Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков

Прагматическая философия в лице таких ее представителей, как Ч.С. Пирс, Ч.В. Моррис, Дж.Г. Мид, внесла значительный вклад в разработку интересующей нас проблемы. Когда сейчас говорят о коммунологической тенденции[597] в философии вообще и философии сознания в частности, то следует иметь в виду, что начало разработки коммунологической проблематики никак нельзя связывать только с экзистенциализмом 20 – 50-х годов и аналитической философией того же периода. Мы склонны относить начало разработки данной проблематики к ранним работам Гегеля, и прежде всего к его «Феноменологии духа», к «Экономическо-философским рукописям 1844 г.» и «Немецкой идеологии» Маркса и Энгельса, к работам Гумбольдта. В этом же ряду следует упомянуть труды пражского философа Б. Больцано, которые, к сожалению, не получили заслуживаемой известности и признания. Весьма примечательно, что Больцано (1781 – 1848) посвятил значительную часть своего главного труда[598] «Учению о знаках, или семиотике». Не имея здесь возможности подробно рассматривать его семиотические взгляды, отметим, что с точки зрения истории идей его разработки в этой области могут рассматриваться как мостик между семиотическими идеями XVII – XVIII веков и тем развитием семиотики, которое началось с работ Ч.С. Пирса. Для семиотической методологии Больцано характерно стремление к описанию знаковых феноменов с помощью того, что в XX веке стало называться бинарными оппозициями и получило столь большое распространение в структуралистической семиотике. Так, Больцано пишет о «неизменном» значении, которое знак имеет сам по себе, и о «смысле», который он приобретает в контексте, о различном понимании знака порождающим его «автором» и «интерпретатором». Больцано различает знаки «естественные» и «случайные», «произвольные» и «непроизвольные», «слышимые» и «видимые», «простые» и «составные» (представляющие собой целое, состоящее, в свою очередь, из других знаков), «однозначные» и «многозначные», «метонимические» и «метафорические», «знаки» и «признаки». Примечательно, что Больцано не ограничивает свой анализ познавательной ролью знаков, но уделяет значительное место и проблемам коммуникации, в том числе и «общения с самим собой», т.е. внутренней речи в ее отношении к мышлению и сознанию. Остается только удивляться, что передовые не только для своего времени семиотические и психосемиотические идеи Б. Больцано остались практически неизвестными и крайне редко упоминаются ныне[599]. Впрочем, так же могла сложиться судьба «семиотического гения» второй половины XIX – начала XX века Ч.С. Пирса. При жизни его философские и особенно семиотические идеи были известны очень узкому кругу американских ученых, а после его смерти чуть было не были преданы окончательному забвению. Весьма и весьма примечательно, что насущные потребности философии, лингвистики, психологии, искусствознания, культурологии и других наук, имеющих дело со знаковым материалом, стимулировали поиски такой семиотической теории (включая и классификацию знаков), которая могла бы быть применена к большому классу семиотических явлений и выступала бы таким образом в качестве метаязыка. В настоящее время трудно найти работу по теоретической или прикладной семиотике, в которой не использовались бы идеи Ч.С. Пирса (подчас и без ссылки на автора), что свидетельствует о том, что они вошли в плоть и кровь современной семиотики. Вместе с тем для тех, кто знаком с работами Пирса, вполне очевидно, что его семиотика не создавалась специально для исследования сознания. Поэтому необходима определенная теоретическая реконструкция семиотических взглядов Пирса под следующим углом зрения: как может быть использована его теория знаков для исследования сознания.

§ 1. Ч.С. Пирс: от теории знаков к теории сознания

Как мы отметили выше, целый ряд семиотических идей Пирса вошел в качестве неотъемлемой составной части в современную семиотику, и в общую, теоретическую, и в ее различные прикладные направления. В то же время приходится констатировать, что обычно из всего богатства семиотических идей Пирса используется известная трихотомия знаков, а именно их деление на индексальные, иконические и символические.

Хорошо известно, что Пирс не оставил обобщающего труда, в котором бы содержалась некоторая «окончательная» теория семиотики. Напротив, к проблемам знаков он обращался многократно на протяжении своей научной карьеры. Его высказывания и разработки в этой области не образуют когерентной системы, поэтому П. Гжибек вряд ли преувеличивает, говоря, что существует столько вариантов интерпретации Пирса, сколько существует исследователей его творчества[600]. А известный семиотик У. Эко даже полагает, что мы не в праве делать высказывания типа «Пирс считал...», но должны говорить и писать так: «В некоторый день Y Пирс считал, что X...»[601]. Тем не менее исследователи проблем знака снова и снова обращаются к его идеям, находя в его работах источник вдохновения.

Как известно, Пирс создал несколько классификаций знаков. Чтобы увидеть их взаимосвязь и правильно оценить их значение для анализа проблем сознания и мышления, важно составить представление о том, как Пирс понимал процесс познания и место знака в этом процессе. Семиотика рассматривается Пирсом как «учение о знаках» или «ценоскопическая наука в знаках» (2, 227)[602]. Под «ценоскопической наукой» (используется термин, введенный Бентамом) Пирс понимает науку, которая ограничивает себя изучением повседневно наблюдаемых феноменов (1, 241). При этом для Пирса семиотика в основном совпадает с логикой. Логика в его интерпретации – это

Такое отождествление логики и семиотики основано на принятии положения о том, что мышление, познание и сознание возможны только с помощью знаков. Правда, среди его высказываний по этому поводу есть такие, которые дают основание обвинить его в субъективном идеализме. Когда Пирс говорит, что

или что

либо что

то здесь нельзя усмотреть ничего идеалистического. Но в положении о том, что

идеалистичность его позиции налицо. Нельзя не согласиться с Ю.К. Мельвилем, который как на один из источников такого заблуждения указывал на то обстоятельство, что Пирс видел в математическом рассуждении эталон правильного мышления. А ведь именно в математическом доказательстве

Вместе с тем мы полагаем, что важную роль здесь сыграло недифференцированное понимание Пирсом «мышления», «мысли», «сознания», «разума»[604] (в лучших традициях XIX века). Что есть «мысль»? Процесс, результат, так или иначе оформленные в грамматических формах? Либо общая родовая способность человека? Не говоря уже о «практическом», «действенном» мышлении. Нам представляется, что в контексте философии Пирса этот вопрос решается так: «мысль», «мышление» – это прежде всего общая познавательная способность человека, его родовая характеристика (общее), реализуемая в актах мышления с помощью знаков (отдельное).

Познание Пирс понимает как процесс. Однако, если познание процессуально и возможно только в знаках или протекает с помощью знаков, то логично принять, что знак – это процесс либо он может быть адекватно понят только в его процессуальных характеристиках.

Эта сторона пирсовской семиотики еще совершенно недостаточно оценена. Обычно обращают внимание на его суждения о том, что мысль должна интерпретироваться в другой мысли, а та, в свою очередь, получать интерпретацию в другой, «так как это составляет сущность знака» (5, 253). Мы думаем, что в данном случае вполне разумно указать на противоречие в рассуждениях Пирса. Когда он пишет, что нечто

то с этим необходимо согласиться: «быть знаком» не есть качество изначально присущее вещам или явлениям; знаками они действительно становятся тогда, когда используются и понимаются существом с определенной психической организацией в качестве знаков. Однако

не вытекает из положения «мысль есть знак» (7, 357). Но если принять, что обычно мысли (результаты мышления) транслируются в социуме будучи облечены в знаковую форму, с которой они никогда полностью не совпадают, то становится ясно, что понимание знаков предполагает момент процессуальности, приближения к содержанию, фиксированному с помощью знака. Сколько пустой полемики можно было бы избежать в семиотических работах, если бы последовательно придерживаться идеи процессуальности понимания и истолкования знака.

Вместе с тем следует признать, что идея процессуальности недостаточно последовательно проводится и самим Пирсом. В ряде случаев это связано с тем, что, определяя понятие знака, Пирс вынужден так или иначе выделять составляющие знаковой ситуации (семиозиса), тем самым абстрагируясь от момента процессуальности.

Итак, знак. Пирсовское определение, ставшее классическим, гласит:

Здесь обращает на себя внимание то обстоятельство, что знак стоит вместо чего-то иного, которое берется в некотором специфическом качестве. Затем остановимся на понятии репрезентамена. Для Пирса знак замещает в конечном итоге некий внешний объект (в его терминах – «динамический объект»). Однако этот последний познается только в процессе порождения знака через актуализацию так называемого «непосредственного объекта», т.е. в конечном счете образа динамического объекта, с одной стороны, детерминирующего свойства объекта, которые входят в значение, а с другой – репрезентирующего их. Таким образом, репрезентамен – это не сам знак, не его «тело», а тот фрагмент знания об объекте, который уже стал объектом анализа (1, 540) и представляет этот объект в сознании интерпретатора. В сознании человека, использующего знак, возникает новый знак, который Пирс называет интерпретантой. Она же, в свою очередь, представляет собой также и репрезентацию. Таким образом, процесс истолкования и понимания знаков предстает как бесконечный регресс – интерпретация теоретически возможна ad infinitum. У Пирса такое положение возникает, вне всякого сомнения, под влиянием его прагматистской установки в теории познания. Чтобы преодолеть противоречие между бесконечностью интерпретации и конечностью индивидуального сознания, в котором всегда есть предел интерпретации и понимания, показателем чего является субъективное чувство понятности, Пирс, как верно отмечает Ю.К. Мельвиль, заменяет индивидуальное сознание беспредельным сообществом ученых, способных к бесконечному продолжению процесса интерпретации[605]. Вместе с тем современные дискуссии о чувственно-образных компонентах процесса осознания и понимания действительности очень остро поставили вопрос о конечности и бесконечности интерпретации знаков. Если считать, как это принято в современной психологии и психолингвистике, что каждый внешний знак, особенно знак словесный, имеет эквивалент в виде «глубинных структур», т.е. чувственно-образных конструкций различной степени абстрактности, которые интерпретируются, возможно, в еще более абстрактных ментальных структурах, то вполне закономерен вопрос, поставленный, например, Дж. Фодором: есть ли предел этому взаимному отображению одних структур в другие. Фодор полагает, что базовые ментальные элементы, которые служат интерпретантами всех иных знаков, имеют врожденный характер. При этом он вполне сознательно отказывается разрабатывать понятийный аппарат для анализа этих «последних» элементов опыта или «языка мысли», считая, что они неопределимы именно в силу их врожденности – невозможно описывать то, что лежит в основе нашего сознания, мышления и языка, с помощью таких средств, которые возникли на базе элементарных структур[606]. Не вдаваясь здесь в проблематику «языка мысли», отметим, что сама идея бесконечной интерпретации, несомненно, содержит в себе рациональное зерно: сознание человека способно «поворачивать» воспринимаемый предмет и знак (а в каждом предмете наличествует момент знаковости) различными сторонами, «вычерпывать» из него все новые и новые содержания, расширять видение стоящих за знаком содержаний, включать их в новые связи и отношения. Результатом такой интерпретации может стать и новый знак, и текст, состоящий из знаков, и чувственный образ.

