Вырождение международного правового порядка? Реабилитация права и политических возможностей

Введение

Последняя глава была посвящена двум специалистам, бросившим вызов правам человека радикально, так сказать, вырывая их с корнем. Эта глава, что может показаться удивительным, обнаруживает меньше общего с двумя британскими специалистами, стремящимися реабилитировать права человека.

Я исследую недавнюю работу Костаса Дузинаса[588] и — по совершенному контрасту — Колина Перрина[589], которые оба отвергли возможность оснований для прав человека, всецело признавая существенную важность как дискурса прав человека, ныне столь широко распространённого, так и практики их защиты, демонстрируемой работой неправительственных организаций вроде «Международной амнистии». Оба также, хотя и по-разному, участвуют в критике либерализма. В последнем проекте, как это уже ясно, я с ними схожусь,— но не следую их соответствующим предписаниям.

Дузинас

Дузинас, как будет видно, в тексте, ставшим чем-то вроде классики, «Конец прав человека»[590], придал правам человека утопическую роль всегда отсроченного, искупающего закона через чисто дискурсивный набор процедур. Его опорными точками были странные партнёры — Мартин Хайдеггер и марксистский утопист Эрнст Блох. Перрин, с другой стороны, предпочитает более литературный отклик на вопрос об основаниях: следуя за Мори́сом Бланшо́, он утверждает, что «основание» для прав человека может быть прослежено до невозможности говорить вообще.

Внушительная работа Дузинаса «Конец прав человека» была и продолжением и отказом от его прежних сочинений, развившихся от восторженного принятия «постмодернизма», особенно работы Деррида́, к шагу «из Афин в Иерусалим», к «этике инаковости» Эммануеля Левинаса, к обаянию психоанализа, Лакана и Жижека. Важной особенностью этой работы была последовательная попытка возвратить возможность политики, и постоянное, хотя и настороженное, внимание к наследию Карла Маркса.

Однако работа Доузинаса, а также и его сотрудника Адама Гири, всё же описывалась ими как «постмодерн», и ниже я исследую значение, которое они придавали этому слову.

Последняя работа Дузинаса «Права человека и Империя», к которой я обращаюсь далее в этой главе, представляет другой существенный поворот в его творчестве. Блох едва упомянут, и вовсе не упомянут Хайдеггер. Даже Левинас почти исчез. На сей раз, опорная точка — Карл Шмитт[591].

Сначала, однако, я обращаю пристальный взгляд на «Конец прав человека». Это — не просто постмодернистский текст[592]. Это — книга, в которой, как полагал Дузинас, он нашёл путь к тому, что было в действительности политикой права или правом политики, выведенным из марксистского утопизма Блоха. Введение Дузинаса содержит смелое заявление:

Первый вопрос этой главы: выполнил ли Дузинас своё обещание? Заложил ли он основание для возвращения политического видения и моральной цели?

Обе его ранние работы на том же поле (первые два тома того, что он обозначил как трилогию[594]) были по существу деконструктивными, уничтожив возможность лёгкого согласования с утверждениями «Империи права». В центре «Юриспруденции постмодерна: право текста в текстах права»[595] было игривое, но всё же колкое нападение на естественное право, а «Неудача правосудия: этика, эстетика и право»[596] осудила пропасть между правом и правосудием от имени дотеоретического, левинасовского настояния на требованиях Другого. Само право не обеспечило никакой возможности искупления. Иное дело «Конец прав человека». Дузинас постарался убедить нас, что для права есть роль, по меньшей мере, при посредничестве прав человека.

Сочинения Дузинаса всегда характеризуются удивительным диапазоном ссылок, высокой интеллектуальностью, беглостью слога и часто поражающим восприятием. Кроме того, «Конец прав человека» был самой серьёзной работой по теории прав человека из появившихся доселе на английском языке. Единственным предшественником этой работы, к которой она во множестве пунктов восходила, были недостаточно замеченные «Права человека и пределы критического разума»[597] Роландо Гаэте. Но в «Конце прав человека» его постмодернистская игривость сменилась ясным красноречием, открытым для всех читателей.

