однако Сузан Маркс справедливо обеспокоена подготовкой оснований для более общей критики; моя же попытка здесь состоит в том, чтобы критиковать Хабермаса и Лафлина.

Далее в этой главе я постараюсь показать, как, через преломление на своих интеллектуальных предшественниках, стратегия Маркс может быть плодотворно применена к проблеме прав человека.

Критика у Георга Гегеля и Карла Маркса

Здесь я хочу исследовать вдохновение, которое Сузан Маркс получает от Карла Маркса, и, по необходимому следствию, от Гегеля. Название её книги взято из работы «К критике гегелевской философии права» — фактически, это отрывок, в котором Маркс обсуждает (ре)конструирование Гегелем принципов монархии:

«Демократия есть разрешённая загадка всех форм государственного строя. Здесь государственный строй не только в себе, по существу своему, но и по своему существованию, по своей действительности всё снова и снова приводится к своему действительному основанию, к действительному человеку, к действительному народу и утверждается как его собственное дело»[457].

У этого текста Маркса есть важный аспект, который часто упускается. Маркс ни в коем случае не отвергает наотрез гегелевский анализ. Его «К критике…» не есть, как часто упрощённо понимается, просто радикальная критика Гегеля, не только разоблачение гегелевского примирения с действительностью.

В трёх отрывках Маркс идентифицирует отношение, в котором гегелевская теория права и государства выявляет радикальные противоречия в самом сердце права и государства, и является, таким образом, более динамичной и критической, нежели впечатляющая работа Хабермаса «Между фактичностью и значимостью»[458], к которой я ещё вернусь. Замечательная работа Джиллиан Роуз «Гегель: контр-социология», по-моему, окончательно демонстрирует, что Гегель намного более радикален, чем это обычно предполагается, особенно в следующем отрывке:

«В случае суждения, что всё действительное разумно, упускается из виду поясняющая кода, что истинность этого суждения следует искать — „in dem Scheine des Zeitlichen“, в видимости временного, истории. Это суждение неправильно понималось, как приравнивающее естественное право к положительному праву, как оправдывающее существующее право, когда оно подводит итог критики Гегелем естественного права. Ибо это теория естественного права принимает иллюзии или отношения буржуазной частной собственности за разумный принцип всего общества. Это теория естественного права оправдывает буржуазное положительное право, которое она „производит“ из вымышленного природного состояния. Гегель же именно привлекает внимание к иллюзиям (отношениям, различиям) буржуазного общества»[459].

Или, как Роберт Файн красиво выразил тот же момент:

«„Философия права“ представляла диалектику свободы и необходимости в современном обществе. Она заложила основания для критики правовых форм, базирующейся на противоречии между формой и содержанием, понятием и опытом. Гегель не рассказывает, где лежит решение, но и как бы он мог? Он писал на рассвете современного государства, тогда как такое знание возникает подобно сове Минервы „с наступлением сумерек“»[460].

Сам Маркс признавал часто неявную — а не прямо выраженную — критику в основе гегелевского подхода, и я продемонстрирую это, процитировав три важных отрывка.

Во-первых, Маркс написал: «Однако именно в том и сказывается глубина Гегеля, что он везде начинает с противоположности определений (в том их виде, в каком они существуют в наших государствах) и на ней делает ударение»[461].

Во-вторых: «Более глубоким является у Гегеля то, что раздельность гражданского общества и общества политического он воспринимает как противоречие»[462].

В-третьих:

«Противоположности приняли здесь совершенно новую, а именно — весьма материальную форму, какую едва ли следовало ожидать для отношений, существующих в небесах политического государства.

Противоположность, показываемая здесь Гегелем, представляет собой, если выразить её с необходимой остротой, противоположность между частной собственностью и имуществом»[463].