Проблема интерпретации знака или, в ином ракурсе, работы сознания при понимании знака возникает в связи с пирсовской классификацией знаков. Как известно, Пирс использовал три взаимосвязанных между собой классификации, каждая из которых включает по три члена. В основании этих классификаций лежит то обстоятельство, что составляющие семиозиса (знак, его отношение к объекту и интерпретанте) могут рассматриваться с точки зрения трех базовых категорий, положенных им в основание учения о познании и бытии. Эти категории суть Качество, Существование, Закон. Соответственно в первой классификации знак характеризуется одной из этих трех категорий. В результате получаются три вида знаков: квалисигнум или квалисайн (от quality – качество, sign – знак), синсигнум или синсайн (от singular – единичный) и легисигнум или легисайн (от лат. lex – закон, англ. legal – законный). Квалисайн – это качество, используемое как знак (2, 244), например запах. Синсайн – всякая действительно существующая вещь или событие, используемые как знак (2, 245). Но вполне очевидно, что любая единичная вещь должна обладать рядом качеств, благодаря которым она и может быть знаком. В силу этого синсайн предполагает наличие нескольких квалисайнов, объединенных в одном объекте. Легисайн – это закон, являющийся знаком. Всякий условный знак, установленный людьми, есть легисайн.

Ю.К. Мельвиль совершенно верно отмечает, что первые два вида знаков не могут иметь самостоятельного значения вне отношения к общему знаку[607]. На первый взгляд кажется, что единичная вещь вполне может выступить знаком чего-то иного. В действительности же, если хорошо подумать, она приобретает качество знака, если мы знаем правила ее использования в этом качестве, а значит, и правила интерпретации. Другое дело, что значение, связанное с классом, проецируется на единичную вещь, в результате чего создается иллюзия, что она сама по себе обладает значением. В этом смысле Мельвиль абсолютно прав, считая, что квалисайн и синсайн не самостоятельные типы знаков, а различные, но взаимосвязанные аспекты знака, рассматриваемого с точки зрения сочетания в нем всеобщего, единичного и особенного. Мы бы добавили, что правильнее было бы говорить не о «знаке» вообще, а о компонентах и модусах семиозиса.

Вторая трихотомия Пирса базируется на рассмотрении знака в его отношении к объекту. Наиболее элементарными знаками в этой классификации выступают индексы. В случае индекса интерпретирующее сознание устанавливает факт физической связи между предметом и знаком. В этом смысле, считает Пирс, индекс не обладает собственным значением – если устранить объект, на который он указывает, то индекс перестает быть знаком (2, 304). Примеры индексов у Пирса: стук в дверь, флюгер, полярная звезда, показывающая путь на север, указательные местоимения «тот» и «этот» (2, 285 – 286).

В основе иконического знака лежит такой тип репрезентации, когда знак обладает общим качеством со своим объектом. В этом случае отношения между знаком и его объектом будут отношениями подобия либо сходства. Весьма важно отметить, что Пирс строит и определенную типологию иконических знаков, выделяя три подкласса:

1) образы-изображения (icons), к которым он относит фотографии, портреты, скульптуры, и образы-представления, вызванные воздействием, например, музыкальных произведений;

2) диаграммы, т.е. наглядные схемы и чертежи;

3) метафоры.

Еще более существенно отметить, что Пирс прекрасно понимает первичность иконического семиозиса. Он обращает внимание на то обстоятельство, что для того, чтобы вывести из некоторого «условного или иного общего знака какого-либо объекта» некую другую истину, чем та, которую он выражает, «во всех случаях необходимо заменить этот знак иконическим знаком» (2, 279). В других терминах: перевод условного знака в иконический может способствовать приросту информации через включение условного знака в более содержательную систему. Более того, в некоторых случаях Пирс даже считает, что иконический знак и есть знак par exellence и для знаков вообще «иконический характер является преобладающим» (2, 279), а рассуждаем мы «только посредством иконических знаков, и абстрактные положения не имеют ценности для рассуждения, исключая тот случай, когда они помогают конструировать наглядные схемы» (4, 127). Чем же обусловлены такие выдающиеся качества иконического знака? Они связаны, по Пирсу, с тем, что этот знак, являя собой «непосредственный образ», способный как бы накладываться на свой объект и даже до определенной степени совпадать с ним, полностью его замещая, есть тот единственный тип знака, который не только обозначает свой объект, но и непосредственно отражает его.

В этой связи Ю.К. Мельвиль в целом верно отмечает, что,

Вместе с тем нужно видеть, что Пирс придавая огромное значение иконическому семиозису, полагая – и не без оснований, что вообще

а каждое абстрактное утверждение, чтобы быть понятным, должно включать в себя иконический знак или содержать знаки, значение которых может быть объяснено лишь с помощью иконических знаков (2, 278), тем не менее не сумел достичь ясности в вопросе об онтологии и гносеологии иконических знаков. Дело вовсе не в том, что Пирсу было присуще стремление «в конечном счете свести наши знания, получаемые посредством знаков, к чувственным образам, к чувственному знакомству с объектом знака»[609].

Пирс не различает или не различает достаточно ясно ряда градаций, которыми обладает иконичность на пути от чистой образности сознания к знаковости. Если на одном полюсе, т.е. в индивидуальном сознании, мы имеем дело с образами представлений, данными только нам, субъективными и пристрастными, функционирующими в значительной степени вне словесного языка, но представляющими собой своеобразный «язык мысли», то на другом полюсе мы имеем дело с кодифицированными знаками-текстами, включающими ряд вполне условных элементов и правил их порождения и интерпретации. Эти знаки входят в интерсубъективное пространство культуры и сами формируют интерсубъективность индивидуального сознания. В этом смысле только умственные образы достаточно полно совпадают со своим объектом (хотя и они, как известно, включают в себя элементы условности), тогда как интерсубъективные знаки-изображения, равно как и метафоры, не могут интерпретироваться без знания правил их прочтения. Дело не в том, что этих правил нет, а изображение, как это иногда нам кажется и как в ряде случаев это понимал Пирс, «совпадает» со своим объектом, а в том, что сплошь и рядом эти правила психологически проще, более доступны сознанию и деградируют в ряде случаев до индексов.

Символы, как их понимает Пирс, не имеют с обозначаемым предметом ничего общего в смысле пространственно-временного соприкосновения (как у индексов) или сходства (как у иконических знаков). Напротив, символ –

Его связь с объектом совершенно условна; никакие изначально присущие ему свойства не предполагают этой связи и не делают ее необходимой. Следовательно, если исключить знак-символ из отношения интерпретации, то он потеряет свои знаковые свойства (2, 304). Наиболее выраженной разновидностью символов является, по Пирсу, словесный знак. С точки зрения первой трихотомии – это легисайн, не единичная вещь, а тип (или вид). Все случаи конкретного употребления того или иного символа в речи или тексте – реплики легисайна. Каждый легисайн определяется через примеры его употребления (реплики). В чем же разница между такими видами реплик, как, например, отпечаток следа ног, и произнесением того или иного слова? Р. Парментьер, интерпретируя соответствующие высказывания Пирса, полагает, что отпечаток ног – это возможный, виртуальный знак, это явление, которое в определенном контексте может пониматься как знак, тогда как произнесение слова – обязательный знак[610]. Парментьер считает, вслед за Пирсом, что слова или символ можно рассматривать как подлинный знак в двух взаимосвязанных смыслах. Во-первых, семиотическое единство при порождении или восприятии слова обеспечивается правилом узнавания всякого слова именно как реплики лингвистического легисайна. Во-вторых,

Такого рода экспликация взглядов Пирса на природу символов очень наглядно показывает, что его семиотика страдает одним существенным недостатком, без устранения которого нечего и думать о построении непротиворечивой теории знаковых процессов. Речь идет о следующем. Безусловной, все еще недостаточно оцененной научной заслугой Пирса является построение им многоступенчатой классификации форм семиозиса, которая в неявной форме включает генетический момент. Однако этот момент не может быть полностью выявлен при том абстрактно-логическом подходе, который Пирс (и многие его последователи) считает единственно верным. Воспользуемся примером Парментьера, чтобы эксплицировать наше утверждение. Допустим, при игре в гольф некто срывает пучок травы, поднимает его в воздух и раскрывает руку, наблюдая в каком направлении ветер относит траву. Движение травы в таком случае выступает как естественный знак-индекс направления ветра. Но ветер продолжает путь, подчеркивает Парментьер, и в мое отсутствие, и случись там быть траве, ветер отнесет ее в ту или иную сторону. Так же и след на земле будет продолжать существовать и в отсутствие интерпретатора. Совершенно очевидно, что и в случае индекса, и в случае иконического знака, и в случае символа обязательно должен существовать интерпретатор, которому известны правила соотнесения «материала знака» (sign vehicle; термин Пирса), объекта и умственного образа. В зависимости от ряда обстоятельств возможно более «глубокое» или «поверхностное» прочтение знака. Моменты индексальности, иконичности и символичности, на наш взгляд, не являются жестко заданными в каждом типе знака. В самом общем виде это понимал и Пирс, но его высказывания по данному вопросу противоречивы – именно потому, что он стремился избежать всякого «психологизма» в трактовке семиотических явлений, т.е. пытался элиминировать понятие субъекта либо свести это понятие к абстрактно-логическим характеристикам. Кроме того, правильный ответ на поставленный Пирсом вопрос о природе языковых символов предполагает достаточно глубокое понимание онтологии этого класса явлений.

