Вырождение международного правового порядка? Реабилитация права и политических возможностей

Как права человека могут быть чем-то, кроме риторики? Например, Алан Норри усматривает у Адорно положительную сторону, довольно близкую к тезису Дузинаса о «конце» прав человека, которым я займусь в главе 8. С точки зрения Норри, Адорно также говорит о

Я не согласен с такой позицией, как не согласен и с Дузинасом. Человеческая свобода, человеческая автономия, права человека — всё это — предметы и цели реальной борьбы в реальном мире.

Итак, что бы это означало — мыслить содержательно о правах человека (или же ещё и о других категориях и концепциях, находящихся в ядре международного права, таких как право государств на невмешательство в их внутренние дела или право народов на самоопределение)?

Нигилист прав человека?

Начну с широко известных замечаний Аласдера Макинтайра о правах человека в «После добродетели» и процитирую ряд ведущих специалистов по правам человека, которые поняли этот текст поразительно по-разному и, думается, совершенно неправильно. Эти и прочие комментаторы упустили у Макинтайра самую суть. Моя интерпретация Макинтайра также весьма выборочна, и вовсе не согласована с общим течением его мысли. Причина тому — моё желание разработать скорее содержательный, нежели процессуальный взгляд на права человека. То есть можно привести аргументацию в пользу аристотелевского, содержательного взгляда на права человека; аргументацию полностью историфицированную, но восстанавливающую правам человека их надлежащее положение вечно скандального продукта человеческой борьбы, постоянно возвращаемого ею к жизни. В работе Макинтайра я нашёл множество моментов, где по причинам, связанным с его аристотелевским разочарованием в бессодержательности современного обсуждения прав, он обеспечивает сильную поддержку моим утверждениям. Признаю, однако, что в последующих работах он склоняется к всё более консервативному набору заключений, совместимых с его католицизмом. По моему же ощущению, Макинтайр не просто был неправильно истолкован критиками: в существенном отношении он всё более неправильно понимает себя сам.

Моя стратегия в этой главе состоит в том, чтобы сначала вкратце обратиться к упомянутым критикам. Затем, я выделю собственные основные положения Макинтайра, как я их вижу. Это приведёт меня к рассмотрению мыслей о правах человека двух современных аристотелевцев, Джеймса Гриффина и Джона Тасиуласа. Наконец, я попытаюсь сделать набросок того, как мог бы выглядеть аристотелевски-марксистский взгляд на права человека.

«После добродетели» Макинтайра и его критики

В книге «После добродетели» Аласдер Макинтайр лихо атаковал современный дискурс прав, которые «дарованы человеческим существам просто как человеческим существам»[495]. Он выбрал Гевирца («Разум и мораль», 1978 г.), и Дворкина («О правах всерьёз», 1976 г.), чтобы показать что «не существует таких прав, и вера в них того же рода, как вера в ведьм и единорогов». Под «правами» здесь не имеются в виду те права, которые дарованы позитивным правом или обычаями специфицированного класса людей: «…Я имею в виду те права, которые принадлежат человеческим существам как таковым и которые выступают резонами в пользу того, что нельзя мешать людям в преследовании ими прав на жизнь, свободу и счастье».

Макинтайр указывает на тот факт, что до XVIII века, когда такие права объявили «естественными правами» или «правами человека», ни в каком античном или средневековом языке не было такого выражения, которое правильно переводить как наше слово «права» (rights). Это, конечно, не означает, что их не было,— только, «что никто не мог знать, были ли такие права».

В несколько более позднем явно христианском тексте Макинтайр упомянул «…неадекватность и бесплодие современной идиоматики и риторики прав»[496].

Вследствие такой аргументации Макинтайр стал чем-то вроде чучела для битья теоретиков и апологетов прав человека. Майкл Фриман выставляет Макинтайра как образец мыслителя, утверждающего, что доктрина прав человека ложна, а вера в них — онтологическая ошибка[497]. Согласно Фриману, «Макинтайр промахивается мимо своей цели, а цель эта есть нефаундалистская защита прав». В своём более новом пособии[498] он утверждает, что ошибка Макинтайра состоит в представлении о «правах человека» как «вещах», которые можно «иметь», как мы имеем руки и ноги. Фриман возражает, что права — не вещи, а претензии или полномочия. Таким образом «…опровергается возражение Макинтайра, что вера в права человека есть суеверие, ибо нет никакого суеверия в представлении, что человеческие существа могут быть уполномочены на что-либо». Но это — не возражение Макинтайра. Упендра Бакси характеризовала позицию Макинтайра как «износ прав человека — своего рода моральную усталость от языка и логики прав, отмеченную нравственной формой, которая оспаривает самое понятие прав человека как моральный язык и риторику»[499]. Конор Гиарти в недавних Хамельнских лекциях говорит: «Думаю, что Макинтайр был неправ, возжелав невозможной ныне аристотелевской добродетели, но он был прав, что нужно что-то сделать»[500]. И, правда, нужно. Наконец, в книге «Кто верит в права человека?»[501] Дамбур просто относит Макинтайра, наряду с собой (!), к классу «нигилистов прав человека или исследователей дискурса».

