Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков

Феноменология представляет собой философское течение, зародившееся в конце XIX века и продолжающее существовать доныне. Более того, она не просто «существовала» на протяжении последних 110 лет, но оказала значительное влияние на все развитие мировой философии. Под влиянием феноменологии формировались взгляды таких выдающихся мыслителей, как М. Шелер, М. Хайдеггер, Р. Ингарден, К. Ясперс, М. Мерло-Понти, Ж.-П. Сартр, X. Ортега-и-Гассет, Э. Левинас. Несомненно влияние феноменологии и на философов, работавших в 20 – 30-е годы в области теории познания и герменевтики, – X. Липпса, Г. Миша, Й. Кёнига[197]. Существенное влияние идеи феноменологии оказали на русскую философию – прежде всего на воззрения Г. Шпета и А.Ф. Лосева, а также на феноменологический структурализм Р.О. Якобсона[198]. Значительно влияние феноменологии на развитие герменевтики в XX в.

Вместе с тем и сама феноменология достаточно разнородна. Ее основоположник Э. Гуссерль в разные периоды своего творчества обращал внимание на различные аспекты процесса познания и работы сознания, руководствуясь такими методологическими установками, которые подчас представляются прямо-таки противоречивыми. В этой связи один из представителей современной феноменологии отмечает:

Э. Холенштайн, видный представитель современной феноменологии, характеризует ее следующим образом. Феноменология должна рассматриваться прежде всего в контексте широкого движения в философии и конкретных науках, зародившегося в последние десятилетия прошлого и первые десятилетия нынешнего века и ставившего перед собой задачу «расширения системы категорий и законов классической логики и классической физики за счет дополнительных категорий и законов». Главное требование феноменологии в области методологии, продолжает Холенштайн, следует видеть в учете зависимости опыта от установки наблюдателя, от его теории или используемого им кода. При этом феноменология подчеркивает значение естественных, донаучных, «повседневных» категорий и законов познания. Соответственно одной из главных ее целей выступает реконструкция опыта и понимания, именно в качестве таких, какими они самим человеком «переживаются», а не просто моделируются с помощью категорий и законов, удовлетворяющих, может быть, идеалам научного познания, но бесконечно далеких от природы действительно существующего сознания и познания. Другая исходная посылка феноменологического подхода, считает Холенштайн, состоит в отказе от атомистической трактовки исходных данных познания, от понимания их как нейтральных, лишенных смысла и связей элементов в пользу целостного их понимания, предполагающего изначальную включенность в некое иерархически организованное целое. При этом смысл элементов оказывается изначально зависим от смысловых связей, существующих в целом[200].

Далее Холенштайн отмечает, что большинство современных феноменологов придерживаются вслед за Хайдеггером и Мерло-Понти идеи о том, что объяснение человеческого сознания и разумного поведения, удовлетворяющее стандартам, принятым в современной науке, априорно невозможно. И вот почему: сознание всегда детерминировано опытом «жизненного мира», «мира повседневности». Он же культурно-вариативен, не поддается описанию в единых, универсальных для всего человечества понятиях и категориях.

Сам же Холенштайн придерживается мнения, что и деятельность сознания, и поведение человека связаны правилами. Причем правила эти культурно-инвариантны, хотя и не жестки[201].

Как будет показано ниже, такая широкая трактовка феноменологии, а именно как некоторого нежесткого набора принципов философского и специально-научного исследования, достаточно далеко отошла от исходных принципов и методов, выдвинутых и развитых в свое время Гуссерлем.

Учитывая, что

1) феноменологические идеи оказали большое влияние на развитие философии в XX веке, что

2) к настоящему времени феноменология превратилась в очень обширное и влиятельное направление, множеством смысловых и биографических нитей переплетенное с рядом других философских течений, и

3) отдавая себе отчет в определенной разнородности феноменологических течений,

мы структурируем материал этой и ряда последующих глав следующим образом. В третьей главе рассматривается феноменология в собственном смысле слова. При этом мы стремимся эксплицировать ряд моментов, необходимых для раскрытия нашей темы. Речь прежде всего идет о структуре и механизмах сознания, а также о природе знака, роли языка в функционировании сознания. В четвертой главе, посвященной экзистенциально ориентированной философии, данная проблематика рассматривается в контексте творчества Хайдеггера, Сартра, Ортеги-и-Гассета, Э. Левинаса – мыслителей, испытавших значительное влияние феноменологии. К этой главе органично примыкают две последующие, в которых рассматривается идея диалогизма в исследовании сознания и философская герменевтика. Как герменевтика XX века, так и «диалогическое» направление испытали влияние феноменологических идей. Затем, в разделе о русской философской традиции, там, где речь идет о взглядах Г. Шпета и А.Ф. Лосева, вновь возникает тема феноменологии.

§ 1. Э. Гуссерль: сознание, выражение, интерсубъективность

Создатель современной феноменологии Э. Гуссерль (1859 – 1938) в начале своего пути стремился создать философию, организованную как строгая наука. Философу, полагал он, недостаточно знать, что мы ориентируемся в мире, имея законы, формулы и т.п., по которым возможно предвидеть будущее и восстанавливать прошлое. Философ хочет и должен прояснить, что такое по существу «вещи», «события», «законы природы». Наука строит теорию для решения своих проблем, а философ пытается выяснить, что такое теория, что вообще делает ее возможной[202]. Эти положения следует видеть в свете тенденции сциентизма, характерной для философии конца прошлого – начала нынешнего века. Ей свойственны вера в науку и прогресс научного знания и соответственно стремление придать философским текстам научную или наукообразную форму за счет «простоты», «строгости», рефлексии над содержанием и объемом понятий, уточнения условий истинности высказываний и т.д.

Сциентистские установки оказали значительное влияние как на самого Гуссерля, так и на его последователей, но чем дальше, тем больше становилась ясной несовместимость «строгой научности» и феноменологических методов. Два основных принципа феноменологии в интерпретации Гуссерля – это требование опытного обоснования всего нашего знания и принцип беспредпосылочности.

Согласно первому из них, всякое знание должно получить оправдание в непосредственном созерцании, в интуиции. Истина должна быть «самоочевидной», обладать абсолютной, всеобщей обязательностью, свойством «самораскрытия», «самопроявления». В таком случае неизбежен вопрос о том, что и как соответствует нашим мыслям, восприятиям, чувствам в окружающем мире. Здесь вступает в дело принцип беспредпосылочности, согласно которому невозможно принять какую-либо философскую доктрину в качестве готовой предпосылки, т.к., по мнению Гуссерля, в сфере философии мы обязательно опираемся на так называемую естественную установку сознания. Она заключается в следующем: я, как субъект познания и сознания, нахожу пространственно-временную действительность, которая мне противостоит и к которой я принадлежу сам, и считаю ее налично существующей, приписывая ей наличное бытие, именно такое, каким оно мне представляется. Естественная установка, пишет Гуссерль в другой работе, является формой осуществления совокупности жизни человечества, протекающей естественно-практически.