Имеется яркий контраст между глубиной Гегеля — тем фактом, что его метод всегда сталкивал его с противоречием, корнем всей критики,— и хабермасовской приверженностью Просвещению и социал-демократии, совмещённой, однако же, с глубоким консерватизмом, происходящим, как я утверждаю, из его «лингвистического поворота» и отхода от традиций исторического материализма.

Хабермас как критик — или как апологет современного государства

Хабермас играет центральную роль в аргументации на этих страницах как важнейший современный представитель критической теории и ключевой идеолог характерного и влиятельного взгляда на права человека. Поэтому для меня не удивительно, что Сузан Маркс привлекает скорее ранний, радикальный Хабермас «Знания и человеческих интересов»[464], нежели его поздняя и более консервативная работа. Она подводит итог его (тогдашней) позиции следующим образом: «…Критическая общественная наука заинтересована не просто в том, чтобы предсказывать или даже постигать. Скорее, её намерение состоит в преобразовании»[465].

В самом деле, глубокий разрыв разделяет работы Хабермаса 1970-х и 1990-х. Сузан Маркс вдохновляется книгой «Знания и человеческие интересы» (Erkenntnis und Interesse) [466], написанной в контексте событий 1968 г.[467] Затем она ссылается на книгу «Фактичность и значимость. Очерки дискурсивной теории права и демократического правового государства» (Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaates)[468], вышедшую в Германии в 1992 г.[469]

Полное немецкое название книги говорит за себя. Уже в «Теории и практике. Общественно-философских исследованиях» (Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien), вышедшей в 1963 г. и переизданной в 1971 г., Хабермас отверг одну из ключевых концепций Карла Маркса: его «вдохновлённую Гегелем концепцию труда как человеческой творческой самодеятельности». Согласно Нэнси Лав, Хабермас полагает взамен, что «это — общественное взаимодействие, наша отличительная человеческая способность»[470]. Между 1973 г. и 1992 г. Хабермас полностью отошёл от традиции исторического материализма, основы Франкфуртской школы, в пользу «лингвистического поворота» и развития после 1981 г.[471] своей дискурсивной этики, которой теперь подкрепляется вся его работа в области права, политической теории и прав человека.

Хабермас «Фактичности и значимости» намного более консервативен, чем Гегель. Будучи выразительно монументальна по архитектуре и синтетическому успеху, эта работа действительно составляет неокантианскую трансцендентальную дедукцию условий необходимости современного германского конституционного государства. То есть государство — по любому счёту, замечательно успешный организм — принимается как отправная точка, действительность которой не должна подвергаться сомнению, и хабермасовские версии дискурсивной этики и прав человека оказываются условиями его существования. В этом очень мало критики (если она вообще присутствует), ещё меньше имманентной критики, вовсе никакого ощущения динамизма исторического производства конституционных форм, а меньше всего — возможности перемен. Именно поэтому Хабермас в этой работе сначала предпринимает дедукцию фундаментальных прав человека из этических предположений о человеческой коммуникации.

Эту критику можно также проиллюстрировать двумя более новыми работами. Первая из них — «Постнациональное созвездие. Политические эссе», и в особенности очерк «Замечания по легитимизации посредством прав человека». Это — текст, который я требую проанализировать от своих студентов по «Истории и теории прав человека», как примечательно содержательный и убедительный набор показательных аргументов. Хабермас имеет в виду легитимизацию западноевропейских государств, в особенности — посредством классических европейских прав человека. Он говорит нам: «Политическая теория дала двойной ответ на вопрос о легитимности [государства]: народный суверенитет и права человека… Классические права человека… основываются на по природе своей легитимном верховенстве права»[472]. Это приводит его к заключению, что «для западного стиля легитимизации существенна одновременная подлинность свобод и гражданских прав»[473]. Что он подразумевает под «западным», показывает следующий отрывок: «Концепция прав человека была ответом на проблему, с которой когда-то столкнулись европейцы,— когда им пришлось преодолевать политические последствия конфессиональной фрагментации,— а теперь так же сталкиваются другие культуры»[474]. То есть, надо полагать, западная модель государственной легитимизации посредством такой версии прав человека будет представлять единственную возможную модель для всех других обществ — классический шаг к идеологии, по определению Сузан Маркс.

