Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков

Под таковой он понимал фундаментальную науку о сущности и строении человека, его отношении к неорганической и органической природе, о его метафизическом сущностном истоке и его физическом, психическом и духовном начале в мире, об энергиях и силах, которые им движут и движимы им, об основных направлениях и законах его биологического, психологического, духовно-исторического и социального развития – как с точки зрения их сущностных возможностей, так и реального воплощения. Сюда же, вполне справедливо считает Шелер, должны быть включены психофизическая проблема души и тела и «поэтико-витальная» проблема. Только такая философская антропология, заключает мыслитель, могла бы дать всем философским дисциплинам, предметом которых является человек, окончательную философскую основу и определенные и ясные цели для исследования.

В философии и философской психологии XIX – XX вв. было предпринято немало попыток построения философской антропологии, либо по меньшей мере фрагментов такого учения. В нашу задачу не входит их детальный анализ. Заметим лишь, что в XIX – XX вв. можно выделить ряд течений, вполне сознательно ориентирующихся на исследование природы человека. Собственно говоря, такое исследование было намечено в работах И. Гердера и И. Канта. Затем оно было продолжено в философии языка и культуры В. фон Гумбольдта. Было бы большим упрощением видеть в Гумбольдте лишь одного из основателей современного языкознания. Напротив, его работы в области языка представляют собой одну из первых попыток реализации культурной антропологии[69], но с совершенно ясным и недвусмысленным акцентом на вопросе о том, что составляет природу и движущие силы развития языковой способности человека.

В XX веке формируется и существует на протяжении более чем 70 лет школа немецкой философской антропологии, воспринявшая многочисленные творческие импульсы как от классической и постклассической немецкой и (отчасти) англо-американской философии, так и от естественных, главным образом биологических (Я. фон Икскюль, X. Дриш, Л. Больк, А. Портман), наук, а также от психологии XX века (хотя, надо признать, знакомство с ней все же было недостаточным). В рамках этой школы сформировался особый, вполне специфический и, как нам представляется, достаточно эвристический подход к интересующей нас проблеме. И уж во всяком случае заслуживающий изучения как в историко-философском плане, так и с точки зрения «истории идей». Это тем более актуально, что в полном объеме данный аспект философской антропологии (ФА) в отечественной литературе не изучался.

Не имея возможности в рамках настоящей книги останавливаться, например, на работах такого оригинального и глубокого философа, как Л. Клагес[70], чьи воззрения были объективно близки ФА и оказали на нее определенное влияние, что, кстати, отмечал еще М. Шелер в цитированной выше работе, мы тем не менее считаем нужным в конце данного раздела кратко сопоставить взгляды ФА на природу языка и его связи с мышлением и сознанием со взглядами Н. Хомского – та концептуальная близость, которая неожиданным образом обнаруживается при таком сопоставлении, показывает, что к сходным выводам можно приходить совершенно разными путями.

Что касается антропологических идей, сформулированных в рамках экзистенциализма, герменевтической философии[71], психоанализа, символического интеракционализма, то они будут рассмотрены в соответствующих главах.

§ 1. В. Гумбольдт: «язык и дух»

Философия языка В. фон Гумбольдта оказала огромное влияние на разработку проблемы «язык и сознание» в XIX и XX в. В. Гумбольдт выдвинул ряд таких идей, которые воодушевили не только мыслителей конца прошлого – начала нынешнего века, но продолжают рассматриваться в качестве эвристических и поныне. Соответственно литература, посвященная В. Гумбольдту, огромна. Тем не менее, нам представляется, что целый ряд положений Гумбольдта нуждается в новом прочтении, причем не только в плане исследования идей, но с точки зрения уточнения ряда современных постановок проблемы.

Исходная точка философии языка Гумбольдта – это Человек, точнее, Человечество. В письме к К.Г. фон Бринкману от 22 декабря 1803 года Гумбольдт дает такую характеристику своей философской позиции. Резко критически оценивая «абсолютное Я» Фихте (он «берет за исходное то, что является собственно конечным, то есть абсолютное Я»), Гумбольдт пишет, что мы должны исходить из понятия единства, в котором снимается всякая противоположность единства и множества.