Поясним наше утверждение о нежесткости и релятивности соотношения индексальности, иконичности и символичности рядом примеров и соображений. Всякий индекс выступает для интерпретирующей его психики в качестве определенного типа знака только в силу того, что ей «известны» правила его расшифровки. Соответственно для сознания человека и психики собаки след, оставленный каким-либо животным или человеком, будет нести различную информацию. В частности, собака будет ориентироваться скорее на запах, чем на зрительный образ. Человек же, т.к. он неспособен воспринять интенсивность запаха и определить, как давно оставлен след, будет внимательно присматриваться к его конфигурации, оценивать его глубину, направление и т.п. В этом случае из индекса след превращается в иконический знак. Он может даже приобретать самостоятельную ценность, в том числе эстетическую, а может служить матрицей, опираясь на которую можно восстановить облик животного или человека. Для сознания человека, владеющего правилами интерпретации такого рода знаков (при этом сами правила не обязательно полностью осознаются), они обладают всеми основными семиотическими параметрами: семантикой, прагматикой и синтактикой, хотя в определенных условиях часть этих параметров может быть редуцирована. Другой пример. На борту самолета изображен герб страны, которой он принадлежит. Сам по себе герб – это иконический знак. Но его правильная интерпретация предполагает знание значения основных геральдических элементов и правил их соединения, т.е. семантику и синтактику геральдических знаков. Обычно они известны немногим. Остальные воспринимают герб как иконический знак либо, чаще всего, как индекс. В ситуации, когда время восприятия такого знака резко ограничено, например при посадке самолета, мы успеваем уловить только некоторые его черты («картинки»), они в таком случае выступают в составе структуры «часть / целое» как по отношению к целостному иконическому знаку, так и по отношению к ситуации оценки национальной принадлежности самолета. Еще один пример. Когда подчеркивают, что языковый знак является «подлинным знаком», значение которого зависит прежде всего от правил интерпретации, то забывают, что и сами эти правила, в свою очередь, зависят от внеязыковой ситуации. С другой же стороны, глубина интерпретации словесного знака зависит от множества лингвистических и нелингвистических факторов. Часть бегунов, выходящих на старт, может не знать языка, на котором подаются команды «На старт!», «Внимание!», но они хорошо знают, каков бывает смысл первой и второй команд в этой ситуации. Если с ними разучить все эти команды, скажем, на английском, то это, несомненно, улучшит психологические характеристики различения и узнавания сигналов, но не приведет к тому, что субъект, усвоив значение команды «On your marks!» («На старт!»), окажется в состоянии понимать все случаи употребления слова «mark». Даже если английский язык родной для бегуна, вряд ли в его сознании в рассматриваемый момент актуализируется значительная часть многообразных значений этого слова. И это естественно. В описываемой ситуации словесный знак представляет собой опять же элемент структуры «часть / целое». Правда, чисто логически он может рассматриваться в рамках отношения «означающее / означаемое», но психологически он как бы «деградирует» до уровня индекса (часть), сигнализирующего о некоторой ситуации и действии в ней (целое). Здесь семантика сливается с прагматикой, и поэтому последний сигнал в триаде «На старт – Внимание – Марш!» оказалось возможным заменить выстрелом. И, наконец, пример, который позволяет лучше понять природу символа в его соотношении с иконическими элементами. В поэтической речи мы часто встречаемся с такими случаями, когда адекватное понимание словесных знаков предполагает их правильное соотнесение с умственными образами (icons, по Пирсу). Допустим, мы читаем такие строки В. Набокова:

Вполне очевидно, что понимание сравнения («как пристальное дуло»), как, впрочем, и всей описываемой в данной строфе ситуации, предполагает не только актуализацию некоторых образов-представлений, но и определенное вчувствование в то состояние измененного сознания, которое здесь дано, своего рода достраивание ситуации с опорой на элементарные чувственные образы-маркеры («стул», «часы»). Поэтический эффект, которого добивается автор и который, видимо, возникает у большинства читателей, – восприятие циферблата часов с нанесенной на нем фосфоресцирующей краской-маркировкой как дула пистолета. В одной из последующих строф дается образ, углубляющий предыдущий:

В данном случае сознание читателя или слушателя должно не просто быть в состоянии строить некоторые умственные (внутренние иконические) знаки, но уметь использовать эти образы для понимания метафор («тиканье часов» касается «сознанья», «покров» – «изгнанья»). В заключительной строфе образы, выстраиваемые поэтом, как бы «опускаются», «конкретизируются», но на самом деле они, если внимательно приглядеться, образуют новый образ-троп:

Иконический образ, вызываемый двумя последними строчками стиха, являет собой некий глобальный образ метонимического типа, символизирующий душевное состояние пишущего и находящий, по крайней мере отчасти, отзвук в состоянии читающего.

Приведенные нами примеры показывают, как нам представляется, что «знак» сам по себе, вне использующего его сознания не является ни индексом, ни иконой, ни символом. Все эти качества придаются ему именно сознанием человека, вне которого они не имеют смысла. В зависимости от условий деятельности, в которую включен семиозис, тот или иной знак или последовательность знаков может интерпретироваться и осмысляться с различной степенью глубины. При этом – по крайней мере потенциально – существует возможность бесконечной интерпретации каждого знака, выявления в его содержании новых и новых уровней значения. Общая схема движения, по нашим представлениям, выглядит так: от признаков-индексов, с помощью которых воспринимается подавляющее большинство информации об окружающем мире (и в этом смысле сознание носит признаковый характер), к иконическим знакам и от них к условным знакам и знаковым системам, способным функционировать на уровне того, что у Пирса дано как третья трихотомия знаков – термы, пропозиции и аргументы. То, что в образе более или менее целостно, эмоционально окрашено, наглядно и тем самым подчинено принципу гештальта и поэтому непосредственно убедительно, эвристично для мышления, на следующей ступени осмысления может быть описано с помощью терминов и пропозиций, осмыслено с помощью аргументов и умозаключений. Таким образом, дана возможность метаязыка и метауровня семиозиса. Одновременно все эти «чисто знаковые» построения, как об этом догадывался Пирс, не имеют ценности, если они не могут быть интерпретированы с помощью образных структур сознания. Видимо, в этом рациональный смысл пирсовских утверждений о том, что каждая мысль есть знак. Если несколько осовременить Пирса в этом отношении, то можно прочитать его суждения так: всякая высказанная, сформулированная вербально либо с помощью иных условных знаков мысль предполагает наличие в сознании интерпретаторов образных структур, обладающих достаточной степенью интерсубъективности. Интерсубъективность этих образов должна быть такова, чтобы моменты условности, знаковости в этих случаях были ниже некоторого порога, за которым наступает рассогласование коммуникации и совместного мышления общающихся. «Всякий символ о символе», т.е. всякий условный знак, предполагает возможность описания его значения с помощью других символов – тут Пирс абсолютно прав. Но это описание должно покоиться на прочном основании, самым базовым элементом которого выступает общность иконических элементов сознания, над ней надстраиваются правила построения и связывания условных знаков.

Пирс стремился к тому, чтобы связать члены второй трихотомии в некоторое подобие целостного отношения, и указывал, что знак-символ в известной степени включает в себя и индексы, и иконы. Но он не обратил внимания на то, что при несомненной общности всех типов семиозиса и определенной его непрерывности существует и загадка гетерогенности семиотических феноменов: символ невозможно генетически вывести не из иконы, не тем более из индекса.

Таким образом, мы видим, что классический прагматизм в лице Пирса вплотную подошел к идее знакового опосредования сознания в целом и отдельных его проявлений (мышления и представления). Однако пирсовская семиотика, конципированная и построенная как логика, из которой само сознание («психологизм!») последовательно элиминировалось, не смогла стать адекватным инструментом анализа сознания. Это обстоятельство достаточно ясно было осознано последователем Пирса Ч.В. Моррисом, сделавшим радикальную попытку использовать достижения семиотики для исследования сознания и поведения.

§ 2. Ч.В. Моррис: знак, сознание и поведение

Хотя Ч.В. Морриса принято относить к представителям позднего прагматизма, именно та часть его научного и философского творчества, которая получила наибольший резонанс, теснее всего связана с творчеством Пирса – прежде всего с его семиотическими идеями, но также и обшей установкой на понимание семиозиса в контексте деятельности. Вместе с тем, как и Пирсу, а также младшим прагматистам (Джемс, Дьюи, Мид), Моррису свойственна субъективистская трактовка деятельности, которая у него никогда не поднимается до понимания деятельности человека в Мире, опосредованной множеством социальных, коммуникативных и практических отношений.

Тем не менее важно подчеркнуть, что Моррис вполне эксплицитно стремится к тому, чтобы изучение знаковых систем было включено в генетический контекст, чтобы создаваемый им формальный аппарат семиотики мог быть использован для исследования коммуникации, а тем самым и психики живых существ, стоящих на разных ступенях лестницы разума.

Критики Ч.В. Морриса часто обращают внимание на его бихевиористскую терминологию. Однако нельзя не видеть, что бихевиоризм имел эвристическое значение в контексте развития не только психологии, но и философии 20 – 40-х годов, хотя бы как антитеза безграничному ментализму феноменологии и ряда других направлений. Он заострил внимание на сходстве ряда механизмов поведения человека и животных, что на определенном этапе было эвристическим приемом.

Эта эвристичность, по нашему мнению, достаточно ясно проявилась в том проекте развития семиотики, который осуществил Моррис. Ориентация на исследование семиозиса in terms of behavior дает Моррису возможность не только видеть семиотические явления в живой природе, но также включать в анализ семиотических явлений деятельностно-ценностное измерение. Разумеется, существует определенное противоречие между бихевиористской ориентацией Морриса и его более глобальными методологическими установками. Речь идет о следующем: семиотика понимается и развивается Моррисом как «полноправная наука, изучающая вещи и свойства вещей в их функции служить знаками», но одновременно и как «инструмент всех наук, поскольку любая наука использует знаки и выражает свои результаты с помощью знаков». Поэтому семиотика призвана создавать

В работах 30 – 40-х годов Моррис уделяет большое внимание «оправданию семиотики», т.е. обоснованию необходимости глубоко разработанного учения о знаках как для «унификации науки», целью которой должно являться освобождение человека «от сплетенной им паутины слов», очищение, упрощение, упорядочивание языка науки, так и для более глубокого понимания поведения и сознания человека[614]. Следовательно, семиотическая теория, создаваемая для этих целей, должна обладать широкими объяснительными возможностями. В действительности же, как мы покажем ниже, дело обстоит несколько иначе.

Следует сказать, что модель семиозиса, разработанная Моррисом, в принципе может быть использована и для тех целей, которые он обозначил еще в своих работах 30-х годов. Однако, как нам представляется, она в большей степени пригодна для анализа семиотических механизмов сознания.

Прежде всего отметим, что следуя Пирсу, Моррис, в отличие, например, от Соссюра, не ставит в центр своей семиотики естественный (или национальный) язык. Подобно Пирсу, он четко осознает, что в принципе любой предмет, будучи включен в определенные отношения, может выступать как знак:

Сам семиозис, или «процесс, в котором нечто функционирует как знак», имеет, по Моррису, следующие компоненты:

1) то, что выступает как знак, – знаковое средство или знаконоситель (sign vehicle),

2) то, к чему относится или на что указывает знак, – десигнат и

3) воздействие (effect), в силу которого соответствующая вещь оказывается для интерпретатора знаком.