Вторая недавняя работа Хабермаса — очерк «Конституционная демократия: парадоксальный союз противоречивых принципов?», опубликованный в журнале «Политикал тиари» (Political Theory) в 2001 г. Здесь Хабермас подтверждает свою заявленную в «Фактичности и значении» позицию следующим образом:

«Во-первых, только те результаты могут считаться легитимными, на которые равноправные участники совещания могут свободно согласиться,— то есть результаты, получающие обоснованное согласие всех при условиях рационального дискурса. Во-вторых,… участники предают себя современному праву как среде, в которой регулируется их обыденная жизнь. Способ легитимизации через общее согласие при дискурсивных условиях реализует кантианскую концепцию политической автономии только в связи с идеей принудительного права, предоставляющего равные индивидуальные свободы»[475].

Хабермас вполне ясен в том, что это — модель оправдания предмета его статьи — Соединённых Штатов Америки и Федеративной Республики Германии.

Что дают Хабермас и совещательная демократия меньшинствам и их правам

Что этот метод можно справедливо описать как идеологию точно в том смысле, как определила Сузан Маркс, видно по способу, каким «совещательная демократия»[476] была введена в использование в совсем недавней — и вдумчивой — статье в «Юропиан джорнэл оф интернэшнл ло» Стивеном Уитли[477]. Уитли заявляет, что «чистая совещательная модель, очерченная Юргеном Хабермасом в „Фактичности и значимости“, предполагает, что если имеется достаточно времени и доброй воли, всегда возможно достичь согласия». Он признаёт, что бывают случаи, когда невозможно достичь консенсуса с этнокультурными меньшинствами, так что демократическое совещание «должно стремиться не установить единые нормы во всех областях общественной жизни, а определить конституционный порядок, который гарантирует культурную безопасность меньшинства». Он заключает, что «политика правительства в отношении меньшинств будет более справедливой и выиграет большую легитимность в глазах и большинства и меньшинства, способствуя правосудию, внутреннему и внешнему миру и безопасности, когда с различиями работают демократические учреждения и механизмы, и проблемы разрешаются без обращения к насилию»[478].

Мое утверждение относительно Уитли состоит в том, что его модель, как и мобилизация некой версии предписаний Хабермаса, не может обеспечить сколько-нибудь ценного взгляда на многие случаи исторической и современной несправедливости в отношении меньшинств. Недавний пример, с которым я сталкивался в своей работе,— турки-месхетинцы, изгнанные в 1944 г. по приказу Сталина из Грузии (тогда входившей в СССР) вблизи границы с Турцией за предполагаемое сотрудничество с нацистами и высланные в Среднюю Азию, перемещённые в область Чернобыля в Украине и Беларуси, и, наконец, поселившиеся, до окончательного распада СССР, в Краснодарском крае, ныне одном из регионов Российской Федерации. Несмотря на их давнее проживание в этой области, они рассматриваются как временные мигранты расистскими — в лице бывшего губернатора Кондратенко даже фашистскими — региональными властями, отказывающими им в регистрации, паспортах или каком-либо ослаблении постоянных преследований. Нынешний губернатор, Ткачёв, не лучше. В марте 2002 г. он предложил принудительно выселять турок на самолётах. Срок действия их советских паспортов истекает, но, когда они обращаются в суд, чтобы доказать своё право по российскому закону на российский паспорт, суд отказывается признавать их как субъектов права. Наконец, 11 сентября 2003 г. местные власти при поддержке полиции «изъяли» (советские) паспорта примерно у 800 турок-месхетинцев на основании недавно принятого местного положения, явно нарушающего Конституцию, а также нормы прав человека[479].