Единству Человечества соответствует, по Гумбольдту, единство того, что он называет allgemeine Sprachkraft. У нас этот термин переводят как «всеобщая языковая способность», подобно тому, как кантовское Urteilskraft (буквально «сила суждения») – переводят «способность суждения». Нам представляется, что мыслители конца XVIII – начала XIX века хотели, употребляя именно этот термин, подчеркнуть момент динамизма, напряжения интеллектуальной деятельности.

Постулируя всеобщую способность-силу в сфере языка как специфическое преломление интеллектуального единства человечества, Гумбольдт, на наш взгляд, не вполне осознает возникающее противоречие следующего рода. С одной стороны, как он отмечает,

С другой же стороны, этому единству противостоит многообразие языков. В принципе, единство человеческой природы требовало бы и единого языка. Тем не менее языков не просто много, но каждый из них представляет собой определенное видение мира, определенный Weltansicht der Sprache. Этот гумбольдтовский термин вызвал уйму споров и толкований, так же как тесно связанное с ним понятие внутренней формы[74].

Если этот термин извлечь из контекста идей эпохи, то переводя его буквально, например как «мировоззрение языка», «языковое мировоззрение», «языковая картина мира», «языковое видение мира», можно вполне усмотреть у Гумбольдта тенденцию к лингвистическому релятивизму, тем более что у него встречается ряд высказываний, которые могут дать повод к такому толкованию.

Когда мы говорим о контексте идей эпохи, то имеем в виду прежде всего общее для всей философии Просвещения, к которой в значительной степени принадлежал и Гумбольдт, представление о Природе человека, о неких вечных принципах и характеристиках, этой Природе присущих. При таком подходе естественно считать, что

Языковая способность (или «сила»), отмечает Гумбольдт, тесно связана со всеми основными антропологическими характеристиками человека.

Прежде всего, подчеркивает Гумбольдт,

Это положение он раскрывает с помощью такой аргументации:

Таким образом, здесь тематизируются следующие моменты: противоречие идеального (мысль, сознание) и материального (звуки речи), мысль материализуется, объективизируется с помощью языка. В свою очередь, соединение с материей языка позволяет мысли «достичь отчетливости и ясности», без чего «представление не может стать понятием». В этом отношении, как мы думаем, Гумбольдт мыслит вполне традиционно.

С одной стороны, он обращает внимание на материальный, чувственный характер языка (речи), на способность слова как материального знака выделить некоторый «квант» мысли и тем самым отделить его от других таких квантов и, конечно, сделать доступным восприятию других людей и самого мыслящего и говорящего индивида. Здесь у Гумбольдта мы не находим какого-то существенного продвижения вперед по сравнению, например, с Дж. Локком.

Правда, Локк говорит о «невидимых идеях, из которых состоят мысли», но в целом оппозиция «чувственное (и материальное)» и «нечувственное („невидимое“), идеальное» проводится им вполне последовательно.

С другой же стороны, Гумбольдт стремится вскрыть то в языке, что делает расплывчатую и текучую мысль на ступени представления отчетливой, превращая ее в понятие. Здесь он вполне ясно различает роль словесного знака как своеобразного «кристаллизатора» мысли и над-индивидуальный характер семантики языка. Точнее было бы сказать, что это различие обсуждается у него в разных местах и не связано в стройную систему рассуждений. Так, характеризуя работу сознания, Гумбольдт пишет, что

Для того, чтобы достичь ступени понятийного мышления,

Только эта связь обеспечивает возникновение представления: оно объективируется, противопоставляясь «субъективной силе» и, будучи воспринято в объективированном виде, «опять возвращается в сферу субъекта».

Причем все это, подчеркивает Гумбольдт, происходит с опорой на язык даже и тогда, когда «процесс мышления протекает молча», а

В другом месте, говоря о процессе мышления и роли в нем языка, Гумбольдт считает, что

У того же Локка, как последовательного сенсуалиста, язык обозначает прежде всего (если не исключительно только) результат работы индивидуального сознания:

Гумбольдт же стоит скорее на кантовской позиции, в то же время изменяя ее определенным образом. В его трактовке, очень близкой к современным воззрениям,

Таким образом, первоначальное обобщение, а главное – потребность в нем, лежит вне сферы словесно оформленного сознания. Слово присоединяется позже для того, чтобы содержание сознания могло достичь максимальной ясности. Но за счет чего это происходит, какова природа той «силы» или «способности», которая имеет столь благодетельные последствия для работы ума?