Этот компонент Моррис называет интерпретантой, добавляя в качестве четвертого компонента интерпретатора[616]. Компоненты семиозиса, как совершенно верно отмечает Моррис, эксплицируют факторы, остающиеся необозначенными в классическом определении знака, согласно которому он «указывает на что-то для кого-то». Свойства знака, десигната, интерпретатора, интерпретанты, подчеркивает Моррис, это свойства реляционные, которые приобретаются объектами, если они участвуют в функциональном процессе семиозиса. Как следствие возможен потенциальный континуум, в котором по отношению к каждому объекту или ситуации могут быть выражены все степени семиозиса[617].

Как же следует понимать это весьма перспективное утверждение о семиотическом континууме? В принципе здесь возможно несколько толкований. Например (мы уже пытались эксплицировать это в параграфе о Пирсе), некоторый объект, включаясь в семиозис, может функционировать как индекс, как иконический либо символический знак. Возможен семиотический континуум иного рода – построение определенной градации выраженности составляющих семиозиса в зависимости, например, от степени организации той живой системы, которая использует эти знаки[618]. Последний вариант не чужд Моррису, указывавшему, что реагирование на предметы посредством знаков в биологическом отношении есть продолжение той же линии развития, которая привела в органическом мире к преобладанию дистантных органов чувств над контактными:

Думается, что момент непосредственности и прямоты продолжения тех информационных процессов, которые берут свое начало в дистантной рецепции в знаках национального языка, значительно преувеличивается Моррисом в силу его общей бихевиористической ориентации. Тем не менее идея семиотического континуума остается, на наш взгляд, весьма эвристичной.

Существенно отметить, что говоря о бихевиористском понимании семиотических явлений и считая анализ этих последних в «терминах поведения» предпочтительным, т.к. «поведение» может быть описано более точно, чем «сознание» и «мышление»[620], Моррис в процессе построения семиотической теории постоянно вынужден обращаться к «менталистской» терминологии. Особенно наглядно это проявляется в следующих трех разделах его семиотического учения: в трактовке измерений семиозиса, в типологии значений в связи с типологией видов деятельности и в его рассуждениях о роли знаков в познании и регуляции социальной жизни. Рассмотрим эти моменты по порядку.

Моррисовская трактовка измерений семиозиса получила широкую известность, и поэтому мы остановимся на ней кратко. Под измерениями семиозиса Моррис понимает три типа бинарных отношений, которые в принципе можно абстрагировать от тернарного отношения семиозиса (знаковое средство, или материал знака, десигнат, интерпретатор). Отношение знаков к их объектам (как реально существующим сингулярным вещам – денотатам, так и к мыслимым классам объектов – десигнатам) – это семантика. Прагматика изучает отношение знаков к интерпретаторам, а синтактика – отношение знаков друг к другу.

Важной заслугой Морриса является обоснование им идеи о переплетении и тесном взаимодействии этих трех измерений семиозиса, а также о том, что в границах каждого измерения существуют, в свою очередь, градации, степени выраженности соответствующего типа значения. Так, Моррис совершенно верно отмечает, что высокий уровень развития семантики в некоторой знаковой системе предполагает относительно высокоразвитую синтактику. Хотя, считает Моррис, синтактика и семантика, как в отдельности, так и вместе, характеризуются сравнительно большой степенью автономности, тем не менее вполне очевидно, что возможность рассуждать об отношении знаков друг к другу предполагает достаточно высокий уровень способности соотносить знаки с предметами вне нашего сознания.

Интересный поворот в исследовании сознания и его знаковых средств открывается в связи с моррисовской трактовкой прагматики. Прагматические правила, считает Моррис, описывают или конструируют те условия, при которых знаковое средство является для интерпретатора знаком. Соответственно могут мыслиться ряд степеней реализации знаковости. Эта линия рассуждения намечена и у Морриса. Так, он говорит о том, что благодаря знакам человек способен действовать с учетом последствий своих действий для себя и других («опосредованное учитывание»), в известной степени контролировать свое поведение, представлять себе вероятные последствия своих действий – как предметно-практических, так и действий, осуществляемых посредством производства языковых знаков. На более высоком уровне семиозиса, отмечает Моррис, имеет место следующее. Знаки, произведенные или употребленные некоторыми субъектами, могут рассматриваться не только с точки зрения того содержания, которое они непосредственно выражают, но и, так сказать, с точки зрения диагностических целей. Иными словами, интерпретируя эти знаки, мы тем самым приобретаем сведения не только и не столько о том, что в них непосредственно сообщается, сколько о личности и сознании субъекта коммуникации. Моррис совершенно верно говорит, что определенный толчок к такому пониманию семиотики сознания («дискриптивной прагматики», в его терминах) дала практика психоанализа: врача-психоаналитика сны интересуют прежде всего как источник информации о личности и состоянии сознания его пациента, тогда как истинность или ложность (поскольку такие характеристики вообще приложимы к данному предмету) сновидений интересует его в малой степени. В этой ситуации знаки, а также вещи, не являющиеся знаками, становятся диагностическими знаками. Более того, одно и то же знаковое средство может в таком случае функционировать как два знака: знак для самого субъекта и знак для интерпретатора. Их значение не всегда совпадает. В качестве дальнейшего шага в рассуждении можно предложить следующий: взаимная аппроксимация «внешнего» и «внутреннего» значения и использование такого рода знаков для регуляции работы собственного сознания. По сути это и имеет место в социальной жизни. Сплошь и рядом оценки, данные окружающими нашему поведению и внешнему облику, по которым они обычно судят о нашем сознании и личности, принимаются нами и превращаются в регуляторы нашего собственного сознания и поведения. Здесь мы вплотную подходим к проблеме ценностей и оценок и их соотношения со знаковыми средствами.

Несомненной заслугой Морриса в разработке семиотики сознания является его стремление выделить ценности и оценки и соотнести их

а) с другими механизмами сознания,

б) с семиотическими средствами и

в) с проблемой интерсубъективности.

Сохраняя пирсовскую трихотомию «индекс – иконический знак – символ», но вводя указанное выше различение семантики, синтактики и прагматики и стремясь описывать употребление знаков в терминах поведения, Моррис приходит к следующей классификации знаков. В качестве базовых типов он различает идентификаторы, десигнаторы, апрэйзоры и прескрипторы[621]. В первом случае интерпретатор, правильно понимающий знак, должен «направлять свои ответы на определенное место в пространстве и времени». В случае десигнатора субъект реагирует последовательностью действий, которые должны выделить некоторый предмет из группы других. При употреблении апрэйзоров от интерпретатора требуется предпочтение того объекта, к которому он относится, тогда как прескрипторы направляют действие так, а не иначе. Иными словами, эти типы знаков служат для установления места предмета в пространстве-времени (locatum), для выделения его из числа прочих (discriminatum), для оценки (valuatum) и определения обязательного способа действия (obligatum). В свою очередь каждый из этих знаков имеет конкретные виды. Так, разновидностями идентифицирующих знаков являются: индикаторы, к которым относятся идентифицирующие неязыковые знаки, дескрипторы, описывающие пространственно-временные параметры, и номинаторы, языковые знаки-имена. Прескрипторы в зависимости от модуса предписания могут быть гипотетические, категорические и обоснованные.

Кроме того, выделяются производные категории знаков: форматоры и аскрипторы. Аскриптор – это комплекс знаков или комбинация таких комплексов, где нечто сигнифицировано в идентифицирующем модусе, к которому присоединяется некий иной модус сигнификации: десигнативный, оценочный, прескриптивный. Форматор – знак, который показывает или определяет, как именно нечто сигнифицируется в аскрипторе.

Собственно говоря, реально человек имеет дело с аскрипторами, тогда как все остальные виды знаков, которые выделяет Моррис, представляют собой абстракции от реального употребления знаков; в этих абстракциях описываются некоторые, вполне реальные, но все-таки аспекты употребления знаков или, если посмотреть на это с иных позиций, отдельные аспекты работы сознания, находящие свое выражение в употреблении знаков. А именно: идентификация и описание идентифицированных предметов, их аспектов, сторон и отношений, оценка, даваемая в процессе осмысления, управление поведением и деятельностью других людей и затем перенесение этой управляющей функции на самого себя, возникновение саморегуляции. Сюда же, естественно, относится употребление всякого рода средств, используемых для оперативного модифицирования значений сложных знаков-аскрипторов.

Существует несколько сфер употребления знаков, где моррисовские абстракции применимы без внесения существенных изменений – как раз потому, что там действительно имеет место поведение в том относительно чистом виде, в котором оно мыслилось Моррисом. Во-первых, речь идет об оперативной регуляции поведения людей с помощью таких знаковых систем, как, например, дорожные знаки либо знаки, указывающие в общественных местах (вокзалы, аэропорты, торговые центры и т.п.), где находятся те или иные услуги, где нужно соблюдать особую осторожность при передвижении и т.п. Здесь, по нашему мнению, возможны и действительно существуют знаки-прескрипторы в чистом виде. В принципе аналогичная ситуация создается в тех случаях, когда человеку требуется в ограниченный интервал времени выделить те или иные предметы, обладающие особым значением в данной ситуации (идентификаторы и десигнаторы), оценить степень важности этих предметов-стимулов (апрэйзоры) и действовать в соответствии с воспринятой информацией (прескрипторы). При этом часть необходимой информации может восприниматься в виде словесных описаний и команд. По нашему мнению, в ситуациях такого рода вследствие изменения сознания под влиянием стресса происходит сужение семантической частоты знака – сознанию становится доступна только наиболее важная в данной ситуации ее часть, которая в принципе должна обеспечивать решение актуально стоящей перед субъектом задачи.