Не только «повседневная», «естественно-практическая» жизнь основывается на «естественной установке», но и научное познание опирается на непосредственную уверенность в существовании окружающего мира. Однако эта установка не гарантирует нам истинного понимания мира, следовательно, она должна быть изменена, и именно таким образом, чтобы дать нам уверенность в истинности содержания нашего сознания. Изменение естественной установки связано у Гуссерля с разработкой так называемого трансцендентального метода понимания сознания. Понимание, по этому методу, связано с уяснением того обстоятельства, что феноменология основывается, как совершенно справедливо отмечает Н.В. Мотрошилова, на парадоксальном для традиционной гносеологии принципе, смысл которого в том, что через предметности сознания нам очевидным и полным образом «даются» вещи и вещественные содержания, связи, как они существуют сами по себе; иного способа «данности» вещей, нежели через предметности сознания, не существует; однако и сами предметности сознания, и объединяющие их внутренние связи, необходимые отношения коренным образом отличаются от необходимых связей и отношений самих вещей. И хотя о бытии вещей мы можем судить не иначе, как через соответствующие высказывания о бытии,

Естественно, что такая установка на исследование сознания не может быть «беспредпосылочной»; напротив, она предполагает субъективно-идеалистическую трактовку сознания.

Для нас здесь важно другое. Исходя из очерченного выше понимания сознания, Гуссерль предложил ряд интересных идей, важных для любого исследования сознания. Во-первых, сознание всегда рассматривается как «поток», причем само сознание способно придавать этому потоку целостную форму, синтезировать его отдельные элементы в некоторую целостность. Одновременно само сознание способно и выделять в нем отдельные целостные единицы, анализировать их. Сознание всегда направлено на предмет, оно, как говорит Гуссерль, «интенционально». Но это не следует понимать в том смысле, что интенциональность сознания осуществляется абсолютно автоматически. Наоборот, получение предметного содержания возможно только в результате напряженной работы сознания, в процессе которой развертываются внутренние структуры и механизмы («ноэматические структуры», в его терминологии) и структурное многообразие актов сознания («ноэтические структуры»), к числу которых принадлежат восприятие, память как активное воспоминание, фантазия, «мысле-сознание» (Denkbewußtsein) и др. Сознание как единство ноэтических и ноэматических моментов есть многоуровневая система, в которой различаются рефлексированные уровни и уровни «бытийные», менее расчлененные, уникальные и неповторимые, преходящие и всеобщие, характеризуемые Гуссерлем как «чистые возможности». Например, структура восприятия – это «чистая возможность», но вокруг нее организуется все конкретное. Сама структура и ее центр, а именно структура «Я» как «нулевая точка отсчета» (Nullpunkt der Orientierung) любого восприятия, изначальны и инвариантны по отношению к любым конкретным перцептивным актам. Активность сознания у Гуссерля в силу его субъективно-идеалистической позиции далеко выходит за рамки обычного в материалистической философии понимания конституирующей роли сознания. У Гуссерля именно само сознание создает мир в целом, природу, субъект, «Я» в целом, другое «Я».

Вследствие своей активности сознание способно к так называемой «феноменологической редукции»[205], под которой Гуссерль понимал радикальное очищение сознания от «естественной установки». При этом основной смысл процедуры «заключения в скобки» всех суждений о мире для Гуссерля состоит в том, чтобы последовательно выделить сознание как чистую субъективность в качестве единственного объекта анализа. Вместе с тем возможно и иное «прочтение» этой процедуры. Если отвлечься от тех целей, которые перед собой ставил Гуссерль и которые нас в данном случае не должны интересовать, то очевидно, что прием «выключения» каких-либо содержаний или механизмов сознания, будь это суждения, восприятия, представления и т.д., предполагает, как верно отмечает А.Ф. Бегиашвили, наличие в самом сознании определенных уровней, различающихся по степени их реализации и актуализации. Некоторое содержание присутствует в настоящий момент в сознании, «оно все еще переживается», как говорит Гуссерль, но оно как бы отодвинуто на второй план, сознание не занимается им, оно не включается в систему отношений, существующих между остальными моментами, частями содержания сознания[206]. В этой процедуре или, если угодно, способности сознания, можно видеть две стороны. Одна из них – это представление о разных уровнях, или степенях, актуализации содержания сознания, способности сосредоточения напряженного внимания на объекте, постепенном освобождении воспринимающего сознания от предшествующих впечатлений. Результатом в данном случае, по мысли Гуссерля и его последователей, должно быть восприятие предмета как такового («феномена»), а также простота и очевидность акта восприятия как залог ее истинности. Тогда восприятие и осознание объекта восприятия происходит нерефлексивно, на бытийном уровне функционирования сознания.

Понимание осознания как проникновения к значению и смыслу через непосредственное «вживание», «вчувствование» в воспринимаемое оказало значительное влияние как на философию (в частности, на хайдеггеровскую трактовку существования как понимания), так и на искусствоведение и художественную практику. Вот как, например, характеризуется воздействие документального фильма Йориса Ивенса «Дождь» на зрителя:

Характеризуя одну сцену из фильма М. Антониони «Затмение», Г.С. Кнабе пишет, что она

Положим, Гуссерль несколько иначе понимал соотношение знаковых и фигуративных аспектов в потоке сознания, но в целом смысл феноменологического видения вещей, та картина, которая и должна получиться в сознании в результате феноменологической редукции, обрисована правильно.

В этой связи и возникает тот второй момент, о котором мы говорили выше. Для того, чтобы подняться на ступень арефлексивного, «очищенного» сознания, мы, по всей вероятности, должны начать эту процедуру на ступени рассудочной логики. Для того, чтобы «отодвинуть» некоторое содержание сознания, «отстроиться» от него, нужно, очевидно, понимать необходимость этого. Ведь не само по себе сознание производит это, но личность, наделенная сознанием и знанием. Именно личность как носительница сознания и выключает из игры

Идеи о многослойности и многоуровневости сознания и связанная с ними способность к интенциональному сосредоточению на одних содержаниях сознания и выключению других принадлежат, несомненно, к достижениям феноменологической философии и, по сути дела, широко используются в других философских и особенно психологических теориях сознания. Любопытно, что в ряде случаев происхождение соответствующих идей не осознается. Например, представления о рефлексивных и арефлексивных уровнях сознательного опыта, об интенциональности сознания используются сплошь и рядом без указания на источник их происхождения[210].

А.Ф. Бегиашвили, сравнивая феноменологическую модель сознания с «неопозитивистской»[211], отмечает, что в последней

и соответственно существование неактуализированного содержания сознания не допускается[212]. В значительной степени это положение характерно для более ранних этапов развития аналитической философии. Так, Л. Витгенштейн, как показывает М.С. Козлова, в анализе сознания на первое место ставил вербализованный интеллект, тогда как индивидуально-психологические аспекты сознания он понимал как производные от языковой коммуникации и полагал, что от них можно отвлечься, анализируя сознание[213]. В целом ориентация на поиск максимальной ясности, стремление к уточнению смысла всех речевых выражений, характерная для аналитического направления, отодвигает нерефлектированные уровни сознательного опыта на задний план как малосущественные, а то и затемняющие суть дела. Тем не менее в работах философов 60 – 70-х годов, в которых так или иначе учитывается опыт феноменологической философии, эта проблема выглядит во многом иначе.

Обсуждая природу интенциональных состояний, Дж.Р. Серль указывает, что Интенциональность (с прописной буквы) есть то свойство многих ментальных состояний и событий, посредством которых они направлены на объекты и положения внешнего мира. Вместе с тем существуют переживания, не обладающие интенциональностью. Так,

Собственно, Интенциональность не тождественна осознанности:

например убеждения, о которых человек обычно не думает. И напротив, вполне осознанные ментальные состояния могут не относиться к чему-то определенному, к некоему «объекту». Например, чувство страха вполне ясно идентифицируется нами как таковое, но совсем не связано с конкретным объектом, вызвавшим страх. Интенциональность не тождественна намеренности (intending), которая, по мнению Серля,

Серль полагает, что интенциональностью обладают «младенцы и многие животные, не имеющие языка и не способные осуществлять речевые акты»[216]. О наличии Интенциональности у «бессловесных существ» мы можем судить, считает философ, исходя из поведения, а также из того, что он называет «каузальным базисом Интенциональности» (выражение глаз, мимика и т.п.). Поэтому Интенциональность первична по отношению к языку:

В речевых актах, считает Дж. Серль (и нет оснований не согласиться с ним), существуют два уровня Интенциональности:

1) выражаемое Интенциональное состояние и

2) интенция в обычном смысле, понимаемая как намеренность.