Нам кажется, что в этом вопросе Гумбольдт, будучи, с одной стороны, глубоким мыслителем и тонким наблюдателем над языком и сознанием, а с другой – сыном своего времени, не свободен от противоречий. Под влиянием идей немецкого романтизма он склоняется к понятию некоего «духа народа», определенного творческого начала нации, находящего свое воплощение в каждом данном национальном языке. Язык нации, формируемый, как признает сам Гумбольдт, и культурой, выступает как априорное условие сознания и познания; вне языка как некоторого механизма, имманентно присущего работе сознания вообще, невозможно никакое осознание и понимание, кроме того, через него действует и специфический национальный дух, создающий особое видение мира в средствах данного языка. Поэтому «слово», т.е. язык, есть для Гумбольдта не просто «знак», т.е. условное обозначение, метка – token, как его понимали, например, Гоббс и Локк, а нечто большее. Точнее, слово, в его понимании,

т.е. в чисто инструментальной технической функции. В своей же более глубокой сущности язык есть «особая и самостоятельная» индивидуальность,

Иными словами, он обладает особым интерсубъективным бытием и, в свою очередь, является основным средством, конституирующим интерсубъективность сознания. Произвольность, условность языка, которую Гумбольдт не может не видеть («...действительно основан на условности, поскольку все члены общности понимают друг друга»), не так важна для характеристики его сущности, как то обстоятельство, что каждый данный язык, будучи укоренен в «духе народа», тем самым представляет собой специфическую реализацию:

а) общей для всего человечества «языковой силы» и

б) особого способа репрезентации мира в знаковой форме.

Многочисленные интерпретаторы Гумбольдта в зависимости от своих собственных установок делали акцент то на моменте национально-специфическом, то на общечеловеческом в языковой силе-способности. В принципе, выхватывая из гумбольдтовских сочинений отдельные стороны и положения, можно приписать ему немало разнообразных точек зрения. Для нас важно подчеркнуть следующие монеты.

Гумбольдт впервые в мировой философии эксплицитно поставил вопрос о том, как взаимодействует язык, являющийся надиндивидуальным началом, порождением «национального духа», более широко – коренящийся в антропологических характеристиках человека (вспомним в этой связи, что Кант также включал способность обозначения – facultas signatrix – в свою «Антропологию»[84]), с индивидуальным сознанием. Впервые ясно и отчетливо Гумбольдт сформулировал ряд вопросов о природе языка, имеющих непосредственное отношение к обсуждению природы сознания. Так, широко известно его противопоставление языка как деятельности духа (Energeia) языку как законченному произведению (Ergon). Гумбольдт настаивает на том, что язык – это процесс, деятельность. Думается, что это не следует понимать только так, что язык осуществляется в деятельности. Гумбольдтовская трактовка шире – она включает и момент реального осуществления языка в речевой активности или деятельности, но также и то, что само возникновение и развитие языка есть деятельность или обусловлено деятельностью духа. Здесь мы должны быть максимально интеллектуально честными и признать, что и современная наука о языке, тем более позитивистски ориентированная философия языка, почти ничего не может сказать о природе языкотворческой способности человека. С одной стороны, ясно единство мышления человечества, с другой – не менее, а пожалуй более ясно то, что языки человечества отличаются глубоким формальным и смысловым своеобразием. Гумбольдт решал этот вопрос в самом общем виде: различия в языках действительно существуют, «совокупное воздействие языка складывается из постоянно возобновляющегося действия»[85] тех составных частей, которыми языки отличаются друг от друга. Воздействие языка на работу сознания, по Гумбольдту, состоит прежде всего в том, что он способен в силу своего устройства (членораздельность, знаковость, репрезентация) опосредовать и объективировать мысль. Мы уверены, что именно этот аспект наиболее важен, хотя обычно в литературе о Гумбольдте обращают внимание на его мысли о том, что каждый национальный язык являет собой способ видения мира и тем самым направляет сознание языкового коллектива и каждого отдельного человека по определенному руслу. Между тем вторая часть единого представления Гумбольдта об активной роли языка в сознании органически вытекает из первой, но нигде он ее не абсолютизирует.

