Вырождение международного правового порядка? Реабилитация права и политических возможностей

Введение

В последней главе я представил набросок теоретических оснований своего взгляда на права человека. Но имеют ли дискурс и практика прав человека сами какое-то право на существование? Эта глава расследует один ответ на насущный вопрос нашей нынешней ситуации: возможна ли политика? А также вспомогательный вопрос: являются ли «права человека» ресурсом только для застоя и реакции?

В своей книге «Этика. Очерк о сознании Зла»[533] Бадью объявляет, что «…возвращение к старой доктрине естественных прав человека, очевидно, связано с крушением революционного марксизма и всех опиравшихся на него фигур прогрессивной ангажированности»[534]. Сразу очевидно, что Бадью не разделяет моё диалектическое понимание прав человека. Для него, дискурс прав человека — признак неудачи. Но это явно не главная тема его книги, представляющей чрезвычайный интерес.

Обращаясь сперва к заголовку, следует указать, что Бадью определяет «этику» и «зло» радикально, в рамках политической проблематики — проблема состоит в том, как в XXI веке она может быть политической? Согласно Бадью, «…„этика“ в первую очередь касается „прав человека“…»[535]. Какова тогда роль так понятой «этики»?

Для Бадью, «этика», то есть «права человека», преграждает путь «событию» «во имя Зла и прав человека»[536]. Для Бадью «событие» «чисто случайно, и не может быть выведено из ситуации»[537]; оно не имеет прецедента и неожиданно, чистая первопричина, всегда подобная доказательству (секуляризованной) благодати. Примеры, которые даёт Бадью,— «событие», заключающееся в том, что Коперник назвал Солнечную систему «гелиоцентрической» против установившейся совокупности знаний, утверждавшей, что Солнце вращается вокруг Земли; «событие» Французской революции в ситуации «старого порядка»; «событие» специальной теории относительности в рамках неизменных законов ньютоновской физики.

Объясняя «событие», Бадью идентифицирует «три основных измерения процесса истины»[538] — событие, верность и истина[539]. «Событие» — это то, что «заставляет явиться „что-то другое“, нежели ситуация»[540],— Маркс, по Бадью, есть событие для политической мысли; «верность» — это «название процесса», «продолжающийся и имманентный разрыв»[541]; «истина» — «есть то, что верность заново сочетает и производит»[542]. Далее он определяет, что революции 1792 г. и 1917 г. были «действительно универсальными событиями»[543]. Ещё одним было возвещение Св. Павла о Воскресении[544].

Таким образом, Бадью утверждает (и я с энтузиазмом соглашаюсь), что XX век был веком не обещаний, но свершений, победной субъективности:

То есть, для Бадью, «этика» (или «права человека») имеет то дурное воздействие, что «перекрывая… путь к позитивному назначению возможностей…, она принимает в качестве объективного фундамента всех ценностных суждений игру необходимого»[546]. Бадью ставит «этике» (или «правам человека») чёткий диагноз: «Она первым делом удостоверяет отсутствие всякого проекта, всякой политики освобождения, всякого истинно общего дела»[547].

Как правильно объясняет Баркер, это приводит Бадью к полному отказу от современной ортодоксальной доктрины универсальных или естественных прав человека, неотъемлемой части идеологии либерального гуманитарианизма и закона глобального рынка, который кажется восторжествовавшим после неудачи революционного проекта марксизма[548].

Повторю, что возможность политики, согласно Бадью, это «событие».

Бадью идентифицирует ещё две преграды. Одна — «этика инаковости» Левинаса (а также «культурализм»), к коей он вовсе не терпим. Бадью говорит: «Мотив „признания другого“ не поможет прояснить ни одну конкретную ситуацию»[549]. Вторая — это концепция в «естественном праве» Эрнста Блоха (и Костаса Дузинаса) «ещё-не-бытия» — утверждение, что человеческое достоинство в состоянии «ещё-не-бытия». Согласно Бадью, «бессмертное существует только в человеческом животном и через него. ‹…› Нет другой Истории, кроме нашей, нет никакого грядущего истинного мира. Мир в качестве мира есть и пребудет по сю сторону от истинного и ложного»[550].

В более поздней «Бесконечной мысли» Бадью не обращается к правам человека, как не делает этого — явно — в «Бытии и событии» и последующем томе, «Логиках миров»[551]. Представляет ли это разрыв в его мысли? Следует вспомнить, что «Бесконечная мысль» — сборник разнообразных текстов, написанных до или вскоре после «Этики»[552]. «Событие», как и прежде, играет решающую роль; оно есть нечто, на что делается ставка[553]. «Событие», однако, тесно связано со «справедливостью»: «…если справедливость понимают как оператор для того, чтобы зафиксировать политическую ориентацию на эгалитаризм — истинную политическую ориентацию — тогда ею обозначают фигуру субъективности, которой присущи действенность, аксиоматичность и непосредственность»[554].