Аналогично обстоит дело в онтогенезе и, видимо, обстояло в филогенезе. Первоначально, когда сознание ребенка только пробуждается, когда оно, если воспользоваться метафорой К.Г. Юнга[622], носит в полной мере «архипелагический характер», представляя собой выплывающие из тьмы острова, постепенно соединяющиеся в континенты, обращенная к нему речь взрослых не является для него знаком, с которым связано сколько-нибудь четкое когнитивное содержание. Эта речь воспринимается ребенком прежде всего с точки зрения ее эмоционального содержания – сначала как апрэйзор, а затем как прескриптор, и лишь начиная с конца первого года жизни – как идентификатор некоторых предметов. Равным образом и первичные, проторечевые знаки ребенка – это прежде всего выражение его эмоциональных состояний. Но поскольку эти состояния достаточно рано начинают связываться с потребностью в некоторых предметах, а также в действиях взрослых, то они приобретают характер аскрипторов с преобладанием оценочного и предметного моментов. Позднее к ним присоединяются знаки-форматоры, служащие главным образом для соединения аскрипторов. Схожим образом должно было обстоять дело и в филогенезе. Знаки коммуникации животных – это в основном прескрипторы либо апрэйзоры. Подлинной революцией в развитии интеллекта было появление идентифицирующих и десигнативных знаков интерсубъективного характера.

Все значения, отмечает Моррис, потенциально интерсубъективны. Теоретически значение всякого знака может быть исчерпывающе понято любым человеком. Тем самым в значении нет ничего персонального или личного (nothing peculiar or private), но в опыте (experience) могут быть такие компоненты, равно как и в опыте использования значения (experience of meaning). Но experience, подчеркивает Моррис, – это не знание и не значение[623]. Думается, что здесь Моррис во многом неправ. Разумеется, «чистый опыт», который так дорог всем позитивистски ориентированным философам, не есть «значение». Однако вполне очевидно, что мы познаем не «чистый опыт», а Мир, наполненный значащими «объектами»: вещами, обладающими вполне определенными предметными значениями, людьми, чье поведение и чьи социальные роли полны значения и значимости для нас, различными видами знаков, т.е. предметов, явлений, которые мы опознаем в качестве знаков. В определенном смысле весь мир вокруг нас это мир значений и знаков. По этому поводу известный психолог Дж. Брунер пишет следующее:

Собственно говоря, «мир культуры», в свою очередь состоящий из ряда «жизненных миров», – это мир, необходимым образом заполненный, пронизанный значениями. Следовательно, и наш личностный опыт квантифицирован с помощью ряда систем интерсубъективных значений. В силу того, что «Я» всегда обладает и собственным индивидуальным, в определенных своих частях неповторимым опытом, значения всегда включают в свой состав также и субъективно-личностный компонент. Даже если считать, как это делал Моррис, что значение исчерпывающе характеризуется установлением для него правил употребления, а значит значение любого знака может быть в принципе определено с помощью объективного исследования, то все равно значение используемых нами знаков будет, по нашему глубокому убеждению, представлять собой диалектическое единство интерсубъективного («объективного») и субъективно-личностного компонентов. Эта диалектика отражает диалектику работы самого сознания, в котором необходимым образом переплетаются моменты общезначимые, интерсубъективные и моменты индивидуально-личностные. Вместе с тем соотношение указанных компонентов в значении не может быть сколько-нибудь зеркальным отражением диалектики субъективного – интерсубъективного в сознании. В сознании эти моменты находятся в сугубо подвижном состоянии, их актуальное соотношение зависит от множества факторов. В коммуникативных процессах на первый план выходит интерсубъективный момент: непонятное сообщение просто-напросто отбрасывается. Поэтому субъективное в значении, личностный смысл как его компонент образует задний план интерсубъективного значения, придавая ему личностное измерение.

Интересными и не потерявшими до сих пор своей актуальности являются идеи Морриса о регулятивной роли знаков по отношению к сознанию и поведению. Во-первых, отмечает он, развитие звукового языка и устной речи представляет собой важнейший шаг в этом процессе – появляется возможность сигнификации предметов в их отсутствие, тем самым индивидуум оказывается в состоянии использовать для своих целей опыт, совет и сотрудничество других личностей. Однако решающее значение в механизме саморегуляции Моррис придает тому, что он называет «личностные постъязыковые символы». Под ними философ понимает знаки, возникающие в результате редуцирования внешней речи и превращения внешнеречевых знаков в проприоцептивные образы. Такие образы-символы не являются, по Моррису, языковыми знаками, т.к. они не обращены к другим людям, но представляют собой субституты других, внешнеречевых знаков и используются для саморегуляции вследствие того, что ранее они совпадали в актах поведения с той внешней стимуляцией, которая служила для управления поведением индивидуума. Позже они в силу образовавшейся таким образом временной и причинной связи становятся важнейшим компонентом механизма самоуправления и саморегуляции. Если мы понимаем под «свободой», пишет Моррис, способность организма управлять поведением с помощью знаков, то высшую ступень этой свободы мы находим у тех организмов, у которых постъязыковые знаки достигли высшей ступени развития[625].

Таким образом, мы видим, что в этом исключительно важном для теории сознания вопросе Моррис оказался вполне на уровне своего времени: несколько раньше, на рубеже 30 – 40-х годов, сходные мысли высказывал Л.С. Выготский, опиравшийся на некоторые идеи П. Жане и И.П. Павлова, несколько позднее, в начале 40-х годов, к близким выводам пришел А. Гелен. Позднее, в 50 – 70-е годы, эта идея поддерживалась многими психологами и философами. Не вдаваясь в детальное рассмотрение этой трудной проблемы, отметим, что прямолинейность схемы, предлагаемой Моррисом, которая обусловлена его бихевиористской установкой, существенно снижает эвристический потенциал его взглядов на проблему саморегуляции. Напротив, линия рассуждений Выготского и достаточно сходная с ней линия Кассирера – Гелена ближе к истине: знак выступает для нас не источником, не первопричиной регуляции и саморегуляции, а ее средством, и именно потому, что он принадлежит системе знаков, интегрировавшей как когнитивные, так и ценностные компоненты, с помощью которых мы ориентируемся в мире. Делая эти компоненты частью своего «Я», человек не может не поступать так, как принято в данном «жизненном мире» с его нормами, ценностями и идеалами, при этом все моменты, которые могли бы помешать осуществлению нормальной деятельности, заключаются «в скобки», принимаются «без вопросов». Фиксация же этих моментов с помощью значений национального языка и других знаковых систем лишь укрепляет нашу уверенность в существовании, в реальности тех ценностных механизмов, которым мы подчиняемся.

Моррисовский анализ видов знаков с точки зрения их гносеологических и аксиологических характеристик мог бы дать очень плодотворный инструментарий для анализа сознания. Сам философ неоднократно пытался как-то синтезировать свои достижения в семиотике с прагматистским толкованием явлений сознания, даже представить этот синтез в табличной форме. Например, в такой[626]:

В контексте теории сознания эту схему можно читать приблизительно следующим образом: перцептивной сфере сознания соответствуют сигнифико-десигнативный модус семиозиса, ценностная сфера еще очень «атомарна». На стадии сложных «манипулятивных» действий преобладают знаки-прескрипторы, в ценностной сфере – ведущая мотивация, доминанта, не позволяющая уклоняться от выполнения данной, исключительно важной для коллектива и личности деятельности. На стадии собственно деятельности преобладают оценочные знаки, а в сфере ценностных ориентаций – соединение, притяжение, взаимозависимость субъектов как ведущие ценности.

Как раз эта таблица и ее расшифровка показывают, что выбранная Моррисом методология, представляющая собой сплав бихевиоризма, прагматизма и неопозитивизма, достаточно грубо схематизирует работу сознания и его отношение со сферой знаков. Проблема места аксиологического компонента в работе сознания и его взаимоотношения с семиотикой сознания оказывается раскрыта весьма и весьма поверхностно. Характерное для неопозитивизма стремление избавиться от всех субъективных моментов приводит к тому, что подлинный «стержень» сознания – наше «Я» – оказывается отброшенным, а его место занимает какое-то весьма неопределенное пересечение различных модусов действий, модусов семиозиса и видов ценностей. Тем самым, как это часто бывало в позитивистской методологии, отдельные несомненные достижения в области исследования знаков оказались по сути «не у дел» в исследовании работы сознания.

Хотя Моррис неоднократно ссылался на работы Дж.Г. Мида и кое-где использовал отдельные его положения, фактически оказалось, что теория сознания Дж.Г. Мида и тесно с ней связанный символический интеракционизм образовали особое направление в изучении сознания. О нем и пойдет речь ниже.

§ 3. Дж.Г. Мид: генезис сознания в процессе социального взаимодействия

Далеко не случайно, что идеи Дж.Г. Мида начинают в последнее время пользоваться все большей популярностью у исследователей проблемы возникновения и ранних этапов развития языка и сознания[627]. Это, несомненно, обусловлено тем, что ему удалось предложить ряд плодотворных идей, в свое время совершенно недостаточно оцененных. Дж.Г. Мид был ученым с очень разнообразными интересами[628]. Здесь наше внимание привлекают его идеи, связанные с генезисом и структурой сознания личности.

Как неоднократно указывалось в литературе, на Мида оказали значительное влияние такие мыслители, как Ч.С. Пирс, В. Джемс, Дж. Дьюи, А. Уйхед. Исследователь американского прагматизма X. Тэйер даже считал Мида «эклектическим мыслителем»[629]. Но не будем забывать, что в XX веке практически каждый философ так или иначе использовал идеи своих предшественников и современников, часто даже и не ссылаясь на них. Кроме того, следует иметь в виду, что в философии (и тесно с ней в этом отношении связанной психологии) сознания и языка в нашем веке наметилось несколько, если так можно выразиться, сквозных идей. Они проходят красной нитью через многие, подчас мало связанные друг с другом направления, обогащаясь все новыми смыслами. Нам представляется, что в работах Мида как раз разрабатывается целый ряд идей такого рода. Это прежде всего:

1) формирование сознания, знака и значения в деятельности (понимаемой как социальное взаимодействие – интеракция);

2) представление об уровнях личности, сознания и самосознания;

3) идея социальных ролей.

Хотя сам Мид в некоторых работах называл свои взгляды социальным бихевиоризмом, он никогда не отрицал сознания как внутренней стороны опыта человека. Напротив, он придает большое значение объективному изучению становления сознания. Здесь мы можем зафиксировать первое противоречие системы Мида, присущее, кстати говоря, очень многим теориям онтогенетического (а тем более – филогенетического) становления психики человека. Как совершенно верно отмечает Ю.К. Мельвиль,

Совершенно очевидно, что поведение, тем более социальное, коллективное (если, конечно, под социальностью не понимать поведение муравьев и т.п.), предполагает развитую психику. Все стремления «внести» ее извне, например, путем интериоризации либо каким-либо иным неизбежно наталкиваются на концептуальные трудности. Мид пытается решить эту проблему следующим путем. Исходной «клеточкой» становления сознания, личности и, в конечном счете, общественных отношений он считает интеракцию, взаимодействие субъектов, организмов, при котором происходит взаимное приспособление действий. Такое взаимодействие имеет место у всех организмов, обладающих достаточно развитой психикой. Приспособление осуществляется с помощью коммуникации. Сам же коммуникационный процесс рассматривается Мидом как усовершенствование того «специфического интеллекта, который свойственен позвоночным». Базовый, если так можно выразиться, уровень осуществления коммуникативного процесса обеспечивается за счет работы мозга, анализирующего и синтезирующего внешний мир и реагирующего на внешние раздражители. Однако применительно к собственно человеческому уровню коммуникации Мид вводит понятие смысла (sense), или значения (meaning). Мид нередко употребляет эти термины в одном контексте, часто через запятую. По сути дела, у него речь идет скорее о значении, как оно обычно понимается в философии и психологии. Поэтому в дальнейшем мы будем говорить именно о «значении» применительно к концепции Мида.