Таким образом, мы видим, что современная аналитическая философия различает достаточно строго то, что переживается как содержание сознания, не получая эксплицитного выражения с помощью языка и не нуждаясь в нем.

Соотношение различных модусов осознания действительности и типов языковых (знаковых) выражений были глубоко разработаны Гуссерлем на страницах второго тома «Логических исследований» и уточнены в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии». Обе эти работы увидели свет в 1913 году.

Второй том «Логических исследований», по замыслу философа, должен был действительно дать феноменологическое обоснование логики как учения о «чистой теории»[218]. Однако, строя «чистую логику», Гуссерль выявляет ряд моментов, релевантных и для теории сознания. В первую очередь это относится к развиваемой им теории значения. Попробуем в сжатой форме очертить его достижения.

Прежде всего для нас важна его трактовка различных видов знаков и знаковых выражений. Он различает «выражение» (Ausdruck) и «знак» (Zeichen)[219]. Каждый знак есть знак чего-то, но не каждый знак имеет «значение», «смысл», который бы выражался «знаком». Во многих случаях даже нельзя сказать, что знак обозначает то, знаком чего он считается. Существуют знаки, отмечает Гуссерль, которые ничего не «выражают». Это знаки-признаки (Anzeichen); их функция – указание на что-то (Anzeigen). Здесь Гуссерль проводит важное различение: «выражения» способны обладать значением и тогда, когда человек мыслит «наедине с собой» (im einsamen Seelenleben), тогда как знаки-признаки приобретают значение только интерсубъективно; будучи интерпретированы другим сознанием. Разбирая сущность знаков-признаков, философ обращает внимание на следующие моменты. Понятие Anzeige шире, чем понятие естественного признака, да и признака вообще. Сюда относятся, например, такие знаки, как флаг (знак нации), клеймо (знак раба), каналы на Марсе (знак обитания там разумных существ), ископаемые кости (знак существования доисторических животных), а также знаки, специально созданные для того, чтобы напоминать нам о чем-то (узел на платке, памятник и т.п.). «Естественно» возникшие признаки и будут Anzeichen в подлинном смысле, они только «прочитываются» сознанием. Если же мы специально, намеренно создаем их, преобразуя вещи, процессы, свойства таким образом, чтобы они служили знаками, то в таком случае имеет место акт обозначения (Bezeichnen), независимо от того, какова физическая природа этого акта (выжигание клейма, нанесение меловой черты и пр.). Гуссерль идет здесь дальше, чем многие другие семиотики, полагая, что знаки-признаки в подлинном смысле возможны только для мыслящего существа, которое способно понять, что некоторые предметы и обстоятельства, знакомые ему и актуально им воспринимаемые, сообщают ему о существовании другого бытия и так, что уверенность в существовании одного переживается им как мотив для убеждения или предположения о существовании нечто иного. Таким образом, восприятие знака-признака именно в качестве знака предполагает определенную систему суждений, феноменологически объединенных вокруг общего смыслового центра[220]. При этом, отмечает Гуссерль, существует значительная разница между собственно выводным знанием – доказательством (Beweis) – и пониманием признаков (Hinweis). Доказательство базируется на посылках, отражающих необходимые и от сознания не зависящие содержания, а сама операция вывода основана на объективном отношении причины и следствия. В этом случае проявляется

Важный момент, по Гуссерлю, – осознанность посылок и частичная осознанность закономерностей вывода. В случае Anzeige дело обстоит иначе. Там, где определенное «обстояние вещей»[222] действительно выступает как признак чего-то иного, они воспринимаются мыслящим сознанием (Denkbewußtsein) не как логические основания в подлинном смысле слова, но вывод делается исходя из тех связей, которые были установлены ранее – в других доказательствах либо просто на основании веры в авторитет.

Переходя к исследованию «выражений», Гуссерль отмечает, что здесь приходится считаться с трудностями терминологического порядка: все выражения, имеющие отношения к сфере речи и мысли, многозначны и подчас неопределенны. Под «выражением» он предлагает понимать любые виды и части речи, которые «производятся» с коммуникативными намерениями. Из числа «выражений» он исключает мимику и жесты: они, хотя и могут дать достаточно адекватное представление о содержании нашего сознания, но не составляют в сознании человека феноменального единства с переживаниями, которые он выражает; в них нет «сообщения» в подлинном смысле; отсутствует интенция, намерение выразить мысли в явной форме. Ничего не меняет и то обстоятельство, что «другой» все же понимает наши невербальные сообщения. Так как нет интенции на сообщение, то это не знаки-выражения, а знаки-признаки в описанном выше смысле.

При анализе «выражений» Гуссерль считает необходимым прежде всего различать:

1) физическую сторону (чувственный знак, артикулированный звуковой комплекс, письменный знак на бумаге и т.п.) и

2) некоторое единство психических переживаний, ассоциативно связанных с «выражением»; они-то и делают его выражением чего-либо, являются его «значением» или «смыслом».

Но в соответствии с феноменологическим замыслом он идет дальше и старается выявить то, что знак-имя сообщает, что он означает (смысл или содержание номинативного представления) и что он называет (предмет представления). Углубляя этот анализ, Э. Гуссерль различает «выражения» в коммуникативной функции и «выражения» внутренней психической жизни. В первом случае они выступают в качестве знаков, сообщающих содержание говорящего, и производятся именно с таким намерением.

При этом, полагает Гуссерль, в коммуникативной функции «выражения» скорее выполняют роль знаков-признаков, указателей. Они отсылают к мыслям говорящего, к его психическим переживаниям, имеющим коммуникативную интенцию (kundgebende Intention). Здесь он, как верно отмечает Н.В. Мотрошилова, настаивает на различении того, что выражение сообщает (наше психическое переживание), значения, которое оно имеет, а также значения (содержание представления), которое «выражение» или имя именует, выражает[223]. Гуссерль старается выделить различные уровни и составляющие речемыслительного процесса. В реальном общении с помощью речи действительно «за скобками» актуального осознания остается ряд моментов. Когда Гуссерль говорит, что понимание сообщения, речи – это понимание знака-признака, а смысл воспринятого не совпадает с действительными мыслями говорящего, что значение (Bedeutung) не может совпадать с интенцией мысли, как Bedeuten, и что мы обычно ограничиваемся «восприятием» говорящего как «наглядного образа»[224], то по крайней мере в отношении ряда ситуаций общения и понимания это справедливо. Совершенно не случайно, что очень близкие идеи высказываются, например, некоторыми исследователями общения. Так, М.И. Бобнева, строя типологию видов общения, выделяет «стигматное» общение, основанное на использовании особых символов, признаков, знаков. Данное общение не предполагает раскрытия внутреннего мира коммуникантов, используется скорее для сокрытия или выключения из сферы общения собственно-личностных отношений, установок, чувств[225]. Думается, что здесь мысль Гуссерля о речи как знаке-указателе в определенном смысле уточняется; конечно же, во всяком речевом и, более широко, знаковом общении этот момент присутствует, что вовсе не делает невозможным подлинное понимание другого. И если я не в состоянии так же глубоко пережить то, что сообщает мне другой человек, как переживал это он, то это не значит, что я не могу переживать это вообще.