Бадью повторяет, что «политика — это тоже мышление»,— и цитирует Робеспьера, Сен-Жюста, Ленина, Че Гевару, Мао[555], напоминает о сравнении Лаканом отношения Лакан — Фройд и отношения Ленин — Маркс[556].

Действительно, Бадью — один из немногих современных философов, серьёзно думающих о вышеупомянутом «крушении революционного марксизма» — и задающихся вопросом: что теперь обозначает слово «коммунист» и что есть философия, способная мыслить под этим именем? В скобках он добавляет — «философия в условиях политики». Это для Бадью — «…упорная, воинствующая решимость, приведённая в движение неким непредсказуемым событием, поддержать во что бы то ни стало пропозицию сингулярности без предиката, бесконечность без определения, без имманентной иерархии…»[557].

Так, в своём заключительном полемическом выступлении он утверждает, что долг философии —

Мнение Бадью о правах человека ещё более проясняется в опубликованном в 2001 г. интервью. Он заявляет:

Он настаивает, что ничто в понятиях прав человека или демократии не ведёт в направлении реальной эмансипации человечества.

«Права человека», кои бичует Бадью,— часть преграды для политики. Он настаивает, что «политика… есть изобретение и исполнение абсолютно новой и конкретной реальности. Политика — это творение мысли». В моём прочтении, Бадью идёт много дальше, нежели мог бы его английский комментатор Питер Холлуорд. Холлуорд ставит вопрос таким образом:

Иначе права человека ничем бы не отличались, говорит Холлуорд, от прав животного. Но этот взгляд упускает самое радикальное у Бадью.

Вопрос, который я ставлю в рамках проблематики Бадью, состоит в том, могут ли материальные эффекты теории и практики «прав человека», напротив, иметь политическое содержание, как часть «верности» «событию».

Сначала, однако, я хочу вкратце обратиться к взгляду Жижека на Бадью. Я пришёл к чтению Бадью именно через Жижека.

Бадью и Жижек

Как хорошо известно, сочинения Бадью — существенный ресурс для обращения Славоя Жижека к возможности политики и к образцовой (для него) фигуре Ленина. Жижек подтверждает это: «Ленинистским ответом на постмодернистское мультикультуралистское „право на описание“, таким образом, должно стать бесстыдное утверждение права на истину»[561]. Чистый Бадью!

А осуждение Жижеком прав человека ещё более прямо: он рассматривает их как права нарушать Десять заповедей (что есть право на частную жизнь, как не право прелюбодействовать? право на собственность, как не право красть? право на религиозную свободу, как не право поклоняться ложным богам?), а также права просить удовольствий и контролировать их[562].

Следует, однако, также заметить критику Жижеком Бадью, за его якобинство и идеализм. Так, Жижек пишет, что «…„чистая политика“ Бадью, Рансьера и Балибара (в большей степени якобинская, нежели марксистская) присоединяется к своему главному оппоненту — англосаксонским культурологическим исследованиям с их зацикленностью на борьбе за признание…». В представлении Жижека эти и другие французские или ориентирующиеся на них теоретики Политического имеют своей целью «…сведение сферы экономики (материального производства) к „онтической“ сфере, лишённой „онтологического“ статуса»[563].

В другом тексте Жижек утверждает, что Бадью

Для меня важен пункт, в котором Жижек и Бадью сходятся, с ясными последствиями для надлежащего понимания прав человека как вечно скандальных и подрывных. Это может, как я полагаю, означать только, что права человека как скандал должны всегда быть политическими. В самом деле, это — единственный способ, каким права человека могут стать универсальными. Жижек говорит об этом так:

Есть ещё один способ понять этот момент, а именно что универсальность каждого из «поколений» прав человека есть не что иное, как последствие всемирно-исторических революционных событий, которые их породили и истиной которых они являются, независимо от того, что случилось с этими революциями в последующем. Поэтому также универсальность этих прав человека гарантируется их политическим содержанием: каждое было совершенно не предсказанным и непредсказуемым. Кроме того, конкретные права, составляющие каждое поколение, с неизбежностью становятся простым процедурным или техническим формализмом, пока новая политическая борьба не вернёт им содержание.