Итак, по Миду, значение возникает и существует как функция от взаимодействия индивидов, общественное опережает индивидуальное. Но как все же общественное входит в индивидуальное? Каким образом из жестов-действий, из жестов-актов возникают «значащие символы» (significant symbol; термин Мида), т.е. абстрактные, неизобразительные знаки, наделенные не ситуативным, а устойчивым, внеситуативным значением?

Мид полагает, что основным механизмом выступает в данном случае принятие роли «Другого», возникновение умения применять к себе установки, чувства, мысли других людей. Начальной стадией возникновения интерсубъективности «значащих символов» является все то же «разделенное действие», способность реагировать на действия других в соответствии с заложенным в них смыслом. В этом случае действия выступают как знаки, с которыми ассоциируются определенные результаты. Позднее они, будучи соотнесены с собственным поведением, начинают выступать как программы действий. Каким образом мог бы происходить переход от «значащего жеста» к «значащему знаку» – об этом у Мида нет ни слова, что вряд ли следует рассматривать в качестве крупного недостатка его концепции. Во-первых, в столь обобщенных концепциях, как мидовская, необязательно должны содержаться детализации. Во-вторых, в философских и психологических теориях начала века методологическая необходимость подобного рода моделей еще не была осознана в полной мере, а конкретный материал, который мог бы быть в данном случае использован, был еще очень незначителен по объему.

Итак, значение, по Миду, возникает как функция знака некоторого человеческого существа, соотнесенная с его последующим поведением и учитывающая поведение других людей. Если знак может сообщать о том, какое поведение он предполагает, то он обладает значением[631]. Здесь нужно сделать одну терминологическую, но и весьма существенную оговорку. Мид говорит не просто о «знаке», а почти везде о «жесте». Жест – это явление, которое в концепции Мида позволяет перекинуть мостик от действия к психике. Ведь жест есть прежде всего действие, его корни уходят в биологические свойства организма. С его помощью организм стремится выразить свои переживания и побуждения. Применительно к человеку жест выступает у Мида одновременно как ранняя стадия общественных действий и как протознак, из которого развиваются все остальные виды знаков. Имея в виду онто- и филогенетически ранние стадии конституирования знака (опять же «жеста»), Мид совершенно верно отмечает, что для существования значения не обязательно наличие сознания. Это утверждение может показаться странным, но оно справедливо для начальных этапов становления знака: значение первоначально действительно сводится к реакции на некоторый знак, и только затем значение этого знака начинает относиться субъектом к самому себе. В этом смысле схема Мида, согласно которой становление знака проходит два этапа, на первом этапе он приобретает значение «для других», и лишь затем и в силу этого – для самого субъекта, верна. Обсуждая проблему саморегуляции, как производную от проблемы механизмов принятия роли другого, Мид намечает интересную линию рассуждения: применительно к филогенезу критерием разума (mind) выступает способность организма к саморегуляции.

В современных ему бихевиористских концепциях психики ее развитие понималось прежде всего как усложнение реакций на внешние раздражители, позже, у К. Лешли и Б. Скиннера, речь шла о реакциях на сложные констелляции стимулов, о функционировании сложных образов этих стимулов как медиаторов непосредственных реакций. В современных когнитивных теориях филогенетического развития психики основное внимание уделяется способности к обобщениям, образованию протопонятий, решению сложных задач[633]. Этологические наблюдения последних двух десятилетий, особенно над поведением антропоидов в природных и приближенных к ним условиях[634], а также ведущиеся уже в течение почти трех десятилетий эксперименты по обучению антропоидов различным модификациям языка показали, что способность учитывать позицию «другого», согласовывать свои действия и коммуникативные акты с таковыми других особей является важным показателем интеллектуального развития. Эффективная коммуникация с помощью введенных экспериментатором искусственных знаков оказалась возможной только у трех видов антропоидов (Pan troglodytes, Pan paniskus, Gorilla beringei), поведение которых в естественных условиях как раз и отличается высокоразвитой способностью к учету коммуникативных и иных действий других особей. В то же время следует согласиться с М. Хильдебранд-Нильсоном, что более эффективный уровень такого рода языковой коммуникации оказался недостижимым именно в силу тех биологически обусловленных ограничений на принятие «роли другого», которые невозможно устранить никаким обучением[635]. Представляется, что современные теории происхождения сознания и языка не могут ограничиваться изучением только когнитивных предпосылок и механизмов становления нового качества, но в обязательном порядке должны обращаться к социально-психологическим аспектам этого процесса.

Каким бы конкретно не был механизм перехода от жеста-действия к слову, результатом его, по Миду, является появление такого семиотического средства, которое дает значительные преимущества для функционирования разума. Это средство – язык. Его главное преимущество Мид видит в способности выделять, анализировать, организовывать раздражители, соединять их в соответствии со своими потребностями. Все это, полагает Мид, обеспечивает определенную свободу от непосредственного реагирования на стимулы, и тем самым обеспечивается рефлексивная позиция по отношению к внешнему миру и самому себе[636]. Другим важным следствием из идеи принятия роли или позиции «обобщенного другого» (generalized other) является представление об уровневой природе сознания личности. У Мида идея о многослойности личности и ее сознания описывается с помощью следующей системы понятий: «идентичность» (Self), «Я» (I) и «я» (me)[637].

Сфера субъективного в интерпретации Мида неоднородна в генетическом и функциональном отношении. Новорожденный человек не может считаться ни социальным, ни антисоциальным существом. Он асоциален. Социализация личности происходит, как мы уже упоминали, в силу перенесения на себя целей, желаний, установок, ролей «другого», т.е., в конечном счете, нормативно-ценностных аспектов социальной жизни, и возникновения умения регулировать свое поведение с помощью социально нормированных знаковых систем. Важным моментом в процессе становления сознания Мид считает появление так называемой «идентичности». Если мы правильно понимаем Мида, то этот термин обозначает ту часть или подструктуру сознания, субъективности, в которой происходит внутренняя объективация опыта. Правда, у Мида можно найти совершенно бихевиористские формулировки, тем не менее общий смысл таков: наряду с нерефлектированными уровнями сознания, с переживанием «простого бытия в мире», со структурами чувственного познания и чувственной памяти, присущими и животным, существуют такие виды субъективного опыта, которые могут быть предметом собственной рефлексии.

Они не представляют собой нечто разрозненное и фрагментарное, но, напротив, образуют устойчивое ядро сознания и личности. Вокруг него и с помощью его организованы, например, наше мышление, восприятие, воспоминания, наконец, телесный опыт. Мид подчеркивает, что наше тело может очень разумно действовать, но «чувство идентичности» не достигается, и, напротив, можно потерять некоторые телесные органы, с помощью специальных оптических приспособлений искажать схему собственного тела так, что отдельные части начинают казаться нам чем-то абсолютно чуждым, но все это не затрагивает серьезно «идентичности». Она выступает в первую очередь как смысловой центр личности, в котором происходит не только самообъективация сознания, формирование отношения к себе как объекту[638], но и соотнесение всего текущего опыта с ценностными механизмами личности. «Идентичность», считает Мид, в своей основе имеет социальный характер и возникает из общественного опыта, под которым он опять же понимает в основном (если не единственно) способность принять позицию другого в процессе коммуникации. Когда «идентичность» приобретает развитые формы, она сама создает для себя свои социальные предпосылки.

Однако и «идентичность» не есть нечто в себе абсолютно целостное и однородное. Во-первых, отмечает Мид, в ее структуре могут быть более осознаваемые и произвольные подструктуры. В одних случаях наши действия – практические и речевые – полностью совпадают с ясно осознаваемыми намерениями. В других – мы неожиданно получаем результат, отличный от планируемого. В коммуникативном процессе далеко не все содержание «идентичности» подлежит выражению: есть такие ее части, которые существуют только в соотнесении с самим собой[639]. Иными словами, если расширить трактовку Мида, они не вербализованы, не вербализуются актуально и, возможно, не должны вербализоваться никогда.

Эту диалектику осознаваемого и неосознаваемого в целостной личности и ее сознании Мид пытается выразить с помощью понятий «Я» и «я». Отмечая, что «многослойность личности в известных границах нормальна»[640], Мид предлагает структурировать эту многослойность следующим образом. То, что он обозначает как «я» (me), – это эквивалент социальных ролей, интернализированных установок других личностей, тогда как «Я» (I) представляет собой реакцию «я» на эту установку. Эта реакция далеко не всегда направлена против установок общества, но тем не менее всегда включает в себя момент спонтанности, свободы, инициативы[641]. Реальная личность – это диалектика «Я» и «я». Понимая мышление в целом как внутренний «разговор», Мид уточняет это представление следующим образом: мышление это разговор между «Я» и «я», или «обобщенным другим»[642].

В методологии Мида, как нам представляется, намечены следующие важные моменты. Генезис сознания неотторжим от предметной деятельности. Между предметными действиями и знаками ни онтологически, ни гносеологически нет абсолютных барьеров – предметное действие, будучи поставлено в определенное отношение, приобретает свойство знака. В свою очередь, эти первичные знаки выступают средством социализации, подключения индивида к социуму. Принятие ролевых установок является дальнейшим шагом в наполнении сознания значениями. Ролевые установки также, по сути дела, выступают как явления знаковой природы: материальным «телом» языка, «носителем значения» должны являться «образы» социально нормированного поведения, неотделимые от их обобщенных носителей. Мы не случайно написали «должны», т.к. у Мида, в соответствии с его бихевиористской установкой, речь идет все же о «реакциях». Сознание, по Миду, «самоуправляемо»: знаки языка, а также предметы, наделенные социальным значением, закрепленным и в языке, ролевые установки – все это становится частью сознания личности в качестве механизма ее ориентации и саморегуляции. Если отвлечься от бихевиористской терминологии Мида, то можно считать, что ему удалось вскрыть ряд весьма существенных моментов генезиса сознания. Вместе с тем следует указать на ряд моментов, которые полностью или почти полностью отсутствуют в его концепции.