Все же важно заметить, чем не является «Конец прав человека» Дузинаса, и почему он не обеспечивает никаких теоретических ресурсов моим попыткам найти адекватную теорию прав человека. Практически ни в одной точке его интересы не пересекаются с тем, что мне представляется любопытными дебатами в области прав человека, например, опубликованными в «Хьюман райтс куотерли» (Human Rights Quarterly), наиболее теоретически интересном из ряда журналов по правам человека. Дузинас, конечно, знаком с ведущим пособием «Международные права человека в контексте» Хенри Штайнера и Филипа Олстона и выдающимся положением, которое оно отдаёт известным дебатам между универсализмом и культурным релятивизмом[598]. Как ни удивительно, он откидывает их со следующей формулировкой:

К сожалению, эти звонкие слова ничего не добавляют к нашему пониманию неизбежной напряжённости в области прав человека. Вышеприведённый отрывок взят из страстно полемического раздела по «гуманитарному вмешательству» и применению силы в Косо́ве и Югославии. Но Дузинас не даёт читателю как-либо почувствовать политические корни или современное развитие диалектики (всегда больше, чем просто конфронтации) между поколениями прав. Реализация — возможность юридического рассмотрения — социально-экономических прав и несводимость групповых, особенно культурных, прав, в числе насущных вопросов, а Дузинас обходит их. Надеюсь, что в этой книге я представил лучший взгляд на них.

В особенности я отмечаю отказ Дузинаса заниматься историческими и современными мировыми вопросами касательно исламской или иных не западных традиций. Никто из нас не анализирует и не критикует влиятельный тезис из «Столкновения цивилизаций» Сэмьюэла Хантингтона, в коем ислам сменяет советскую Империю зла в качестве главного противника западной, христианской цивилизации[600]. Я указал бы здесь на важную работу ‛Абдаллаха ан-На‛има о кросскультурных подходах к правам человека[601]. Следует также упомянуть о полемической работе Иссы Шивъи «Понятие прав человека в Африке» с её заключением, что существующая идеология прав человека «…равносильна производству и воспроизводству идеологии прав человека, которая объективно составляет опору империалистического угнетения Африки, с одной стороны, и военно-авторитарного господства в её народах, с другой»[602]. Я обращаюсь к этому вопросу в главе 9.

Я всё же более критичен к тому факту, что работа «Конец прав человека» ни в каком смысле не междисциплинарна. Она широко обращается к вопросам философии, но с точки зрения теории права. Не учтено широкое различие перспектив дисциплин политологии и социологии, антропологии и международных отношений. Это неутешительно, ввиду утверждений, что «право должно быть лишено своей гегемонистской роли в исследованиях прав человека, и перемещено в область политологии, междисциплинарной науки между философией и социологией, между общественными науками, и между политологией и международными отношениями»[603]. Мой ответ состоит в том, что хорошее сочинение о правах человека располагается только в таком междисциплинарном пространстве. Иначе читатель остаётся неосведомлённым о нарождающейся взаимосвязи между правами человека и международными отношениями[604]. И этот разрыв, такая апория, является, возможно, причиной слабости следующего утверждения:

Это — единственная ссылка в «Конце» на колосящееся поле прав меньшинств и групп, и поразительно упрощённая. Опять же, я стремлюсь представить, по меньшей мере, более серьёзное исследование — оно последует в главе 9.

Взгляд «Конца прав человека» намного более узок, чем было обещано, и для этого, говоря словами самого Дузинаса, могло быть серьёзное основание. Дузинас стремился написать имманентную критику западной традиции прав человека. Под имманентной критикой я разумею, поэтому, критику прав человека, осуществляемую изнутри, ресурсами само́й западной философии — см. мои размышления над работой Майкла Солтера в главе 9. Такой вид критики, как показал Маркс,— часто является наилучшим. Так что Дузинаса не следует осуждать на этой почве. Он поставил вопрос несколько иначе:

Обратите внимание, что как «либеральная», так и «нелиберальная», интеллектуальные тенденции — западные.

Критика Дузинаса, поэтому, не концентрируется на проблеме законности дискурса прав человека как «господствующего дискурса», как форме правового империализма; хотя в этом тексте он совершенно ясен в отношении роли права в процессах глобализации: «…Демократия и верховенство права всё больше используются во избежание подчинения экономических и технологических сил какой-либо иной цели, кроме их непрерывного расширения»[607]. Вместо этого, Дузинас в этой книге, как и в своих более ранних работах, противостоит бездне, разделяющей право и правосудие, непреклонной тенденции права стереть человеческие различия и непосредственность во имя абстракции и универсализации. Отличие этого текста в вере, что он нашёл своего рода искупление.