Важное место в гуссерлевском анализе роли языка в работе сознания занимает вопрос о роли «выражений» в некоммуникативном мышлении. Здесь, отмечает он, значение слова, высказывания не совпадает с его коммуникативной функцией, физическая сторона речи – звук теряет свое значение и мы обращаемся к чистому смыслу.

Один из наиболее существенных моментов в гуссерлевском анализе это то, что знак в качестве «выражения», т.е. подлинного речевого знака, направлен всегда на что-то, интенционален. Сам факт означения включает конституирование физической стороны знака. Но не это главное. Существенно в семиотическом акте то, что, порождая знак, сознание, с одной стороны, «придает смысл» (ist sinngebend), с другой же – «наполняет смыслом» (ist sinnerfüllend) субстанцию слова. «Придание смысла» нужно понимать как соотношение знака с выражаемой им предметностью. Тем самым «выражение» становится осмыслением, но, если так можно выразиться, не до конца: ему соответствует «созерцание», «дающее предмет». Здесь есть значение, но нет «полноты созерцания» (или, «созерцательной полноты» – anschauliche Erfüllung). В «смыслонаполняющих актах» (sinnerfüllende Akte) достигается высшая форма значения. Гуссерль хочет подчеркнуть, что возможны различные типы семиозиса, в том числе и такие, в которых знак обладает как бы потенциальным значением. Для того, чтобы знак стал подлинным средством сознательной деятельности, он должен быть «исполнен значения». Потенциальность значения подчас приобретает у Гуссерля черты, сближающие его с платонизмом. Так, рассматривая «значения в себе» и «эксплицитные значения», он отмечает, что не существует необходимой связи между идеальными единицами, которые могут выступать в качестве значений, и знаками, с помощью которых они реализуются. Это может быть понято двояко. С одной стороны, так, что сфера знаний обладает континуальностью и при создании значения (понятия) мы в известной степени произвольно членим ее в зависимости от наших потребностей. С другой стороны, как наличие «царства» идеальных мыслительных сущностей, для которых их бытие в качестве значений в известной степени случайно. Гуссерль склоняется к последней точке зрения, отмечая, что есть бесчисленные значения, которые существуют лишь как возможность и никогда не выражаются в силу ограниченности познания человека[226]. В субъективно-идеалистически ориентированной теории сознания Гуссерля это положение так и не получило, по нашему мнению, должного звучания.

Разумеется, Гуссерлю удалось вскрыть один важный момент: язык благодаря тому, что он называет «исполнением значения», не может пониматься только как код, как система знаков. Напомним, что в то же самое время, когда Гуссерль работал над «Логическими исследованиями», Ф. де Соссюр в своих знаменитых лекциях, изданных позднее в виде «Курса общей лингвистики», рассматривал язык именно как семиотическую систему, в которой значения определяются местом знаков в системе[227]. Моменты системности у Гуссерля несомненно присутствуют. Особенно тогда, когда он говорит о несовпадении значения и «предмета», о несовпадении интенции значения с актуально имеющимся в речевом акте смыслом. Здесь несложно усмотреть действие системных факторов. Однако Гуссерль идет в своем анализе от сознания, а не от системности знаков, поэтому для него было бы важно вскрыть коммуникативную природу сознания. Феноменологическая же установка приводит к «чистому», «одиночному» (einsam) сознанию. По Гуссерлю, единство коммуникативно-мыслительной интенции и ее «исполнения» носит, по сути дела, случайный характер, она, как отмечает Л. Элай, не укоренена в бытие человека и в силу этого не может быть онтологически первичной и базисной для сознания[228].

Вместе с тем проведенное Гуссерлем различение интенции значения и ее реализации в мыслительной и коммуникативной функции имеет эвристическое значение. Оно позволяет более четко выделять в сознании мыслительные и коммуникативные аспекты и анализировать язык и речь с точки зрения тех средств, которые служат для выражения различных уровней интенциональности. При этом гуссерлевский анализ может быть использован для выявления тех случаев, когда функционально различные типы речевых знаков выступают как материально тождественное. Здесь нам видится выход в генетически ориентированную семиотику.

Одной из важнейших тем феноменологической философии, релевантной в контексте данной работы, является понятие интерсубъективности. Объективность мира для Гуссерля и его последователей в общем-то равнозначна интерсубъективности, т.е. общности значений и смыслов для всех субъектов. Это же, в свою очередь, предполагает выход за пределы «одиночного» сознания, соотнесение моего «Я» с другим субъектом. Но как вообще возможно другое сознание для моего «Я», для «одиночного сознания», выступающего вообще как «нулевая точка ориентации» меня самого в мире? Ведь тогда я неизбежно должен соотнести те содержания, которые, по Гуссерлю, непосредственно даны моему сознанию? Чтобы обосновать возможность, а главное условие интерсубъективности Гуссерль предпринимает сложный анализ, включающий, как мы полагаем, целый ряд моментов, важных не только для феноменологически ориентированной философии[229]. Исходный пункт анализа – непосредственное сознание как осознание данного: все, что мне дано, то и осознанно, иначе оно не обладало бы качеством данности. Следующая ступень – это выделение мыслящего «Я» в качестве коррелята того, что оно осознает и что оно мыслит. Это, по Гуссерлю, сознание в смысле ego cogito, или иначе: поле мышления или мыслимого мной в качестве субъекта мышления. Таким образом, в данном случае проводится вполне четкое подразделение на

1) мыслящее «Я» и

2) мое осознание: а) самого процесса мышления и б) его результатов и содержаний.

Все, что составляет мою душевную жизнь, поток моего сознания, отмечает Гуссерль, всегда соотносится с сознанием как средой и средством, в котором этот поток и эта душевная жизнь и «находятся», «живут». Все, что там находится, образует в качестве так называемого «„Я“-полюса» центр аффектаций и действий, «нулевую точку отсчета» для воспринимаемого и мыслимого мной мира.

Но как я могу из оболочки своего «Я» понять Другого? Ведь я воспринимаю другого прежде всего в его телесности, которая, конечно же, предполагает и внутреннюю жизнь: мне не может быть «дано» содержание чужого сознания, так же как «дан» внешний мир вещей и событий. С чужим сознанием дело обстоит, по Гуссерлю, примерно так же, как с глубинами Вселенной: они воспринимаются нами как реально существующие, но недоступные.

Тем не менее проникновение в содержание чужого сознания возможно, полагает философ. Основное условие этой возможности в том, что в человеческом общежитии и общении все является выражением. Все проявления человеческой жизнедеятельности суть непосредственные носители выражения (unmittelbare Träger von Ausdruck). Здесь Гуссерль считает необходимым различать:

а) выражение с коммуникативным намерением, и

б) «простое» выражение (schlichter Ausdruck), т.е. не обладающее изначально коммуникативными потенциями.