Прежде всего это касается формирования мышления. Хотя предметному действию уделяется большое внимание, но связь мышления с действием, по сути дела, не представлена. Создается даже впечатление, что роль действия ограничивается формированием только одной составляющей мышления – языковой символики. Значение предметного действия для развития наглядно-действенных и наглядно-образных обобщений, которые, собственно говоря, и являются когнитивной базой речевого мышления, а в конечном счете и всего сознания, Мидом даже не рассматриваются. В трактовке Мида мышление предстает прежде всего как способ выделения собственного «Я», но осуществляемый не как декартовская рефлексия, а как соотнесение своей идентичности с «обобщенными другими» в процессе коммуникации. Коммуникация же в трактовке Мида практически лишена семантического и синтаксического компонентов. Из трех традиционно выделяемых компонентов семиотического процесса – семантики, синтактики и прагматики – Мида интересует только последний, прагматический компонент. Можно даже сказать, что Мид, поставив в центр общения отношение «Я» к «я» и «обобщенному другому», был одним из основателей прагматически ориентированного изучения роли языка в деятельности сознания[643].

§ 4. Современный символический интеракционизм: от структуры «Я» к структуре языкового общения. Уровни интерсубъективности

В настоящее время символический интеракционизм представляет собой достаточно разветвленное направление. В русле этой методологии работают не только англо-американские, но и немецкие философы, социологи, психолингвисты. Не имея возможности подробно останавливаться на всей совокупности идей, выдвинутых в рамках этого направления и релевантных в данном контексте[644], обратимся к некоторым приложениям воззрений символического интеракционизма, которые, как нам представляется, могут быть использованы как при анализе структуры сознания, так и его онтогенетического развития.

Во всем многообразии подходов современного символического интеракционизма мы хотели бы выделить круг идей, связанных со структурой сознания личности и ее коммуникативно-семиотическими способностями. В этой связи необходимо обратиться прежде всего к так называемой Я-концепции (self-concept). Хотя в англо-американской литературе формирование идеи Я-концепции возводится к работам В. Джемса, Ч. Кули и особенно Дж.Г. Мида, фактически заметно и влияние глубинной психологии в ее различных вариантах. Видимо, речь должна идти не столько о влиянии тех конкретных моделей, которые были выработаны, скажем Фрейдом или Юнгом, сколько о восприятии самой идеи уровневого строения сознания и представления о бессознательных механизмах действия социальных норм и установок. Определенное, хотя и опосредованное влияние оказали, как мы полагаем, и взгляды на природу «Я» и его саморазвитие немецкого классического идеализма, и прежде всего Фихте.

Основной смысл понятия Я-концепции можно описать следующим образом. В различных вариантах Я-концепции имеет место неодинаковое структурирование сознания личности[645]. Тем не менее философы и психологи, развивавшие эту идею, склоняются к выделению в структуре сознания личности некоторого обобщенного, глобального ядра. Р. Бёрнс, вслед за У. Джемсом, различает в структуре того, что он называет «глобальной Я-концепцией», две подструктуры: «Я-сознающее» и «Я-как-объект». Вместе они характеризуют структуру «Я» как самосознание, обладающее чувством собственной преемственности и неповторимости. Разумеется, отмечает автор, в реальной психической жизни эти элементы теснейшим образом слиты и образуют нерасторжимое целое. В психологическом плане две стороны «Я» теснейшим образом слиты, разделять их можно только в плане понятийного анализа[646]. Кроме этих обобщенных «полюсов» самосознания, в структуре Я-концепции выделяют разного рода психические образования, представляющие собой в конечном счете перенесение на себя нормативно-ценностных установок общества. Так, у К. Роджерса Я-концепция включает в себя представления:

а) о собственных характеристиках и способностях индивида, возможностях его взаимодействия с другими людьми и с миром социальных отношений;

б) о ценностных аспектах вещного мира и

в) целях и идеалах, могущих иметь позитивную или негативную направленность[647].

Р. Бёрнс рассматривает Я-концепцию как совокупность установок «на себя», включающую три группы модальностей:

1) реальное «Я» или представление о том, каков я на самом деле;

2) идеальное «Я» (каким я хотел бы быть); и

3) зеркальное «Я» (как меня воспринимают другие).

В свою очередь, каждая модальность имеет физический, социальный, когнитивный и эмоциональный аспекты[648].

По нашему мнению, Я-концепция представляет собой конкретизацию представлений о самосознании, выработанных в философии и психологии. Так, у Фихте самосознание выступает, по сути дела, творцом сознания:

А.Г. Новохатько в работе, посвященной проблеме развития самосознания, считает, что решение Фихте таких проблем, как возможность произвольного действия и сознательной воли, «впечатляет своим логическим бесстрашием». Действительно, когда самосознание, «Я» трактуются таким образом, что они выступают в качестве начала,

смелость мысли философа впечатляет. Но означает ли это, что вся полнота реальности сознания обеспечивается деятельностью саморазвертывающегося и самообогащающегося «Я»? У Фихте самосознание – это способность априорная, беспредпосылочная и в этом качестве, по сути дела, никак не соотнесенная с культурой общества, социальными связями, коммуникацией. У Гегеля подлинное самосознание возможно как «признание»: люди должны «стремиться к тому, чтобы найти себя друг в друге»[651]. «Признание», отмечает Гегель, требует выхода из под власти «непосредственности», природности. Самосознание в трактовке Гегеля – процесс, как сказали бы сегодня, культурно детерминированный. Для марксизма в проблеме происхождения самосознания на первый план выходит опосредованность «признанности» деятельностью и общением. Человеческое отношение, пишет Э.В. Ильенков,

Если не понимать буквально слово «вещь», то действительно возникновение самосознания в самом общем, схематизированном виде можно рассматривать через взаимодействие компонентов системы, состоящей, как пишет Э.В. Ильенков, из «трех тел». Применительно к психическому развитию такое понимание самосознания эксплицировал Л.С. Выготский, отмечавший, что

Для Выготского интериоризированное общественное отношение является основой самосознания и саморегуляции.

Если говорить же о системе саморегуляции в терминах символического интеракционизма, то на первый план выходят интериоризированные личностью нормы, ценности, идеалы. Они существуют в самосознании не в абстрактно-всеобщей форме, но преломленные через историю развития данной личности. Здесь важно подчеркнуть, что в отличие от многих концепций сознания в данном случае в его структуру входит и «телесное Я», причем не только в когнитивном отношении как, скажем, схема тела, обеспечивающая устойчивость сенсомоторного каркаса психики, но также и своей психоэмоциональной стороной.

Более важным аспектом является следующий. В структуру сознания и самосознания человека включаются многочисленные компоненты, бывшие сначала внешними, существующими в общении интерсубъективными регуляторами поведения. Затем они подвергаются схематизации, символизируются и «уходят внутрь», интериоризируются, превращаясь тем самым во внутренние регуляторы сознания. Таким образом Я-концепция превращается в регулирующую инстанцию сознания личности. В рамках этой концепции может быть рассмотрено и языковое развитие личности. Языковая или, более широко, семиотическая способность в таком случае предстает как одна из составляющих сознания в целом, но также и как компонент Я-концепции. При этом через призму Я-концепции так или иначе рефлектируются социально данные условия и возможности коммуникации, она выступает в качестве особого среза самосознания.

В настоящее время существует ряд работ, в которых как сам язык, так и его усвоение в онтогенезе рассматриваются через призму понятий символического интеракционизма. Представляется, что их анализ будет полезен для раскрытия нашей темы.

Как мы упоминали выше, в интерпретации Мида возникновение и развитие сознания – процесс, обусловленный взаимодействиями сознания ребенка и взрослого, взаимодействиями, понимаемыми в соответствии с исходной бихевиористской установкой вполне натуралистически. В этих взаимодействиях и возникают значения и знаки. Хотя сколько-нибудь разработанная классификация типов значений и знаков отсутствует, тем не менее из контекста следует, что речь идет о двух типах знаков – «жестах» и знаках национального языка. Последние рассматриваются в самом общем плане, виды и уровни знаковости никак не уточняются автором. В современных работах, напротив, символико-интеракционистский подход используется, чтобы дать более глубокий анализ как структуры языка, так и механизма его формирования и функционирования.

Ю. Хабермас в работе, выполненной в рамках символико-интеракционистской методологии, ставит перед собой задачу объяснить, как происходит становление способности быть субъектом речевого общения[654]. Автор совершенно верно отмечает, что становление самосознания неразрывно связано со способностью не только фактически быть субъектом речевого общения, но и осознавать это обстоятельство. Поэтому, считает он, одним из важнейших моментов развития сознания в онтогенезе является появление способности говорить в первом лице. Механизм, с помощью которого человек овладевает этой способностью, предстает в интерпретации Хабермаса в следующем виде. Для того, чтобы возникло самосознание и соответствующая ему лингвистическая способность, человек должен научиться считаться со следующей, как он выражается, «системой отграничителей Я» (Ich-Abgrenzungen): объективностью внешнего мира, нормативной природой общества, интерсубъективностью языка, субъективностью собственной «внутренней природы» (Subjektivität der inneren Natur). Интерсубъективная природа языка находит свое выражение в речевых актах. В трактовке последних он в основном следует школе Остина – Серля[655]. Выполнить речевой акт, как он понимается в этой концепции, означает: произнести членораздельные звуки, принадлежащие общепонятному языковому коду; построить высказывание по правилам грамматики; соотнести его с действительностью, осуществив речение (Sprechakt); придать речению целесообразность и целенаправленность, превращающую его в так называемый иллокутивный акт, т.е. в выражение коммуникативной цели в ходе произнесения некоторого высказывания, и, наконец, вызвать те последствия, которые заложены в значении речевого акта, – воздействовать на сознание и (или) поведение адресата, создать новую ситуацию, например объявить вечер открытым, экзамен – сданным и т.п. (перлокутивное значение).