Жижек разъясняет свою точку зрения в одном из последних, сильно провокационных, кратких очерков в «Нью лефт ревью», в значительной степени представляющем собой извлечение из его последней книги, массивного «Параллаксного видения». В первом параграфе этого очерка вопрос ставится так:

Это действительно весьма точно как описание общей тенденции дискурса прав человека, которую Жижек верно распознаёт в работе Майкла Игнатьева — «деполитизированная гуманитарная политика „прав человека“ как идеология военного интервенционизма, обслуживающего определённые экономико-политические цели»[567]. Права человека, согласно этому описанию, не более, чем морализующее самооправдание индивидуалистического обособления или часто связанное с ним политическое бездействие перед лицом грубого беззакония и несправедливости.

Жижек не возвращается к конкретной проблематике прав человека, пока не пишет далее в этой статье:

Этот отрывок может быть прочитан как беспощадный выпад против всякой попытки отделить права человека от породивших их политических событий. Иррациональная и антиисторическая фантазия о «дополитических» правах человека, свойственных людям только по их человеческому достоинству, рушится уже в случае маленьких детей, тех, кто страдает старческим слабоумием или находится в долгосрочной коме, и тому подобных. Не может быть никакого иного заключения, кроме как признать, что изъятый из своего исторического и общественного контекста перестаёт быть человеческой особью. Человеческая особь, которая может быть субъектом прав человека, участвует также и в том, что Маркс называл «родовой жизнью».

Процитированный отрывок из Ханны Арендт ведёт, по Жижеку:

Подозреваю, что под «определённым гражданством» Жижек не имеет в виду неотъемлемую наделённость конституционными правами. Из всего параграфа в целом ясно, что он говорит о человеческой особи, неким образом помещённой вовне человеческого общества. Таким образом, он мог бы с готовностью (почему бы и нет?) дополнить этот список, опираясь на исторический контекст. В моём прочтении человек становится действительно человеком, участником восстановления универсального, политического содержания прав человека, в момент участия в коллективных проектах эмансипации.

Жижек напоминает о «диалектическом обращении» Жака Рансьера:

Что характерно, Жижек следует этой диалектике:

Здесь важно отметить фразу «в господствующем дисурсе». Жижек вполне в курсе того, что пока он описал только буржуазное присвоение дискурса прав человека. Его заключение поэтому мучительно до чрезвычайности:

Этот отрывок можно понять как утверждение, что у прав человека должно быть революционное происхождение и содержание, составляющие их связь с политикой и её возможностью. Права человека, лишённые своего скандального политического содержания, становятся просто структурой и рамками справедливой и эффективной администрации, политики без политики.

Бадью и событие

От Жижека я возвращаюсь к Бадью. Со всем должным уважением к огромному вкладу Жижека, Бадью кажется мне определяющим философом нашей эпохи, истинным потомком Аристотеля, Спинозы, Гегеля и Маркса. В скобках следует особо оговорить, что эта линия чтимых мною мыслителей весьма отлична, например, от Дузинаса и Гири, последователей Платона, Ницше, Хайдеггера и Лакана.

Я начинаю с характерно лапидарного отрывка, из магнум опус Бадью, «Бытие и событие», изданного во Франции уже в 1988 г., а в английском переводе — в 2005 г. В посвящённой Паскалю главе он пишет:

Это — революционный импульс, постоянно возобновляющийся в сердце прав человека.

В центре нашего внимания, однако,— глава «Размышление Девять: Состояние общественно-исторической ситуации». Это — короткий, но богатый и глубокий очерк относительно государства. Проблематику Бадью составляет отчаяние Ленина и Мао от трудностей нападения на государство, не говоря уже о его разрушении, вопреки их вере в предсказание Маркса. Как выразился Бадью:

Анализ Бадью начинается с представления Аристотеля, что все государственные устройства плохо кончают по той самой причине, которая предотвращает «мыслимые государственные устройства». Та же причина вызывает преобладание «патологических» режимов (тирания, олигархия и демократия) над «нормальными» (монархия, аристократия и республика). Это — существование состоятельных и неимущих[578]. Таким образом, реальные государства определяются своей не-связностью, своими внутренними оппозициями, так часто выраженной в форме партий, устроенных состоятельными и неимущими. В этом смысле Аристотель — протомарксист. Бадью полагает, что марксизм, в свою очередь, отмечен великим прогрессом в понимании, что к государству имеет отношение не множество индивидов, а множество классов индивидов. На используемом Бадью онтологическом языке теории множеств, это — «счёт-за-одно», обеспечиваемый государством: репрезентация государством общества[579].