В данном случае Гуссерль совершенно правильно фиксирует внимание, во-первых, на семиотической отмеченности всего нашего поведения, и, во-вторых, на том, что эта выразительность имеет различные уровни в зависимости от того, осознается ли коммуникативное намерение или нет. Коль скоро поведение в целом носит знаковый характер, то логично задать себе вопрос, каким именно образом происходит понимание этих выразительных движений, жестов, поступков, как возможно проникновение в содержание чужого сознания? Прежде всего, считает Гуссерль, необходимо иметь ощущение уверенности в том, что перед нами нечто знаковое, обладающее характеристиками смысла (Sinn), выражения (Ausdruck) и сообщения (Kundgabe). По Гуссерлю, это состояние уверенности возникает в целом за счет общего контекста общения, нормой для которого как раз и являются все три указанные характеристики. Следующий шаг в понимании иного сознания – вчувствование или эмпатия, в ходе которой достигается непосредственное эмоциональное проникновение в мир переживаний другой личности[230]. Все это обеспечивает возможность коммуникативных актов, которые и устанавливают отношения подлинной интерсубъективности. Для обыденного сознания ситуация общения объединяет смысл, выражение и сообщение. Более тонкий, философский анализ должен различать кроме того ситуацию общения с самим собой, где, по мнению философа, есть только выражение, но нет сообщения, ориентированного на других.

Ученик и последователь Гуссерля А. Шюц обращает кроме того внимание на знаковую природу артефактов, всегда так или иначе опосредующих ситуацию общения, а также предметных действий[231]. Эта проблема решается им следующим образом: «смысловая целостность» (Sinnzusammenhang) ситуации общения позволяет приписывать артефактам и действиям знаковую природу. Нам до всякого научного анализа понятно, что они свидетельствуют о деятельности «иного Я», чужого сознания. Шюц предлагает различать «произведенное», артефакт (Erzeugnis) и «свидетельство» (Zeugnis). Все произведенные человеческими руками предметы одновременно и свидетельства осуществленной в процессе их изготовления работы сознания. Но тем самым они еще не превращаются в знаки. Чтобы стать знаком, артефакт или, например, жест должны, по Шюцу, быть включены в системные отношения – вне системы нет знаков, в лучшем случае здесь возможны только признаки. Отметим, что А. Шюцу удалось достаточно тонко проанализировать соотношение вещественно-предметного и коммуникативного в артефактах, однако весьма важный момент остался вне его понимания. А именно: интерсубъективность вещей – знаков и ситуаций их употребления, придание им в процессе употребления как объективного, так и субъективного смысла – все это характеристики в значительной степени вторичные, их общий источник – необходимость в совместной предметно-практической деятельности, опосредованной общением, а следовательно, и знаками. Если этот момент игнорируется, то нормативно-ценностный аспект интерпретации всякого рода семиотических явлений, а тем самым и чужого сознания, должен необходимым образом замыкаться на деятельности моего собственного индивидуального сознания как высшей инстанции конституирования знака и его смысла. Тем самым сознание действительно оказывается «языковым» и «знаковым», но присущая знакам интерсубъективность объясняется исходя из актов индивидуального сознания. С особой наглядностью эта субъективность механизмов осознания действительности проявляется в теории так называемого «жизненного мира», развитой первоначально Гуссерлем, а затем его последователями. Гуссерль в поздний период своего научного творчества обратил внимание на то обстоятельство, что философия Нового времени стремится отождествить познание с одним его видом – познанием научным. Между тем познание,

Работа сознания, подчеркивает философ, объединяет множество видов субъективных актов. Любой познавательный процесс укоренен в практической жизни, включает в себя субъективные желания и устремления. Совершенно верно подчеркивая единство познавательных, эмоционально-ценностных и нормативно-ценностных моментов в работе сознания, Гуссерль требует рассматривать работу познающего сознания как момент целостной человеческой деятельности, ориентированной на практические цели. Им ставится и определенным образом решается вопрос о соотношении научного, рационального познания с базисными, «первичными», «прототипическими» структурами опыта. Н.В. Мотрошилова отмечает, что Гуссерль истолковал взаимосвязь этих двух сфер опыта как

Это, на наш взгляд, не совсем так. Вводя понятие «жизненного мира», Гуссерль стремится выявить механизм понимания и образования знания на ступени «непосредственно-очевидного», «известного всем»,

Казалось бы, здесь нет никакой проблемы: то, что известно, не нуждается в анализе. На самом же деле тут много такого, что очень важно для общей теории сознания, для понимания генезиса и динамики сознательного опыта. В самом деле, мы ведь действительно погружены в «жизненный мир» или «мир повседневности» (как иногда и переводят Lebenswelt). Наши оценки, понятия, суждения, ценности, идеалы реально покоятся на некотором «самоочевидном основании» и очень редко подвергаются нами серьезному анализу. Это в одинаковой мере относится к когнитивным механизмам и к сфере ценностей и мотивов, определяющих динамику сознательного опыта. Механизмы смыслообразования, протекающие в «жизненном мире», и порождение знания обычно скрыты от нас – в отличие от научного познания, где они рефлектированы. Поэтому важно понять, как это происходит и какова связь этих процессов с языком.

§ 2. Сознание «жизненного мира» и язык

Гуссерль, по сути дела, только наметил контуры «жизненного мира», развита эта проблематика была его учеником А. Шюцем, а после смерти последнего ею занимался Т. Лукманн. В настоящее время проблематика «жизненного мира» занимает важное место в социологии (главным образом зарубежной)[235], в исследовании сознания, мышления и языка[236], а также в культурологии[237].

Какова же конструкция «жизненного мира»?[238] Прежде всего, говоря «мир», представители данного направления не имеют в виду его онтологический статус. «Мир» здесь – скорее метафора. В действительности речь идет о «конечных областях значений», каждой из которых человек может приписывать свойство реальности. Более того, хотя «жизненный мир» не обладает самостоятельным физическим существованием, он в значительной мере и есть та реальность, с которой и взаимодействует человек. Всегда существует такой срез реальности, который «нормальный человек», находящийся в бодрствующем состоянии, воспринимает как «просто данное» (fraglos erlebt). Мы застаем этот мир таковым и вписываемся в его структуры: «это погружение в уже готовый данный мир, будь то приобретение опыта, размышление, оценка или действие», и именно в этом мире, «оказывающем... преодолимое сопротивление и налагающем определенные ограничения», человек может «достигать взаимопонимания с другими и действовать с ними совместно»[239].

Все знание «жизненного мира» в принципе устроено «типично» или даже «прото-типично»: ведущее место занимают наиболее общие, универсальные абстракции чувственного, практического и вербального опыта. Они обладают наибольшей прегнантностью (о чем писал еще Э. Кассирер в третьем томе «Философии символических форм») и благодаря этому легко запоминаются и воспроизводятся[240]. А. Шюц и Т. Лукманн распространяют понятие типики на механизмы наглядных форм мышления и практических рассуждений. Несложно заметить, что «типика» выполняет в их гносеологии структурное место категориальной природы рассудка в понимании Канта. В то же время в опыте всегда есть атипическое. Мы сталкиваемся с предметами, ситуациями, отношениями между предметами, которые ранее нам не встречались, поэтому мы затрудняемся их понять. В целом, полагают Шюц и Лукманн, существующие в обществе модели знания так или иначе могут помочь в интерпретации атипичного. Кроме того, в опыте каждого человека существуют атипичные фрагменты.