Доузинас использует необычный метод организации своего пособия. Оно разделено на две части. Первая часть озаглавлена «Генеалогия прав человека», и стремится изложить историческое развитие естественного права от греческих классиков до превращения естественного права в права человека в ходе и после Французской и Американской революций. Вторая часть намного более амбициозна: «Философия прав человека». Она начинает, что не удивительно, с Бурке и Маркса в ролях «классических» критиков прав человека, за которыми следуют обращения к вопросу прав Канта (коему посвящено восемь страниц[608]) и Сартра.

Читатель может догадаться, что за Кантом последует его самый убедительный критик, Гегель. Гегелю отводится 11 страниц обсуждения после промежутка в 15 страниц[609]. Что же содержат эти вклинившиеся 15 страниц? Здесь Дузинас вновь демонстрирует свой (возможно, похвальный) недостаток почтения к интеллектуальной хронологии или развитию и свой вкус к новизне и иконоборчеству. Герой этих 15-ти страниц[610] не кто иной, как Мартин Хайдеггер, не часто рассматриваемый как теоретик прав человека. Какую роль этот спорный философ человека как «пастуха бытия» играет в экскурсе Дузинаса, будет исследовано ниже. Но ключевые доводы этой части, глав 11 и 12[611], посвящены применению психоанализа — особенно работ Лакана, Салецл, Жижека — к праву и правам человека. Читатели предыдущей работы Дузинаса уже знают, что прежним ориентиром Дузинаса была «этика инаковости» Левинаса.

Подлинный герой поисков намного более неожидан, хотя, как теперь очевидно, он только временная опорная точка для Дузинаса: это марксистско-утопический философ Эрнст Блох. Главным вкладом Эрнста Блоха была разработка «теологии освобождения»[612] в 1960-х — он известен как «атеистический теолог». Дузинас объясняет свой выбор следующим образом:

Сомнительно, превосходит ли это Маркса на самом деле. Но, что самое важное для Дузинаса, Блохова версия прав человека «принимает конкретную форму надежды, что подлинная гуманность ещё грядёт»[614]. Собственным языком Дузинаса, на заключительной странице его работы, это изложено так: «Права человека — необходимое и невозможное требование права к правосудию[,] …интерес к политической и этической утопии, явление коей никогда не произойдёт, но чей принцип может замещать суждение нынешнего права»[615]. Это — не стандартное обоснование прав человека, поэтому необходимо рассмотреть доводы и методику Дузинаса более пристально и критически.

Я уже отметил, что первая часть книги Дузинаса более пряма. Но она часто опускается до риторики и диких утверждений. Как можно было ожидать, взгляд Дузинаса на греческих, римских и томистских предшественников краток, но показателен[616]. Чем ближе Дузинас подходит к нынешнему дню, тем больше он открывает себя критике. Временами это происходит из-за уже отмеченной до некоторой степени узкой опорной базы. Так, при обсуждении Локка он замечает:

Обсуждение было бы гораздо богаче при рассмотрении теории собственнического индивидуализма К. Б. Макферсона[618].

Последующие утверждения необоснованны и зачастую явно сделаны для эффекта. Так, Дузинас утверждает: «Если, согласно Ленину, социализм был сочетанием Советской демократии и электрификации, то для президента Картера, первого великого представителя моральной внешней политики, права человека есть сочетание капитализма и верховенства права»[619]. Не являясь сторонником Картера, всякий вправе спросить — где он говорил такое? Далее, Дузинас заявил, что декларации ООН о правах человека «…создают и исчерпывают свою легитимность в акте их провозглашения. ‹…› Права человека устанавливают радикальную случайность лингвистического провозвещения в сердце конституционных мер»[620]. Трудно понять, что это означает, особенно в свете намного более нюансированной дискуссии во второй части.

Когда Дузинас подходит к рассмотрению фактических деклараций прав человека, он ещё более спорен. Так, он делает потрясающее заявление:

Но какое свидетельство есть в поддержку этого обвинения против Декларации 1789 г.? Многие серьёзные теоретики национализма не согласились бы с этим. А до какой степени новым было исключение?