Вопрос репрезентации имеет для Бадью величайшее значение. Он различает между «нормальностью», которая является условием презентации и репрезентации; «сингулярностью», которая презентируется, но не репрезентируется; и «избыточностью», которая репрезентируется, но не презентируется. Он добавляет: «…Остаётся пустота, которая ни презентируется, ни репрезентируется»[580]. Это — аналитическое основание, на котором он показывает, что у Энгельса, а вслед за ним у Ленина, есть «фатальная двусмысленность», когда они подчёркивали обособленный характер государства и показывали, что принуждение — обратная сторона обособления. Именно поэтому для них (и для Вебера) сущность государства есть, в конечном счёте, его бюрократическая и военная машина — «отряды вооружённых людей». Это, говоря языком Бадью, «его характер бытия как чудовищно избыточного», его избыток над общественной непосредственностью.

Анализ Бадью позиции Энгельса (и Ленина) проходит так. Для Энгельса, буржуазия — «нормальный» элемент, так как она презентирована экономически и социально, и репрезентирована государством. Пролетариат — «сингулярный» элемент, так как он презентирован, но не репрезентирован. Наконец, государственный аппарат — это «избыточность»[581]. Бадью объясняет, что на этом основании возможно надеяться на исчезновение государства; хотя коммунизм в этом отношении превратился фактически в «неограниченный режим личности». Вспоминаются обсуждавшиеся выше Роберт Файн и Сузан Маркс.

Это возвращает нас к пессимистическим замечаниям Бадью о Ленине и Мао. Для Бадью, государство «именно неполитично», и даже если направление политического изменения ограничено им, государство не может измениться, кроме как в отношении смены ответственных лиц. Политика «подпирает своё существование» в весьма ином отношении к «пустоте» и «избытку», чем у государства. Полное объяснение терминов «пустота» и «избыток» — за рамками этой книги: но Бадью проясняет, что имеет в виду. Он замечает, что правительства, «когда символ их пустоты бродит» — обычно несогласная или бунтующая толпа,— постановляет «больше трёх не собираться»; и избыток — классов или групп — вне контроля государства «обозначает потенциальное место для фиксации пустоты»[582].

В этом контексте заключительное заявление Бадью обретает полный смысл: «Скорее, чем воин под стенами государства, политический активист есть терпеливый страж пустоты, инструктированный событием, ибо лишь зацепленное событием государство ослепляется в отношении собственной власти»[583]. Это — точное описание, в терминологии Бадью, существенной характеристики анализа и ставки Ленина в апреле 1917 г.[584]

Ещё один взгляд на права человека

В завершение этой главы я хочу предложить альтернативный взгляд, который уже в значительной мере подразумевается в процитированной мысли Бадью. Ибо, конечно, «права человека» были неотъемлемой частью тех «событий», честь которых отстаивает Бадью. Одним из самых революционных продуктов французской Революции, с ужасом признанным таковым Бурке и Бентамом, помимо прочих, была Декларация прав человека и гражданина. Ленин в 1917 г. провозгласил не только «право наций на самоопределение», ставшее боевым кличем антиколониальной борьбы, но также и права трудящихся, которые с тех пор были закреплены как социально-экономические права.

Можно поставить этот вопрос иначе — как продолжение гегелевской критики либерализма. Как выразился Стивен Смит:

Жижек также утверждает, что лишь «только так, проблематизируя демократию, делая очевидным то, что либеральная демократия a priori в самом своём понятии (как выразился бы Гегель) не может выжить без капиталистической частной собственности, мы действительно можем стать антикапиталистами»[586]. Таким образом, скорее, чем голый процедурализм (Хабермас) или даже политическую риторику или согласие (Лафлин), права демонстрируют реальное, субстанциальное содержание, которое может быть прослежено исторически. Это не релятивизирует права человека. По моему мнению, концепция универсальности прав человека на основе естественного права не имеет никакого морального содержания. Она не может помочь ни в критике идеологии, ни в реальной действительности; и притом не может перебросить мост к действиям, которые нам следует предпринять.

Поэтому я считаю, что права человека реальны, и обеспечивают основание для суждения, в той мере и так, как они понимаются в своём историческом контексте, и до степени, до которой они воплощают и определяют содержание реальной человеческой борьбы. Заслуга также и доктрины ООНовской Всемирной конференции по правам человека в Вене в 1993 г., что все три поколения прав человека нераздельны. Это оказывает — и, по моему мнению, ещё окажет — намного более подрывное воздействие, чем кажется при беглом взгляде. Патрисия Уилльямс подразумевала это под «алхимией» в своей «Расовой алхимии и правах»[587]. Разговоры о правах человека часто есть и всё чаще становятся бессмысленной риторикой сильного и угнетателя. Но они становятся реальными при артикулировании нынешнего, не бесконечно отсроченного, требования угнетённых.

В этой главе я подверг испытанию свой взгляд на права человека и нашёл, что двух из наиболее острых критиков прав человека в действительности можно рассматривать как поддерживающих моей позиции. В следующей главе я развиваю наступление, критикуя двух важных современных постмодернистских специалистов.