Совещательная демократия не может дать ответ на их проблемы и при этом не обеспечивает средств идентификации и анализа их затруднительного положения.

Идти дальше Хабермаса — и Сузан Маркс

Поэтому я признаю, что Сузан Маркс идёт гораздо дальше Хабермаса. Её имманентная критика позволяет ей вскрывать изнутри господствующие идеологии. Это было ключевым элементом метода Карла Маркса — признать значение работ Смита, Рикардо и Гегеля (испытавшего поначалу прямое влияние английской политической экономии[480]), определить их пределы и сыграть на них; и навсегда отказаться от попытки установить модель на будущее. Имманентная критика нисколько не является исключительной прерогативой марксистов. Есть хороший пример её использования либеральным теоретиком Джереми Уолдроном в «Праве частной собственности» (The Right to Private Property), в которой он берёт теории Локка, Гегеля и Нозика, и вскрывает их изнутри, выявляя тот факт, что, принимая их логические заключения, следует считать, что каждый имеет право на некоторую собственность. Иначе говоря, своего рода коммунизм[481].

Однако я бы сказал, что она не идёт достаточно далеко. По её мнению, прогрессивная перемена, радикальная демократия, которую она отстаивает,— это связанная с перераспределением общественная перемена. Под этим она имеет в виду демократию как «принцип демократического включения»[482] и «своего рода сдвиг в пользу народного самоуправления и равного гражданства»[483]. Эти цели благородны и желательны. Но чем они иллюстрируются?

Проблема, с которой сталкивается Сузан Маркс, как мне кажется, может быть представлена следующим образом. Как у специалиста или активиста из имманентной критики господствующих идеологий международного права возникают причины для вовлечения и действия? Это — вызов Мартти Коскенниеми, к которому я обратился в начале этого очерка. Чтобы ответить на этот вопрос, я полагаю, важно снова вернуться к Марксу и его определению «науки», а также его пониманию действительности, которое Бронуен Морган изложила в вышеприведённом отрывке. Имманентная критика — не просто средство указания несогласованности и несоответствия в господствующих идеологиях: для Маркса его теоретические интересы вели его к реальным открытиям. В этом отношении он следовал за Гегелем. Наука в гегелевском или марксистском смысле, или,— избегая этих пугающих имён,— реалистическом смысле — противоположность эмпиризма. Для Гегеля задача науки права, которой посвящена его «Философия права»,— «…развить из понятия идею, представляющую собой разум предмета, или, что́ то же самое, наблюдать собственное имманентное развитие самого предмета»[484].

Маркс и сам ссылался на важность «познания внутренней природы капитала»[485]. Позже, философ направления критического реализма, Рой Бхаскар, объяснил, что «объяснительные структуры, порождающие механизмы или (в излюбленной терминологии Маркса) существенные отношения (а) онтологически отличны, (б) обычно не синхронны и (в) возможно, противостоят явлениям (или формам явлений), которые они порождают»[486]. Сам Маркс утверждал, что «если бы форма проявления и сущность вещей непосредственно совпадали, то всякая наука была бы излишня»[487]. Наука в этом смысле поэтому отвергает представление или (как объясняла «представление»[488] социолог Маргарет Арчер) одномерную действительность, воспринимаемую чувствами: общественная наука подразумевает стратифицированный общественный мир, включающий ненаблюдаемые объекты. Социальные структуры действительно существуют — и имеют эмерджентную причиняющую силу.

Адорно и имманентная критика — и выхолащивание прав человека

Самым сильным представителем критической теории — более пессимистичным, но с много большим чувством критической вовлечённости, в сравнении с Хабермасом, был Теодор Адорно, особенно в своей «Негативной диалектике», изданной в 1966 г. в Германии и в 1973 г.— в Англии. Особенно поразительно, что критика Хабермасом Адорно и Хоркхаймера в «Философском дискурсе о модерне» почти полностью упускает главное в каждом из них.