Тут есть другая существенная апория — в том, что явно предназначено быть пособием. Дузинас демонстрирует, что не разбирается (весьма возможно, по недостатку интереса) в современных механизмах прав человека. Он утверждает, что до 1998 г. политически спорные случаи, согласно Европейской конвенции о защите прав человека, оставлялись Комитету министров Совета Европы[622]. Это утверждение не только необоснованно, но и просто неверно. Кроме того, на той же странице о периодических отчётах в договорные органы ООН утверждается — вновь ошибочно,— что они посвящены нарушениям прав человека: следуя этой путанице, Дузинас не может предпринять серьёзную критику роли таких механизмов в защите прав человека. На следующей странице есть другое чрезвычайное, необоснованное и, на самом деле, ложное заявление: «…Адвокаты-барристеры, предстающие перед международными органами типа Европейского суда по правам человека, быстро узнают, что лучшая подготовка — это исследование политической принадлежности назначенных правительствами судей,— чем изучение прецедентного права Суда»[623]. Ошибки вроде этой подрывают ценность аргументации. Я также весьма критичен к современным теории и практике прав человека — см. главу 6 этой книги и мои ссылки на новейшую литературу. Но чтобы критиковать, для начала необходимо правильно идентифицировать мишень критики.

Это общее презрение к международным механизмам прав человека, кажется, встречает возражение во второй части книги. Дузинас утверждает: «Действительно, международное право прав человека развилось из представления, что, во всяком случае, люди больше всего нуждаются в защите от своих местных блюстителей законности»[624].

Кроме того, склонность Дузинаса цитировать газету «Гардиан» (The Guardian) как источник информации о нарушениях прав человека оставляет его гнев на уровне либерального негодования. Ноам Чомски, который выполнил такую работу намного более тщательно, был только кратко упомянут. Возможно, именно поэтому заключение этой части кажется настолько жидким, если вообще содержит какой-то значительный смысл: «Права человека, как принцип надежды, работают в промежутке между идеальным естеством и правом или между реальными людьми и универсальными абстракциями»[625].

Вторая часть также содержит некоторые утверждения, от которых дух захватывает. Например, в начале:

Как напоминает Фриман, «то, что Бурке называет „реальными правами человека“, было не природным, но установленным обществом. Бурке противопоставляет философской концепции естественных прав социологический взгляд на права»[627]. Это, конечно, не то, что имеет в виду постмодернист Дузинас.

Кроме того, Дузинас, кажется, вступает в довольно критичное формальное противоречие с самим собой. Сначала он утверждает, что «право работает как критическая функция только в отношении горизонта будущего, этого (недостижимого) идеала эмансипированного и самоконституирующегося человечества»[628]. Далее на той же странице следует: «Но Маркс пренебрёг той возможностью, что необоснованность дискурса прав и неопределённость понятия человека — по общему признанию, более утверждаемой, нежели реальной в восемнадцатом веке — установит неопределённость в сердце человеческой идентичности и неразрешимость в политике, тем самым создав условия будущей самореализации». Но, конечно, для Дузинаса, это невозможный идеал?

Самые удивительные утверждения возникают в отрывках, посвящённых Хайдеггеру. От первого захватывает дух: «Экзистенциализм как философская традиция идёт после диалектики Гегеля и онтологии Хайдеггера»[629]. Обратите внимание на анахронизм — даже для Дузинаса экзистенциализм должен, конечно, начинаться с Киеркегора и Ницше. Кроме того, представление Хайдеггера оставляет читателя не уверенным, что тот имеет отношение к правам человека. Например:

Большинство читателей нужно очень настоятельно убеждать, что такая «судьба» играет роль в понимании прав человека. Вот первый и единственный признак уместности Хайдеггера:

Этому, конечно, следует противопоставить отмеченный выше отрывок[633].

Не могу ничего возразить по этому поводу комментарию Бадью насчёт Хайдеггера:

Дузинас намного более убедителен в обсуждении французских пост- (или нео-) марксистов Балибара, Лефора и Льотара (в двух отрывках при обсуждении Маркса[636], и после представления Хайдеггера[637]) и английского критического теоретика Джея Бернштайна[638], написавшего образцовую статью по работе Маркса «К еврейскому вопросу»[639]; а также немецкого критического теоретика и интеллектуального наследника Хабермаса, Акселя Хоннетха[640]. Все они подвергнуты критике на пути Дузинаса к психоанализу и этике инаковости. Здесь нет места детальной деконструкции аргументации Дузинаса, но примечательно, что с этого момента и до обращения к психоанализу[641] нет никакого чувства логической последовательности или перехода.