Рассматривая онтогенез сознания, Хабермас считает целесообразным достаточно строго различать когнитивное и коммуникативное развитие. Язык, указывает он, содержит систему средств референции, которая вполне обеспечивает надежное различение предметов в мире. В каждом языке, отмечает он, существуют средства для классификации предметов и указания на их отношения, которая в конечном счете основывается на когнитивных операциях доязыкового уровня. Сочетание довербального «конкретного» познания и знаков языка делает возможным, как он считает, «когнитивное проникновение» в мир. Коммуникативное же «проникновение» в «нормативную реальность общества» обеспечивается за счет системы личных местоимений и речевых актов, существующих в каждом языке. При этом усваивается умение отличать пропозициональное содержание речевого акта от перформативного[656]. Хабермас совершенно верно считает, что понимание и использование таких различий предполагает развитую субъективность и интерсубъективность, которые формируются отнюдь не автоматически, а в связи с развитием Я-концепции. Речевое, когнитивное и, как он выражается, интерактивное, т.е. связанное с умением принимать и понимать различные социальные роли, развитие, в свою очередь, влияет на кристаллизацию Я-концепции.

Первой ступенью «проникновения» в мир коммуникации является, по Хабермасу, «символически опосредованная интеракция», т.е. взаимодействие между ребенком и взрослым с помощью тех или иных знаковых средств, и прежде всего – с помощью речи, осуществляемой в контексте практического действия и тесно увязанной с конкретной ситуацией. На следующем этапе ребенок учится различать интерактивное, когнитивное и экспрессивное употребление языка. На третьем – он в состоянии перейти от коммуникативных действий к дискурсивным операциям, т.е. к аргументации. Важными моментами в рассуждениях Хабермаса нам представляются следующие: на второй ступени происходит дифференциация интерсубъективных отношений между ребенком и взрослым и выделение ребенком пропозициональной функции в качестве особого семиотического механизма. Это, в свою очередь, приводит к выделению когнитивного модуса употребления языка, ориентированного на выражение повествовательного типа, а также независимой от ситуации референции. На третьей ступени осуществляется окончательное выделение языка из практического контекста, появляется способность различать пропозициональный, иллокутивный и перлокутивный аспекты его употребления. На более поздних ступенях речевого и мыслительного развития возникает не только способность полной деконтекстуализации речи, но и способность построения гипотетических конструкций, в основе которой лежит разделение – умственное и речевое – модальностей бытия (сущность и явление, бытие и долженствование и т.п.). В свою очередь, считает Хабермас, на этой ступени достигается окончательная дифференциация семиозиса: план выражения уверенно отличают от плана содержания, что приводит к появлению способности сознания действовать только в представляемом и воображаемом мире речевых конструктов. Появляется возможность употребления метаречевых форм (метафоры, иронии, аллегории и т.п.).

Объективно близки к этим мыслям Хабермаса, хотя и сформулированы совершенно самостоятельно, взгляды философа языка, лингвиста и психолингвиста М. Хэллидея[657]. Он рассматривает язык как систему семиотических средств сознания. На первый план в его концепции выходит система речевых умений, навыков, заключенная в текстах. Наиболее явное проявление сознания, по Хэллидею, это манифестация способности строить речевые акты и тексты. Построение и понимание текстов – это достижение высшего уровня интерсубъективности сознания, т.к. оно предполагает включение человека в мир общих всему социуму значений и знаний, в том числе тех, которые непосредственно в тексте не отражаются (пред- и затекстовые знания). «Мир текстов», понимаемый прежде всего как структурация нормативно-ценностного знания социума, выступает в качестве наиболее существенной части образа «Я». В зависимости от социального окружения тексты неравноценны как в когнитивном, так и в эмоциональном отношении, что сказывается на структуре личности.

Хотя Хэллидей несколько утрирует этот аспект, несомненно, что «качество» усваеваемых текстов (их когнитивная и эмоционально-ценностная сложность) неодинаково для разных социальных групп и характер этих «прецедентных текстов» (Ю.Н. Караулов) в известной степени детерминирует уровень умственного и эмоционального развития человека. На это обстоятельство в связи с изучением практики манипулирования сознанием в различных типах общества обращается в последнее время достаточно пристальное внимание.

Идеи Хабермаса и Хэллидея об уровнях дифференциации языковой способности и роли текстовой деятельности в этом процессе представляются нам эвристичными. Существенным недостатком, по нашему мнению, является элиминирование ими практически-деятельностного контекста. Это приводит к тому что семиотические процессы развития сознания и личности, по сути дела, отделяются от породившего и порождающего их базиса. Символическая образующая развития сознания приобретает самодовлеющее значение (особенно у Хэллидея). Справедливости ради нужно заметить, что наука все еще очень приблизительно понимает трансформацию деятельностно-интерактивных структур в языковые и текстовые. Поэтому абстрагирование от деятельностного контекста может видеться как методологический прием sui generis.

Подводя итог анализу, проделанному в данной главе, мы полагаем необходимым выделить следующие моменты. Линия развития философского знания, берущая свое начало от Ч.С. Пирса и нашедшая свое продолжение у Ч.В. Морриса, Дж.Г. Мида, в символическом интеракционизме, вполне вписывается в ту тенденцию, которую В.В. Петров обозначил как движение «от философии языка к философии сознания»[658]. Однако «язык» должен быть заменен здесь на «знак». Семиотика развивалась Пирсом как часть логики и теории познания. Но всякий знак, используемый в человеческом обществе, предполагает интерпретирующее его сознание. Тем самым всякая достаточно разработанная семиотическая теория в принципе предполагает и теорию сознания. У Пирса, как и многих его предшественников в области философской семиотики (Т. Гоббса, Дж. Локка, Э. Боно де Кондильяка, Б. Больцано), нет эксплицитного обращения к проблематике сознания. Однако имплицитно она присутствует. Так, даже простейшая форма семиозиса опирается на целый ряд актов сознания: различение обозначаемого предмета и иных, не подлежащих сигнификации предметов, различение знака и не-знака, владение различными модусами сигнификации (прямым, переносным), умение соотнести знак, его значение, обозначаемый предмет (или его образ). Собственно говоря, нечто, данное нашим органам чувств, функционирует в качестве знака по крайней мере при двух условиях:

1) оно должно отсылать к чему-либо иному и тем самым не задерживать внимания на себе самом, т.е. должно быть «прозрачным для сознания»;

2) знак может быть понятен только в силу того, что входит в некое указательно-сигнификативное поле.

Тем самым сознание, оперирующее со знаком, неизбежно оперирует с тем, что можно назвать «презумпцией понятности». В человеческом мире нет абсолютно бессмысленных явлений. Практически все, что нами воспринимается, имеет или может иметь значение и смысл. Вместе с тем и прозрачность знака, и степень его осмысленности, равно как и характер взаимоотношений между означаемым и означающим – все это не дано раз и навсегда, но напротив, находится в движении, развитии. Поэтому та или иная семиотическая теория всегда ухватывает из колоссального семиотического целого отдельные стороны и моменты, через которые для нас приоткрываются определенные сущностные стороны семиотического механизма сознания. У Пирса это прежде всего отношения между означаемым и означающим (индексы, иконы и символы), а также диалектика общего и отдельного в употреблении знака. У Морриса – попытка построить универсальную классификацию знаков с точки зрения их функций, что, в свою очередь, предполагает обращение к проблеме мотивации («ценностей» – в его терминологии). Если у Пирса мы имеем дело в общем и целом с «абстрактной семиотикой», т.е. с описанием знаков и языков вне эксплицитной связи с деятельностью человека, то у Морриса совершенно очевидно стремление включить семиотику в бихевиоральный контекст. Как это не парадоксально может звучать, именно благодаря тому, что он в своей трактовке «ценностей» останавливается на пороге подлинно человеческой ценностной и духовной сферы, его семиотика оказывается достаточно эвристическим инструментом для анализа генезиса сознания. Но это относится только к начальным ступеням данного процесса – как в онтогенезе, так и в филогенезе, – где требуется проследить формы перехода от более простых (дочеловеческих или раннечеловеческих) форм психики и общения к собственно человеческим. Там же, где необходимо исследование высших форм сознания и коммуникации, моррисовская семиотика оказывается, по нашему убеждению, слишком грубым орудием. Это же можно сказать о разработках Мида. Они обладают значительными эвристическими потенциями там, где речь идет о начальных ступенях формирования сознания, или же при описании тех механизмов его работы, которые перешли в относительно неизменном виде в более развитое состояние. Особо следует выделить мысли Мида о том, что развитие и функционирование сознания предполагает наличие другого сознания, что сознание имеет интерактивный характер. Если развить эту мысль, имеющуюся, как мы показали выше, в различных обличьях у Гегеля, Гумбольдта, Маркса, Хайдеггера, Ясперса, Бубера, Франка, Бахтина, то она неизбежно приводит к представлению о том, что социальный мир, с которым постоянно соотносит себя индивидуальное сознание, это мир семиотический.

Если обратить это суждение, то можно сказать: всякая социальность так или иначе знакова. Эта семиотичность явлена в нескольких ипостасях: как знаковый момент вещного мира (предметные значения), как знаковость социальных ролей и отношений и проистекающая из этого знаковость поведения, одежды, среды обитания человека, как многочисленные знаковые системы так или иначе связанные с национальным языком и, наконец, как сам «естественный язык» во всем богатстве его значений и уровней их организации. Другое дело, что не все знаковое постоянно находится в светлой точке сознания. Часто этот знаковый момент уходит на периферию сознания.

В символическом интеракционизме знаковый аспект социальности и культуры выступает как системообразующий компонент теории. Однако семиотический мир присутствует здесь как нечто «данное». Его природа практически не вскрывается, а главное – отсутствуют сколько-нибудь дифференцированные представления о том, каким образом сам этот семиотический универсум, постигаемый и присваиваемый человеком в деятельности и общении, формирует и структурирует само сознание. В этом смысле попытки Хэллидея и Хабермаса использовать идеи символического интеракционизма для анализа формирования семиотической способности человека следует признать эвристичными. Однако сама логика развития идеи требует, на наш взгляд, следующего: необходимо исследовать формирование и функционирование всех модальностей знака, выявить те аспекты в структуре и функционировании семиотического механизма сознания, которые более или менее прямо связаны с предметно-практической деятельностью и которые имеют иные истоки, проанализировать виды и способы взаимодействия когнитивных и коммуникативных моментов в этом развитии, выявить, как происходит становление семиотической функции и способов репрезентации в сознании окружающего мира, а также как возникает и функционирует когнитивно-коммуникативная рефлексия. Если немного переформулировать эту проблему, то она предстанет перед нами в таком обличье: каково соотношение индивидуального и надиндивидуального («соборного» – в терминах русской философии[660]) в семиотических механизмах сознания. Все это может быть проанализировано, разумеется, на основе гораздо более содержательной теории формирования и функционирования сознания, нежели та, которую мы обнаруживаем в прагматизме и символическом интеракционизме.