Аристотелевская отправная точка Макинтайра

Фактически, Макинтайр был весьма далёк от нигилизма. Напротив, он выступал за «социально воплощённые моральные концепции»[502]. Аристотель, в его понимании, считал, «…что только в рамках политического и общественного порядка определённого вида могут быть социально воплощены рационально-практические и моральные концепции»[503]. Это было фактически его позицией, по меньшей мере, с 1967 г. В «Краткой истории этики» он писал, что «моральные концепции воплощены в формах общественной жизни и отчасти конститутивны для них»[504]. Стивен Лукс описал Макинтайра как «…развивающего „социально-идеологический“, квазиаристотелевский взгляд…»[505].

Сузан Стивенсон резюмирует «переработанный аристотелизм» Макинтайра как имеющий три центральных термина — практики, нарративы и традиции. «Практики» он определяет как «любую последовательную и сложную форму социально учреждённой кооперативной человеческой деятельности, через которую блага, внутренние по отношению к этой форме деятельности, реализуются в ходе попыток применения тех стандартов превосходств, которые подходят для этой формы деятельности и частично определяют её с тем результатом, что систематически расширяются человеческие силы в достижении превосходства, а также соответствующие концепции целей и благ»[506], а «традицию» — как «…исторически расширенный, социально воплощённый аргумент, и аргумент этот частично посвящён благам, которые учреждают эту традицию»[507]. Однако Макинтайр также критиковал консервативных мыслителей, типа Берка, который хотел противопоставить традицию и разум, традицию и революцию. Он делает весьма глубокое замечание: «Всё же, если существующие аргументы правильны, носители разума — это традиции, и они в определённые периоды фактически требуют и нуждаются в революциях для своего продолжения»[508]. Он обращается к «великой революции» — Французской революции.

Как можно видеть из этих цитат, то, что говорит Макинтайр, мне самым прямым образом «ко двору». Он явно выступает за содержательное, а не процедурное понимание этики, понимание социально воплощённое и прослеживаемое в истории. Действительно, Келвин Найт, установивший, «сколь мало Макинтайр разделяет с подобными Га́дамеру и сколь много он разделяет с подобными Марксу»[509], правильно замечает, что, «тогда как Гадамер — насквозь герменевтик, Макинтайр — реалист»[510].

Конечно, Макинтайра обычно относят к категории «коммунитариев», хотя он и объявлял о своей неприязни к «современным коммунитариям, от которых я старательно отмежёвываюсь при всякой возможности», ибо они «…продвигают свои предложения как вклад в политику национального государства»[511]. Но он также заявил, что «…Аристотель дал нам превосходные основания полагать, что и рациональное исследование в политике и этике и рациональность в действиях требуют участия в сообществе, которое разделяет преданность некоторой приемлемо определённой всеобщей концепции высшего человеческого блага»[512].

В «Чьё правосудие? Какова рациональность?», исследуя наследие Аристотеля, он пишет:

Этот отрывок очень характерен для Макинтайра, который всегда был антикапиталистом, если не коммунистом. Макинтайр также говорил:

Это — то, что Чарльз Тейлор описал как различение Макинтайром «содержательных понятий этики» и «процедурных понятий этики»; последние имеют мощную традицию от Бентама через Канта к Ролзу, Дворкину и Хабермасу[515]. Тейлор говорит, что, согласно первому из них, «…следует начинать теорию справедливости с видов благ и видов общих практик, организованных вокруг этих благ, каковые люди фактически имеют в данном обществе»[516].

Здесь Макинтайр обеспечивает меня существенным ресурсом в поисках нелиберального, непроцедурного взгляда на права человека. В 1995 г. он привёл несколько причин, почему «следует отклонить политический либерализм». Он указывает, что «самообраз либерала, в конечном счёте, это поборник прав и свобод человека». Во-первых, работая только над улучшением в границах, установленных капитализмом и парламентской демократией, они уничтожили бы себя. Во-вторых, либерализм — политика набора элит; либерализм «обеспечивает исключение большинства народов из активного и рационального участия…». И, в-третьих, «моральный индивидуализм либерализма — сам есть растворитель сообщества участия…»[517]. Я не следую за Макинтайром от марксизма до фомистского католицизма; но его критика либерализма запредельно превосходит, в интеллектуальном и человеческом смысле, таковую у Карла Шмитта.

Но мне кажется, что более религиозный Макинтайр позволил себе рассматривать права как только и всегда «превосходно подходящие для целей индивидов или групп, которые полагают себя неким образом в большей или меньшей степени ограниченными религиозными учреждениями или властями». Весьма консервативную тенденцию этой линии мысли можно видеть в следующем на той же странице отрывке:

Права человека как содержательное, а не процедурное понятие

Итак, что бы это означало — мыслить содержательно о правах человека (или же ещё и о других категориях и концепциях, находящихся в ядре международного права, таких как право государств на невмешательство в их внутренние дела или право народов на самоопределение)?