Действительно, последний параграф главы 10, служащий подведению итогов гегелевского подхода, содержит, по моему мнению, наиболее убедительное заявление книги:

Это — Дузинас в своём лучшем проявлении, и намного более сильный, чем его более ранний, очевидно противоречивый, отрывок в его недавно обнаружившейся «утопической» манере:

«Пособие» Дузинаса не представило, будем надеяться, его окончательную позицию по правам человека и по пропасти между правом и правосудием. Несмотря на отмеченные недостатки, это была работа величайшей серьёзности и важности. Ни в каком смысле это не было пособием, и всё же этот текст не мог позволить себе проигнорировать ни один изучающий права человека, специалист или активист. Как правильно утверждает Дузинас, «большинство пособий по правам человека вводит свою тему, представляя стандартные либеральные теории прав, как будто нет никаких теорий прав человека, независимых от теорий прав»[644]. Дузинас принял этот вызов, даже если и не обрёл полного успеха. Наиболее энергичный из всех, Дузинас расследовал, с намного большей искушённостью и опорной базой, чем у любого другого современного автора, проблему поиска пути возвращения к политике, к человеческой самореализации. В своих прежних публикациях Дузинас склонялся к отказу от дискурса прав человека как кантианской мистификации[645]. Теперь это — «необходимое и невозможное требование права к правосудию», и Дузинас позволяет себе утверждать, что «права человека — утопический будущностный аспект права»[646]. Однако я заявил бы, что эта позиция неубедительна перед лицом реальной борьбы за права человека, жестокого и неослабного угнетения репрессивными режимами и «глобализации». Бороться за предотвращение или возмещение нарушения прав человека — это не стремиться к утопии. Это значит стремиться к тому, чтобы условия здесь и сейчас стали более человеческими. Дузинас зашёл в тупик.

Интерпретация Дузинасом гегелевского центрального вопроса диалектики борьбы за признание также разочаровывает. Он, кажется, упускает черту диалектики «господства и рабства», её острую потребность в появлении сознания как атрибута человеческого общественного бытия[647], и это ведёт его к удивительному заключению, что есть «симметрическая взаимность» между этими двумя сторонами, и что завершение диалектического движения является тем моментом, когда «то же становится синтезом того же и иного»[648]. Гегель и Хабермас неправы, если их заключение — апофеоз прусского или же немецкого или европейского государства. Предпринятое Хоннетхом развитие можно критиковать, как делает Дузинас, за его робкую социал-демократию. Но представление Дузинасом Хоннетха, кажется, обеспечивает путь из его собственного тупика:

Для меня, это — Дузинас в своих лучших проявлениях. Ему не следовало бы переходить к своему фактическому заключению: «Их функция — наделять своих носителей социальной и коммунитарной идентичностью». Вместо этого процитированный отрывок, возможно, заложил основу для новой научно-исследовательской работы: над правами человека, особенно экономическими, социальными и культурными правами, как неискоренимо межсубъектными и политичными.

Пять лет спустя Дузинас и его коллега Адам Гири[650] вернулись к теме прав человека в контексте значительной работы «Критическая юриспруденция: политическая философия правосудия». Некоторые фрагменты в этом тексте дословно позаимствованы из «Конца прав человека», особенно когда речь заходит о Блохе и Марксе, к выгоде первого и невыгоде последнего[651]. Что более существенно — это развитие взглядов Дузинаса на права человека.

Самые интересные формулировки новой книги проистекают из дальнейшего анализа диалектики признания, даже если на сей раз Аксель Хоннетх не фигурирует в тексте, а бремя интерпретации Гегеля достаётся Чарльзу Тейлору. С одной из них я вполне согласен — что права человека имеют «глубоко состязательный характер»[652].

В этой книге, по контрасту с «Концом прав человека», авторы действительно имеют кое-что сказать о правах групп. Не вполне убедительное различие проводится между «человеком» в «правах человека», где, согласно авторам, это слово свободно от значения и может быть привязано к любому понятию — «плавающее означающее», и «человечностью» прав человека, которая — «не просто пустое означающее», но «несёт огромный символический капитал,… обеспеченный революциями и декларациями и прирастающий с каждой новой борьбой за признание прав человека»[653]. Это описывается как «символический избыток», который, так или иначе, вновь превращает «человека» в «плавающее означающее», которое участники борьбы захотят кооптировать в своё дело.