Адорно изложил особенность метода Маркса и Гегеля следующим образом:

«Само имя диалектика говорит сначала лишь о том, что в её понятиях предметы не возникают, что они противоречат общепринятой норме adaequatio. ‹…› Противоречие — знак неистинности тождества, знак возникновения постигаемого в понятии. ‹…› Сознание видимости понятийной целостности ничего не может, ничего, кроме как преодолеть видимость тотального тождества… ‹…› Диалектика — это последовательное логическое осознание нетождественности»[489].

Чуть дальше есть чрезвычайный отрывок, который обеспечит мне переход к завершению этой главы: «Вместо того чтобы разрешить философии отделываться анализом пустых и ничтожных в эмфатическом смысле форм, Гегель обеспечил ей право и способность мыслить содержательно»[490]. Содержательное мышление — это нечто, унаследованное Гегелем, Марксом и Адорно от Аристотеля, о котором больше будет сказано ниже.

Поэтому, подводя итог, отстаиваемый мной взгляд заключается в том, что диалектика, с её методом имманентной критики, противоположна происходящему из философии Канта мышлению тождества, которое так беспощадно разоблачает Адорно[491]. Диалектика обеспечивает мост от критики к вовлечённости в реальный мир.

Что это означает для теоретического изучения прав человека?

Моя позиция состоит в том, что права человека — не просто риторика, а равно не набор этически нейтральных процедур или выхолощенных пустых форм, предложенных Хабермасом. Вот как Хабермас говорит об этом в своём очерке 2001 г.[492]:

«Система позитивного и принудительного права с таким индивидуалистическим качеством может появиться, только если сопутственно будет введено три категории прав. Если мы полагаем, что способность к общему согласию есть требование легитимности, эти категории таковы:

1. основные права (безотносительно их конкретного содержания), которые следуют из автономной разработки права на наибольшую возможную меру равной индивидуальной свободы действия для каждого человека,

2. основные права (безотносительно их конкретного содержания), которые следуют из автономной разработки статуса члена в добровольной ассоциации правового сообщества,

3. основные права (безотносительно их конкретного содержания), которые следуют из автономной разработки права каждого индивида на равную защиту по закону, то есть которые следуют из действенности индивидуальных прав,

4. основные права (безотносительно их конкретного содержания), которые возникают из автономной разработки права на равную возможность участвовать в законодательной политике».

Сразу очевидно, что права с этой точки зрения, если не имеют никакого особенного конкретного содержания, не имеют никакого содержания вообще. Фразы вроде «свобода действия» лишаются всякого смысла, кроме как элементов чисто лингвистической конструкции или совершенно абстрактной формулы для политической процедуры. Хабермас не в состоянии обеспечить ни какого-либо объяснения политической борьбы, ни причины для политической вовлечённости. Зачем беспокоиться?

Также и версия Мартина Лафлина — в очерке, являющимся единственным ответом на вопрос, имеет ли дискурс прав человека какое-либо основание, в сборнике «скептических» очерков по правам человека:

«Поэтому современные теоретики естественных прав включились в поиск силы этих прав в некоторой этической схеме, которая может быть показана как укоренённая в структуре разума…, но этот поиск, протянувшийся от Канта до Роулза, так и не смог выработать убедительный взгляд на права, который хоть в какой-то степени удовлетворял бы канонам объективности… Нас оставляют с утверждением, что такие права фундаментальны по существу, ибо пользуются всеобщей поддержкой… Предоставляемые властью основные права опираются на политический консенсус»[493].

Что касается Лафлина, я не уверен, как можно идентифицировать сами эти «каноны объективности». Но результат его подхода почти таков же, как у Хабермаса. Основные права, по Лафлину, не имеют никакого иного содержания, кроме данного им властями, в зависимости от чисто случайных субъективных факторов. Из этого следует, что права человека могут быть только риторикой.

В следующей главе я привожу доводы в пользу содержательного взгляда на права человека.