В принципе, считают Шюц и Лукманн, возникновение и функционирование типизаций возможны до и вне языка. Сама структура языка предполагает определенный уровень типизаций, но типизации не обязательно требуют наличия языка. Это доказывается наличием «эмпирически-генетических типизирующих схем»[241] у ребенка на доречевой стадии. Тем не менее язык, полагают авторы, играет очень важную роль в функционировании знания «жизненного мира». Каждый из нас от рождения попадает в такую ситуацию, в которой конкретный национальный язык представляет собой важный компонент исторически сложившегося социального мира. Язык в представлении Шюца и Лукманна – это «система типизирующих схем познания», основанная на идеализациях «непосредственного субъективного опыта». Отделяясь от субъективности, эти схемы приобретают качество объективированности, тем самым становясь для каждого отдельного субъекта социальным априорным знанием. Таким образом, у нормального взрослого человека в естественной ситуации типизация оказывается переплетенной с языком. В каждом обществе присущая ему система обыденного знания отображена в семантико-синтаксических полях языка. Каждый тип находит благодаря языковой объективации свое место в системе семантического членения языка. В силу системной объективации через язык происходит дальнейшее отделение знания от субъекта, его, если так можно выразиться, десубъективизация. Таким образом, возникает возможность образовывать систему типизаций, где каждый элемент зависит от целостности, а целостность слагается из иерархии элементов. При этом продолжают существовать типизации вне языка, но все же большая часть типизаций жизненного мира объективирована с помощью языка.

Здесь нужно отметить следующее. Говоря о «языковой объективации», Шюц и Лукманн не имеют в виду, что определенная часть (большая или меньшая) нашего сознательного опыта способна к объективации с помощью языка. Напротив, язык в своих значениях и есть опыт «жизненного мира», т.е. обыденное знание, то, что было релевантным и для предшественников и в силу этого отложилось в языке как типическая схема опыта. Изменения в значениях языка, пишут Шюц и Лукманн, можно рассматривать как изменения в социальной значимости тех или иных фрагментов опыта. Некоторые из них становятся иррелевантными и исчезают, другие становятся более значимыми – для отдельных личностей, групп, классов, что влечет за собой образование полей значений и изменения в уже существующих. Тем самым для каждого вступающего в жизнь жизненный мир уже в значительной степени структурирован языком.

Интересна трактовка речевого онтогенеза в философии «жизненного мира». Если язык действительно, как полагают Бергер и Лукманн,

и даже, как считает представитель феноменологической социологии А. Сикурель,

то естественно проанализировать его становление. Исходный пункт рассуждения в данном случае – это установление так называемого «мы-отношения». Несмотря на то, что формы выражения, на которых основан язык, отмечает Лукманн, в известном смысле должны быть

Отражение «себя в другом», взаимодействие двух сознаний действительно выступают важными моментами социального взаимодействия и осознания мира, что позволяет координировать два потока сознания в подлинной синхронии. Как же оно достигается?

Решающую роль здесь играет взаимодействие следующих моментов. Ребенок, как правильно отмечают Шюц и Лукманн, не рождается социальным существом; его первые реакции если не «биологичны», то уж в любом случае «до-социальны». Тем не менее в реальной ситуации воспитания ребенка взрослые всегда ведут себя так, как если бы существовало действительное «мы-отношение», т.е. ребенок реально обладал бы сознанием и самосознанием. В этой ситуации «обоюдного отражения опыта» происходит наделение значением жизненных проявлений ребенка, в том числе ранних форм его коммуникации. Это делает возможным возникновение субъективных знаков и значений. Но поскольку «мы-отношение» имеет место в конечном счете в социуме, а не в «социальном мире, ограниченном двумя индивидами»[245], то происходит постепенная десубъективизация значений. Начальные стадии коммуникации ребенка – это «признаки» (Anzeichen) в смысле Гуссерля. В интерсубъективном общении они постепенно освобождаются от конкретной связи выражения с поведением и действием[246]. Очень важным нам представляется следующий вывод Лукманна:

Таким образом, полагают Шюц и Лукманн, язык оказывается в значительной степени конституирующим началом жизненного мира, с одной стороны, выступая в качестве упорядочивающего фактора для типизаций и смысловых структур, с другой – обеспечивая качество интерсубъективности, разделенности знания между субъектами. Кроме того, язык участвует в «объективации» знания. Здесь он функционирует совместно с другими знаками, а также артефактами (Erzeugnisse). Необходимо отметить, что под «объективацией» понимается выражение субъективного знания в доступной для других форме. Именно в этом контексте язык сближается с другими знаками (прежде всего знаками-признаками) и артефактами. Ведь приобретение и порождение знания понимается в «жизненном мире» прежде всего как свойство индивида. Первично личностное знание, и лишь объективируясь, оно «усредняется», «типизируется». То же самое происходит и с эмоционально-оценочными компонентами сознания личности. Механизмом отделения личностного знания от субъекта в данном случае выступает «интерсубъективное отражение», осмысление себя через взаимодействие с другими.

Несложно заметить, что в концепции «жизненного мира» нет тонкого гуссерлевского анализа знаков и языка. Нет здесь и углубленного анализа структуры сознания. Акцент исследования смещается на процессы функционирования обыденного знания и интерсубъективности. По сути дела достижения «классической» феноменологии в области анализа сознания и его состояний очень мало используются в «жизненном мире» Шюца и Лукманна. Вместе с тем, как нам представляется, в целом развитие исследований сознания в феноменологии от «Логических исследований» до концепции «жизненного мира» отражает общую логику развития постклассического идеала философии сознания и языка: от рефлексивного, «научного» – к «понимающему», от языка как системы знаков – к языку как бытию, даже «бытийствованию». В некотором смысле феноменология в лице ее поздних представителей сближается с другими направлениями западной философии, прежде всего с символическим интеракционизмом: в обоих случаях одним из центральных моментов оказывается генезис сознания в процессе знаково-опосредованного общения.

Несомненной заслугой феноменологии Гуссерля и Шюца является представление об уровнях субъективности, начиная от «досоциальной субъективности», не предполагающей коммуникативных актов и понимания другого сознания, т.е. субъективности на начальном, «телесном» уровне развития сознания, и кончая высшими ее уровнями, включающими в себя интерсубъективность. Эвристична и идея уровней интерсубъективности. Она заслуживает дальнейшего развития. В силу интерсубъективности сознания язык оказывается прочно «встроен» в него, и в этом смысле система его значений в определенной степени и есть сама артикуляция «типичного», а не только средство ее фиксации и трансляции. Нам представляется, что некоторые достаточно жесткие формулировки Шюца и Лукманна о роли языка в организации жизненного мира противоречат основным положениям феноменологии о первичности прототипического, невербализированного опыта. Это противоречие стало предметом исследования Э. Холенштайна, представителя «поздней феноменологии». Так как соотношение вербализованного и невербализованного в сознании и познании, а также типология форм сознания в зависимости от участия языка в его деятельности имеет прямое отношение к нашей работе, то имеет смысл остановиться на этом подробнее.

§ 3. Э. Холенштайн о «неустранимости» языка из сознания

В своей книге[248] Э. Холенштайн обращается к работам представителей так называемой «эрлангенской школы» В. Камла, П. Лоренцена, Ю. Миттельштрасса, К. Лоренца[249], в которых содержится экспликация принципа «Unhintergehbarkeit der Sprache». Это выражение, восходящее к Ф. Ницше, можно объяснить (так как соответствующего слова нет ни в одном европейском языке) как принцип обязательности языка для мышления и сознания и неустранимости его из их функционирования. Соответственно философы эрлангенской школы отстаивают мысль, что не может быть никакого сознания, которое бы не было структурировано языком. Учитывая результаты дискуссии вокруг принципа лингвистической относительности, согласно которому язык принимает такое участие в деятельности сознания, что использование языков, достаточно далеких друг от друга по способу описания действительности, релятивирует нашу картину мира, эрлангенские философы придают особое значение не конкретным национальным языкам, а языку как способности. При этом в качестве наиболее фундаментальных механизмов рассматриваются номинация и предикация. С помощью номинативных механизмов происходит выделение и отличение друг от друга вещей и явлений, а предикативные структуры сообщают результатам познания, уже закрепленным с помощью языка, качество интерсубъективности, понятности другим. Так, Ю. Миттельштрасс полагает:

При любой попытке такого обоснования будет использован язык как средство дифференциации и описания чувственно выделяемых качеств, свойств, отношений и т.п. Таким образом возникает порочный круг – все то, что мы, казалось бы, можем выделить в окружающем мире, мы вынуждены описывать с помощью языка, чтобы сообщить об этом другим субъектам. Поэтому, считает Миттельштрасс, существует необходимость обоснования и расширения критериев надежности тех различений, которые мы осуществляем с помощью языка. Сам процесс употребления языка должен носить в таком случае конструктивный и реконструктивный характер. Под реконструктивным характером он понимает возможность выявления тех случаев, когда языковые конструкции неадекватно описывают действительность и могут ввести нас в заблуждение.