Но это состязание помещается в контекст индивидуального признания уникальной идентичности индивида. Так, делается заявление, которое весьма проблематично, с моей точки зрения, но закрывает раздел по правам человека: «Права человека создаются в этом запутанном, но парадоксальном переплетении идентичности и мечты»[654].

Именно на этом фоне возможно прийти к пониманию прежней формулировки, в которой авторы стремились развить сочетание Блохом естественного права и общественной утопии «в постмодернистской перспективе». Очевидно, что «постмодернистский» здесь означает лично дузиновскую смесь постструктуралистской философии и лакановского психоанализа.

Вот эта формулировка:

Но это, конечно, не только не конкретная утопия, но и не утопия вообще. Мне гораздо больше нравится обращение к утопии Славоя Жижека, когда он пишет:

Что же подразумевается под «воображаемым прав человека»? Авторы объясняют, что для них права человека, или, вернее говоря, дискурс прав человека, поддерживает «фантазию целостности», неразрывно связанную с мечтой другого. Несколько позже авторы обращаются к «искупающему свойству экзистенциальной целостности», которое есть работа воображаемого. Эта фантазия целостности помогает в свою очередь конструировать наши радикально межсубъектные «я».

Поначалу может показаться, что здесь наводится тень на плетень. Но дальше следует разъяснение в совершенно ином стиле. Итак, согласно авторам, когда борьба против несправедливости принимает форму прав человека, то есть когда люди борются против несправедливости, используя язык прав человека, сами права человека наполняются содержанием, энергией и креативностью фантазии, воображаемого или воображения, как это по-разному описывается.

Несмотря на прочую критику, в данном пункте я оказываюсь очень близок к этим авторам. Это моё мнение, что права человека происходят из революционной борьбы и получают от неё своё содержание. Я чётко и ясно определил бы происхождение трёх поколений прав человека во Французской революции, Российской революции и антиколониальной борьбе 1960-х. Это моё мнение, что права каждого поколения каждый раз наполняются политическим — и даже революционным — содержанием заново и только когда они вновь присваиваются в борьбе. Это — философски реалистичная перспектива, в которой идеи и слова — дискурс — не просто риторика, а могут приобрести причиняющую силу и воздействие. Однако полагаю, что подход авторов — не только невосполнимо идеалистичен, но также и — опять — ведёт их к существенным ошибкам.

Так, отрывок, анализирующий проблемы признания обращается к «саморазвитию» (его отрицание включает эксплуатацию и насилие), «самоопределению» (в контексте демократического принятия решений) и «самоуправлению» (в контексте деколонизации)[657]. Эти три термина, кажется, используются попеременно. А ведь это «самоопределение», как я показал в главе 1, приобрело скандальное и революционное содержание через Российскую революцию и сражения за деколонизацию. Использовать в этом контексте термин «самоуправление» — не только ошибка, но и симптом неспособности ухватить материальное революционное содержание прав человека.

Это, полагаю, и есть причина, почему для Дузинаса и Гири права человека являются или утопической фантазией или компонентом программы индивидуального саморазвития. И здесь где-то рядом опять таится дух Хайдеггера.

Как я уже указал, последний текст Дузинаса, претендуя и на рассмотрение темы прав человека, представляет ещё один драматический поворот в ориентации этого всегда неожиданного специалиста. На сей раз Дузинас очарован тем, что он описывает в начале книги как «тёмные размышления Карла Шмитта[658] и Джорджо Агамбена[659], его современного ученика»[660]. Его прочтение Шмитта и Агамбена опосредовано ультрашмиттеанской книгой, в издании которой он участвовал, «Суверенитет и недовольные им»[661] Уильяма Раша, работой, которую он описывает как «чрезвычайно интересную». В то время как Блох упомянут лишь пару раз и не обсуждается, Шмитт появляется даже чаще, чем утверждает индекс, перечисляющий 11 вхождений. Я насчитал, по меньшей мере, на пять больше ссылок по существу. Тон их знаменателен. Несмотря на яростные атаки, Хабермас вынужден признать, что Шмитт, «возможно, одержал верх»[662]. Дузинас ссылается страницей далее на «предвидение»[663] Шмитта и начинает отрывок словами «согласно Карлу Шмитту…»[664]. Формулировки вроде этой появляются несколько раз[665]. Дузинас в одном месте обращается к «влиятельной теории Карла Шмита…»[666], которая совершенно верна, по его мнению. А «тёмные размышления» — это умеренная критика крайне правого специалиста, «коронного юриста Третьего Рейха». Я предпочитаю работу Ян-Вернера Мюллера, блестяще проанализировавшего пагубное влияние Шмитта на послевоенную европейскую мысль, особенно среди авторитарно-католических исследователей[667].