Здесь я получил особенное вдохновение от пары статьей в «Юропеан джорнал ов философи», одна — Джеймса Гриффина[519], другая, «Права человека, универсальность и значение индивидуальности: Ретроспектива Гриффина», Джона Тасиуласа[520]. Оба демонстрируют содержательный взгляд на права человека, развитый Уэйном Самнером[521]. Гриффин заявляет, что

Читатель может заметить, что именно это совершенно упускается Хабермасом и Лафлином. Гриффин противопоставляет такому подходу «структурный» или «концептуальный» взгляд — взгляды Файнберга, Дворкина, Ролза и Хохфелда. Для обеспечения содержательного взгляда он предпочитает «перевёрнутый подход», начиная с «…прав человека, как они используются в нашей реальной общественной жизни политиками, адвокатами, активистами движений, а также всевозможными теоретиками, а затем глядя, к каким высшим принципам следует обратиться, чтобы объяснить их моральный вес…»[523]. В его понимании, права человека основаны на «индивидуальности» — с тем ограничением, что они есть права не на какое-то развитие человеческого блага или процветания, а просто на то, что необходимо для человеческого статуса[524].

Джон Тасиулас выступает за расширение подхода Гриффина, за «плюралистский» взгляд,— имея в виду плюрализм ценностей. Это следует от его понятия «временно́й относительности» — «…с этой точки зрения, права человека присущи людям как таковым, но не обязательно во все времена и во всех существовавших в истории обществах. Нет, они присущи всем в некотором, широко определённом историческим контексте»[525]. Его содержательно аристотелевское заключение таково: «…Если уложить плюралистский взгляд в лозунг, он был бы таков, что права человека есть права на некоторые минимальные условия благополучия…»[526].

Позже Тасиулас особенно критиковал Макинтайра за то, что тот не заметил его понимание прав, согласно которому, «чтобы „завершить проект Просвещения“ в отношении прав человека, мы должны вернуться от Просвещения к аристотелевской традиции мышления о человеческом благе и особой защите, которую оно заслуживает»[527].

Я согласился бы с этим, тем более что, как напоминает нам Терри Иглтон:

Набросок другого взгляда

Здесь я хочу сосредоточиться на важности «временно́го» в определении Джона Тасиуласа. Я уже упомянул скандал в связи с понятием прав человека из самых первых деклараций фундаментальных прав. Для меня, прелесть изучения прав человека состоит в том, что они проблематизируются на каждом шагу.

В целях своей попытки содержательного взгляда на права я теперь обращаюсь к схеме — весьма критикуемой и, возможно, имеющей в первую очередь дидактическое значение — «трёх поколений» прав человека, разработанной в 1970-х Карелем Вашаком из ЮНЕСКО[529]. Интересно, что эта модель получила распространение в рамках жестоких дебатов вокруг всегда оспариваемого понятия, которое в 1980-х было на коне, а теперь в значительной степени отрицается,— понятия прав народов.

«Первое поколение», гражданские и политические права, вместе с правом на частную собственность, имеет историческое происхождение: оно возникло из Французской революции 1789 г. и Американской революции того же периода. Я уже упоминал ужас, который Декларация породила в Англии. Но несколько позже Маркс представил в высшей степени сокрушительную критику «первого поколения» прав, гражданских и политических прав. В кратком полемическом очерке «К еврейскому вопросу», написанном в то же время, что и «К критике гегелевской философии права», он рассмотрел права, изложенные во французской Декларации прав человека и гражданина и Конституциях 1793 и 1795 гг.:

Марксова критика прав «первого поколения» была и остаётся острой и фундаментальной. Чего он не мог ожидать, это рост важности, как прямой результат политических событий и борьбы, «второго» и «третьего» поколений, особенно социально-экономических прав и прав народов. Подозреваю, его реакция была бы весьма иной.

Время признания в международном праве «второго поколения» прав человека, социально-экономических прав, как прав человека также можно датировать очень точно. Эти права получили статус юридических прав, и, что самое важное, стали доступны как инструменты легитимизации и борьбы, прямо вследствие событий 1917 г., конкретнее — при создании Международной организации труда в 1919 г. Международная организация труда остаётся важнейшим источником и механизмом защиты социально-экономических прав. Эти права стали намного более реальными, в контексте краха СССР, благодаря Европейской социальной хартии (пересмотренной)[531] 1996 г. (вступила в силу в 1999 г.), с её механизмом коллективных жалоб профсоюзов и неправительственных организаций в Европейский комитет по социальным правам.

«Третье поколение» — права народов на самоопределение, на развитие, на чистую окружающую среду, на мир — было признано как права в международном праве после колониальной борьбы 1960-х, конкретно — со вступлением в силу двух великих Пактов ООН по правам человека в 1976 г. Они не потеряли ни толики своей релевантности в контексте сохранения жестокой несправедливости глобальной экономики[532].

Заключение

Итак, эта глава развивает мой взгляд на международное право и права человека через исследование значения и влияния идеологии в увековечивании такого теоретического мышления, которое отнимает у своих предметов всю их материальную действенность и скандальную власть. А теперь я возвращаюсь к истории и контексту самоопределения, ключевого принципа международного права; и, в частности, попыткам построить марксистскую теорию международного права.