Холенштайн, критикуя представителей эрлангенской школы, указывает, что уже достижение языкового консенсуса о фактах «внешнего мира самого по себе» предполагает в качестве абсолютно неустранимого условия интерсубъективность восприятия фонетических гештальтов, акустических образов звуков и слов, которые складываются в раннем онтогенезе совершенно «независимо» от языка. Если принять точку зрения эрлангенцев, пишет Холенштайн, то нужно принять также, что различия в звуках, составляющих основу языка, должны быть сообщены ребенку с помощью метаязыковых операций, что имплицирует регресс в бесконечность. Холенштайн, на наш взгляд, совершенно правильно отмечает, что в концепциях, подобных эрлангенской, очень резко различаются «мир сам по себе», до всякого познания и описания и universe of discourse – мир, описанный с помощью языка и тем самым расчлененный, организованный в соответствии с этими описаниями. В действительности же, отмечает Холенштайн, и у нас нет оснований не согласиться с ним, тот мир, о котором мы можем говорить с помощью языка, это всегда мир так или иначе осознанный, интерсубъективно воспринимаемый, мыслимый, вспоминаемый, воображаемый и т.д.[251] Интерсубъективность мира, доступного, для языкового описания, предполагает, по Холенштайну, конституирование базовой ступени интерсубъективности на уровне предметного действия и восприятия. Обращение к доязыковым стадиям формирования сознания позволяет, по мнению философа, обосновать «устранимость языка» в двух отношениях. Язык не является первичным, а тем самым «неустранимым» в восприятии. Первичным, по его мнению, является перцептивно-моторная способность к различению предметов и явлений. Уже ранние стадии формирования восприятия носят, как правильно отмечает Холенштайн, интерсубъективный характер, который обусловлен прежде всего тем, что оно осуществляется не только и не столько ребенком как «абсолютным субъектом», но фактически разделено между ребенком и взрослым. Восприятие организовано как «двухместное перцептивное отношение», в котором ребенок следует не только своим побуждениям или реагирует на объекты, попадающие в поле его перцепции, но и ориентируется на действия, взгляд взрослого, получая тем самым как бы «санкцию» на восприятие тех или иных объектов[252].

Тем самым, считает Холенштайн, возникает начальная ступень конституирования знака. Сначала знак возникает как индексальный (знак-указание), а затем как ассоциативный (иконический), что позволяет позже перейти на ступень неиконических и неиндексальных знаков, какими являются слова языка. Тем самым, считает Холенштайн, первичность и неустранимость языка оказывается снята в коммуникативном отношении. В дальнейших рассуждениях Холенштайн приходит к выводу о том, что первичным и подлинно неустранимым является не язык, а некоторая когнитивная способность, познавательный механизм, позволяющий интерпретировать языковые выражения. Для анализа сознания, считает он, было бы продуктивно различать «образное» и «предикативное» его состояние (bildhaftes / prädikatives Bewußtsein). Наличие образного сознания, обладающего и качеством направленности на предметы, и способностью к редукции, т.е. в конечном счете к саморегуляции, расширяет наше представление о сознании, позволяя, как считает философ, включать в него неявное знание. В этой связи он анализирует феномен «висения на языке», когда мы знаем, что хотим сказать, понимаем связанное с будущей номинацией «обстояние вещей», но не можем извлечь из памяти нужное слово. Отсутствие этого слова, правильно отмечает Холенштайн, не означает отсутствия знания или осознания. В предикативном модусе работы сознания, как это явствует из самого наименования, осуществляются акты номинации и предикации.

В этой связи Холенштайн обращается к гуссерлевским понятиям ноэзиса и ноэмы. Под ноэзисом Гуссерль понимал акты переживания и мышления, а под ноэмами – их результаты. Сближая ноэтические аспекты сознания с «образным» его модусом, Холенштайн правильно, на наш взгляд, отмечает, что в ряде случаев трудно (даже чисто теоретически) отделить переживание, например боли, от содержания этого переживания. Тем более трудно, добавим мы, представить ноэматическую сторону этого переживания в качестве отдельного, вполне ясно обозначенного словами предикативного содержания: всегда коннотация (или, в другой терминологии, личностный смысл) будет не совпадать с денотацией. Обращаясь к явлению «необразных представлений», т.е. таких вторичных образов, которые, не достигая абстрактности понятия, не обладают качеством наглядной представимости, Холенштайнайн считает, что введенное им различение «образного» и «предикативного» сознания не полно: существуют виды сознания, которые не являются ни образными, ни языковыми, но представляют собой промежуточные формы.

Мы думаем, что в анализируемой работе Холенштайна затронут ряд интересных вопросов и дан ряд ответов, заслуживающих внимания. Прежде всего абсолютно верной нам представляется мысль о том, что понимание зрелого сознания совершенно невозможно вне понимания механизмов его конституирования в онтогенезе. Безусловно верна мысль о том, что становление перцепции собственно человеческого типа осуществляется во взаимодействии ребенка и взрослого. Взрослый в совместной деятельности помогает ребенку овладеть основными перцептивными категориями и чувственными эталонами. Эта тема теоретически и экспериментально хорошо разработана в отечественной психологии (Л.А. Венгер, А.В. Запорожец, В.П. Зинченко и др.). Верна также и мысль о том, что начальные этапы конституирования знака и формирование познания имеют один и тот же онтологический фундамент, что начальные ступени семиозиса – это индексальные и дейктические (указательные) знаки, что они предшествуют «языку» (понимаемому как «национальный язык»). Не касаясь здесь вопроса о том, что становление интерсубъективности восприятия и знаков отнюдь не ограничивается самыми ранними этапами онтогенеза, на которые и ссылается Холенштайн, а предполагает достаточно развитые формы совместной деятельности и ее дериватов, укажем на то обстоятельство, что онтологическая совместность перцептивных и знаковых процессов предполагает значительную степень их, так сказать, взаимопроникновения: не только знаки языка должны иметь когнитивный невербальный фундамент, но и результат восприятия должен быть так или иначе означен. Логично также предположить участие речи в саморегуляции перцептивных актов, их приостановки, изменения направления поиска и т.п. Поэтому резкая критика Холенштайном самого принципа «неустранимости языка», будучи оправданной в одних отношениях, не достигает своей цели в других. Когда Холенштайн заявляет, что непосредственное соотнесение «мира самого по себе»[253] и языка невозможно, он, по сути дела, опять возвращается к той проблеме, которая так или иначе является центральной для всей гносеологии и теории сознания. А именно: невозможно соотнести, сопоставить, соединить, синтезировать и т.п. «чистое», т.е. по сути дела дочеловеческое, восприятие и представление с языковыми формами знания, если не предположить, что:

а) язык так или иначе участвует в становлении и функционировании перцепции (как в ноэтическом, так и в ноэматическом ее измерениях),

б) существуют формы сознания промежуточные между «чисто чувственным» и «чисто рациональным».