Тут есть один критический фрагмент, ведущий, между прочим, к важной формулировке относительно прав человека. Обсуждение Жан-Люка Нанси ведёт Дузинаса к тому, чтобы «понять ошибку Карла Шмитта и его последователей»[668]. Для Дузинаса, Шмиттово известное «выделение отношений между другом и врагом чрезвычайно проницательно, что касается международной сцены»; но цена, которую платит Шмитт — «в значительной степени неправильная картина внутренней политики», которая «преуменьшает или даже неправильно истолковывает важность внутреннего социально-политического конфликта». К моему изумлению, Дузинас продолжает: «…Не есть ли это также именно действие прав человека?».

Внимательный читатель отметит, что эта формулировка в точности противоположна моей. В мире Дузинаса лишь критик «держит разрыв открытым», обнаруживает и борется «за трансцендентность в имманентности». Массы в этом не участвуют!

Точно так же Дузинас утверждает, что «права человека защищаются или нарушаются локально»[670], и что «несмотря на различные международные соглашения и механизмы, следует подчеркнуть, что права человека нарушаются или защищаются локально»[671]. Он даже объявляет, что «права человека могут осмысленно существовать только в контексте национального государства»[672].

Глава 1 этой книги и вся последующая аргументация ставят меня в диаметральную противоположность Дузинасу[673]. Предвкушаю продолжение дебатов.

Перрин

По сравнению с текстом недавней познавательной статьи Перрина, у Дузинаса действительно стиль пособия — требовательный, но ясный. Работа Перрина иногда темна, но возмещает пристальное внимание как неотразимая критика с весьма отличного направления. «…Релятивистская или постмодернистская идея различия» лежит в основе его обсуждения[674]. Его выбор в качестве первичной ссылки Мори́са Бланшо́, умершего в 2003 г., также на первый взгляд удивителен. Бланшо лучше всего известен своим «постоянным вниманием к „вопросу литературы“, одновременным применением и исследованием весьма странного опыта письма». Он был близок к Жоржу Батей и Эммануэлю Левинасу, и хотя, подобно Дузинасу, имел ясный долг перед Хайдеггером, его позицию нужно отличить от Хайдеггерова понимания своего собственного бытия как своего бытия — «умирая, я есмь я сам»[675]. Как объясняет это Ларс Айер:

Таким образом Перрин желает, «но только намётками» «…позиционировать по меньшей мере возможность выявления альтернативного понимания прав человека, которое я очерчиваю здесь, во Всеобщей декларации прав человека»[677].

Перин действует экономно. Он занимается двумя текстами: ООНовской Всеобщей декларацией прав человека 1948 г. и рядом обращений, сделанных «Международной амнистией» в британской широкоформатной прессе в 1990-х, из коих он отобрал два. Как указывает Перрин, они были предназначены «…столкнуть „нас“ с изображениями и описаниями боли, страданий и смерти других». Он утверждает, что основание обращения не лежит в «предположении об адекватности языка или действительной адекватности прав человека»[678]. Это приводит Перрина к рассмотрению «бедствия», Холокоста — «…мысль, опыт, язык: все они неадекватны бедствию»[679]. Таким образом, утверждает он, «язык именно потому оказался не в силах выразить бедствие, что он всегда фатально неспособен передать страдание, которое испытывает другой»[680]. Эта «диверсия» есть невозможность передать или разделить страдания другого, которые, однако, должны быть переданы. Но это касается и требования «Международной амнистией» к читателям выслушать её обращения. Парадокс состоит в том, что нужно выслушать то, что не может быть передано.

Это — реальный парадокс, и — основная трудность для дискурса прав человека, что недвусмысленно объясняет Перрин, отвечая следующее: «Требование „Международной амнистии“ к языку можно понять соответственно: как требование не представить страдание других, а скорее обозначить его непредставимость»[681] и «требование как можно меньшего языка, как нужно меньшего…»[682]. И, заключает он, «…требование к языку, к праву, а также к правам человека, остаётся неутолимым» — у «Международной амнистии» «…должен быть „шквал писем“, „бесконечная цепь“ прав человека»[683].

Я не сомневаюсь в глубокой серьёзности постмодернистского проекта Перрина. Это вовсе не игра или упражнение в деконструкции ради парадокса. Скорее, он всецело гуманистически отвечает на ужасы, раскрытые обращениями «Международной амнистии». Прежде всего, именно поэтому размышление над парадоксом, который он так точно обнаруживает в основе дискурса прав человека, пойдёт на пользу всякому увлечённому исследователю и защитнику прав человека. Также весьма ясно, что для Перрина не может быть никакого вопроса естественного права или же каких-либо иных философских оснований для прав человека после Холокоста. В этом моменте он более откровенен, чем Дузинас. Чего я не нахожу, однако,— это «альтернативного понимания прав человека», которое Перрин обещает, пусть и очень предварительным образом. И, как всегда, остаётся вопрос — что делать? Заключительная глава этой книги стремится исследовать, по меньшей мере, один способ активного отклика — и его недостатки.

Заключение

Я не могу завершить эту главу, не сославшись на ироническое заявление Славоя Жижека о «постмодернизме». Он говорит о

Нет никакого повода сомневаться в глубокой серьёзности Дузинаса, Гири и Перрина. Все они ищут формулировку прав человека, которая спасёт от невыносимой тоски официального дискурса. Но есть огромная разница между проектами самоусовершенствования или конструирования идентичности, и ненадёжностью и риском политического вмешательства, способного сломать границы общественного мира.

Постмодернизм постоянно претендует на то, что он антифаундалистский, что он борется против тотальностей, что он выражает множество голосов различия. Теперь я хочу выдвинуть контрдовод: постмодерну отвечает не модерн, а классика.

С этой целью я хочу указать на исключительное философское созвездие — Спиноза, Негри, Делёз, Балибар, Бадью. Что их объединяет — постоянные ссылки на Спинозу, который не просто, по словам Делёза, был «Христом философии»[685]; как писал Негри о Спинозе в своей великой монографии 1981 г., «Его потрясающее метафизическое сооружение было вскоре признано за политику и непосредственно предстало как революционная мысль»[686]. Балибар в своей превосходной книжице по Спинозе объясняет, что свобода для спинозиста

Одна из самых мощных работ Делёза, по моему мнению,— «Экспрессионизм в философии: Спиноза»[689], и как уже отмечено, Спиноза играет центральную роль в философии Делёза. Через внимательное и сочувственное прочтение Бадью устанавливает, что Делёз без тени сомнения подписался бы под единообразием бытия Спинозы. Делёз говорил в «Различии и повторении»: «Всегда существовало только одно онтологическое предположение: Бытие однозначно»[690]. Как замечает Бадью, это полностью совместимо с существованием многообразных форм Бытия: «…так обстоит с Субстанцией у Спинозы, каковая непосредственно выражена бесконечным числом признаков»[691].

В своей посвящённой Делёзу работе Бадью продолжает демонстрировать, что, далеко не отвергая понятия основания, Делёз испытывает «неизменную любовь к миру каков он есть, любовь, выходящую за пределы как оптимизма, так и пессимизма; любовь, означающую: судить мир — тщетное, недостойное любой философии занятие»[692]. Для Бадью, его философия, подобно философии Делёза, является решительно классической. Он подразумевает под «классической» «…любую философию, не подчиняющуюся критическим предписаниям Канта, действующую так, как если бы иск, предъявленный Кантом метафизике не существовал», которая противопоставляет любому неокантианству «…необходимость переосмыслить — поскольку мир есть то, чем он стал,— однозначность основания»[693].

Действительно, Бадью осудил «постмодернистскую» философию, которая в своём опровержении великих повествований выводит «лишь своего рода общую эквивалентность дискурсов, возведённую в правило виртуозность и косвенность», и «падением исторических повествований… пытается компрометировать саму идею истины»[694]. Для Бадью, дискурс постмодернизма — «не что иное, как современная софистика». Я с ним согласен.

В этой главе я подверг критике двух работающих в Великобритании теоретиков, вдохновляющихся континентальной европейской философией. Следующая глава не отступает от теории, но пытается рыть глубже. Я исследую теоретический тупик в самом центре дебатов по международному праву или правам человека: удушение методологического индивидуализма.