Это могут быть обобщенные образы высоких уровней абстрагирования от объектов, их породивших, в том числе и интермодальные образы, не обладающие, как правило, качеством наглядной представимости. По своим гносеологическим и онтологическим характеристикам они близки к знакам.

В этом смысле мы считаем оправданным и эвристичным разделение работы сознания на образный и предикативный модусы. Разумеется, если не понимать под образностью только «представимость». В дальнейшем мы будем пользоваться этим различением. Эвристичным является выделение ноэтической и ноэматической сторон работы сознания. Что касается интенциональности, то это понятие уже широко используется в философии и психологии. Мы также будем его в дальнейшем использовать, учитывая те дополнения, которые внес Гуссерль в поздних работах, и глубокие замечания Серля. А именно: сознание всегда направлено на что-то, оно есть «сознание чего-то», но эта направленность не всегда носит предметный характер.

Таким образом, подводя итоги нашему рассмотрению феноменологической философии, отметим следующие моменты. Проблема «язык и сознание» проходит красной нитью через развитие феноменологической мысли. На разных этапах ее развития и у разных представителей этого течения в центре внимания оказывались различные ее аспекты. У Гуссерля это прежде всего проблема интенциональности. В «Логических исследованиях» она преломляется специфическим образом – как проблема ступеней знаковости. Сознание выражает себя в знаках, но знаки и соответствующие им уровни означивания должны – если наш анализ сознания вообще чего-то стоит – анализироваться с точки зрения ступеней реализации этой знаковости. В принципе, по Гуссерлю, сознание в своих глубинных основаниях невербально. В противном случае терял бы смысл весь анализ ступеней выражения и знаковости. Здесь Гуссерлем закладывается основа «глубинного» анализа семиотики сознания, такого анализа знака, когда он рассматривается не как нечто данное, а как явление, имеющее «задний план», т.е. целую градацию ступеней своего осуществления. Тонкость гуссерлевского анализа в данном случае сильно проигрывает по двум причинам, как нам представляется, тесно взаимосвязанным.

1. Сознание рассматривается философом в «чистом» виде, вне реального общения и взаимодействия людей, вне того, что Маркс и Энгельс называли Verkehr, вне предметно-практической деятельности.

2. Соответственно и попытка построения «глубинной» семиотики не достигает своей цели – знаки оказываются оторванными от реальной жизни сознания.

В период «Опыта и суждения», «Конституирования духовного мира», когда Гуссерль обращается к проблемам «Другого Я», интерсубъективности «жизненного мира», то обстоятельство, что общение, диалогизм исключены per definitionem из гуссерлевской философии (иначе это была бы не философия «чистого опыта» и «чистого сознания»), значительно снижает методологическую ценность его идей. Вместе с тем, как нам представляется, сама идея «жизненного мира» при ее материалистическом прочтении вполне эвристична. А именно: сознание носит деятельностный, активный характер, способно преодолевать сопротивление внешней среды, способно избавляться от давления всегда в нем присутствующих нормативно-ценностных структур, задающих наше видение мира и себя в нем. Но свобода эта актуально не безгранична. В норме мы действительно отдаем себя во власть структур релевантности, диктуемых нашим «жизненным миром» и закрепленных в языке. В этом смысле каждая культура, каждый лингво-культурный круг и есть особый жизненный мир, в рамках которого мы понимаем или не понимаем, осознаем или не осознаем те или иные явления, их связи и отношения[254].

Еще один урок гуссерлевской философии. Преодоление «очевидного», «переживаемого без вопросов» связано со способностью сознания к постоянной объективации непосредственно переживаемых содержаний. Как это знал уже Гумбольдт, важнейшим средством в данном случае является язык (см. гл. II). Однако В.М. Бехтерев, анализируя сознание как психолог, еще до появления работ Гуссерля рассматривал в качестве высшей ступени сознания

А начальная ступень сознания, по Бехтереву, характеризуется дифференцированием представлений о «Я» и «не-Я». Д.Н. Узнадзе, испытавший, вне всякого сомнения, влияние Гуссерля, говоря о сознании, обращается к понятию объективации. В случае возникновения какого-либо препятствия для непосредственного, «импульсивного», как он его называет, поведения

В результате этого звено из цепи актов поведения превращается на некоторое время в «психологический предмет, объект», имеющий свое самостоятельное, не зависимое от условий актуально протекающего поведения существование и свои особенности,

Как нам представляется, здесь у Бехтерева и Узнадзе на психологическом языке речь идет о реальном осуществлении того, что Гуссерль имеет в виду, говоря о процедуре «выведения за скобки». Однако такая процедура не должна ограничиваться остранением[257] или объективацией тех содержаний, которые виртуально присутствуют в психике и тем самым переводятся в актуальное сознание. Гуссерлевская методология анализа сознания и его знаков позволяет также иначе подойти и к функционированию знаковых систем.

Так, Э. Бенвенист считает, что можно и нужно проводить различие между системами, которым свойство означивания придает автор (таково, например, изобразительное искусство), и системами, где

Иными словами, утверждается, что в одном случае смысловая интенция сознания порождает сообщение из материала, который сам по себе не обладает знаковостью, тогда как в другом случае система априорно носит знаковый характер. Нам же представляется, что как раз гуссерлевский анализ сознания показывает, что и в случае «естественного», т.е. национального, языка возможны различные ступени осуществления, реализации этой знаковости. Сам «априорный» знак, в качестве которого обыденное сознание склонно рассматривать, например, слова, имеет свой смысл только благодаря сигнификативным актам сознания. Тем самым мы выходим на проблему интенциональности и смысловой целостности высказывания как выражения сознания. Эта проблема у Гуссерля не получила последовательной разработки.

Тема реляционности знака возникает затем в рассуждениях А. Шюца об интерсубъективности сознания. К сожалению, его передовые для своего времени суждения о знаковой природе артефактов, предметов культуры и их роли в работе сознания остались не замеченными ни философами, ни психологами. Рассматривая предметы культуры как знаки sui generis, мы должны отдавать себе отчет в том, что их знаковость также имеет ряд «слоев» или уровней своего осуществления. Вскрытие этой «слойности» требует более серьезного методологического инструментария по сравнению с тем, который был дан Шюцем. Ниже мы покажем, что к теме знаковости культуры так или иначе обращались многие мыслители нашего века и каждый раз недостаточность методологии заставляла останавливаться их на полпути.

Что касается вербальности – невербальности сознания, как она дискутируется в феноменологии Шюца, Лукманна, Холенштайна, то тут виден ряд противоречий, также проистекающих из недостаточности методологии. Думается, что ключом к решению этой проблемы может быть соединение генетического и деятельностного подходов. По своему генезису сознание неоднородно, гетерогенно. Оно включает ряд механизмов и уровней, формирующихся и функционирующих до и вне языка в его «естественной» форме. Следовательно, содержание таких образований сознания необязательно должно выражаться в вербальной форме. Так как сознание функционирует в деятельности, то при определенных условиях может возникнуть и действительно сплошь и рядом возникает необходимость так или иначе включать и эти содержания в процесс коммуникаций. Многообразие человеческой деятельности создает в таком случае ряд средств, позволяющих объективировать не вербализуемое, «охватывать» его с помощью различных семиотических средств сознания. Тем самым в реальной жизнедеятельности сознания снимается жесткая, неопосредованная дихотомия вербализованного (предикативного) и невербализованного (образного) сознания.