Более того, есть здесь несколько моментов, странным образом обойденных почти всеми интерпретаторами Гумбольдта. Одним из первых Гумбольдт обращает внимание на диалогический, интерактивный характер языкового сознания. В самой сущности языка, пишет он,

ему кажется, что понятие обретает определенность и точность, только отразившись от чужой мыслительной способности. Именно в рамках диалогических отношений, опосредованных языком, происходит взаимодействие «двух мыслительных способностей». В трактовке диалогизма сознания Гумбольдт, как нам представляется, сталкивается с концептуальными трудностями. Его основная идея о роли языка в работе сознания, к которой он возвращается вновь и вновь, состоит в том, что язык, «слово» не есть само по себе объект,

Но идея объективации представления в слове вряд ли может объяснить, каким образом из сочетания «другого» и «я», опосредованного языком,

Фактически тема диалогизма сознания только намечена Гумбольдтом, так же как и проблема диалогичности речевой деятельности. Ее решение видится нам на путях исследования персоналистического начала в речи, в изучении того, что позже М.М. Бахтин называл «смысловой позицией личности».

Более подробно разработана Гумбольдтом идея языкового сознания. К этому понятию он обращается неоднократно. Оно рассматривается им в нескольких отношениях. Прежде всего как способность сознания в определенной степени рефлектировать при речеобразовании над адекватностью претворения мысли в слово. В этом случае акцент делается на индивидуальном в языковом сознании. Поскольку, рассуждает Гумбольдт, ко всякому объективному восприятию

Тем более, продолжает он, индивидуальность становится такой позицией благодаря языку главным образом в силу того, что каждый данный язык содержит в себе «всю структуру понятий и весь способ представлений определенной части человечества»[89]. Соответственно каждый акт речепорождения может быть истолкован как соединение индивидуальной силы воображения и языкового сознания личности с теми способами (Methoden), которые содержатся в языке, дают возможность продолжить работу духа и предначертывают для этого «пути и формы»[90]. Таким образом, языковое сознание в этом смысле – это осознание возможностей языка в их устойчивости и соотнесение их с собственным творческим мышлением. В этой связи мы находим у Гумбольдта очень интересное наблюдение: говоря об известных ограничениях, которые язык может накладывать на работу сознания, Гумбольдт весьма проницательно отмечает, что все возможные недостатки и ограничения языка пришли к нему «...от человеческой, интимно близкой» ему природы, и поэтому «чужеродное в языке чуждо» только его «преходящей, индивидуальной, но не... изначальной природе»[91]. И хотя, отмечает он, именно в языке «каждый индивид всего яснее ощущает себя простым придатком целого человеческого рода», все же каждый из нас со своей стороны воздействует на язык и каждое поколение вызывает в нем определенный сдвиг, часто ускользающий от наблюдения, но тем не менее реальный. Поэтому то ограничивающее влияние, которое язык может оказывать на мышление и сознание, подчеркивает мыслитель, следует понимать сугубо динамически:

Вот эту диалектику совершенно не учитывали и не учитывают те критики, которые приписывают Гумбольдту взгляд, что язык полностью определяет наше видение мира, и конструируют такой научный миф, как пресловутую гипотезу «Гумбольдта – Сепира – Уорфа»[93].

Языковое сознание понимается Гумбольдтом также и в ином смысле: как способность рефлексии языкового коллектива над путями оформления неязыкового материала в языке. Размышляя над реальными различиями между языками, Гумбольдт снова и снова обращается к языковому сознанию, акцентируя внимание на степени его «ясности и остроты» у различных народов. Общее решение, предлагаемое Гумбольдтом, таково: языковое сознание проходит в своем развитии определенные стадии, сущностью которых является та или иная степень выраженности способности к созданию новых форм. На первой ступени наблюдается стремление к изобретению новых способов выражения мысли, «народы увлечены больше языком, чем его задачей, то есть тем, что им надлежит обозначить»[94]. Затем наступает стадия зрелости:

На ступени зрелости, полагает мыслитель, языковое сознание «обнаруживает свою мощь»; на этой стадии оно способно к рефлексии, а именно в отношении того, как те или иные общие идеи выражены в языке в соответствии с разнообразными интенциями речеобразующей фантазии[96]. Гумбольдт считает, что непонимание творческой мощи языкового сознания означает недооценку его истинной «философичности»[97]. В самом общем виде с ним можно в этом согласиться, особенно когда речь идет об индивидуальной форме языкового сознания и рефлексии общества над развитием языка. В самом деле, не языковое ли сознание, точнее, понимание недостаточности, ограниченности языковых средств движет развитие языковых средств общества, стимулирует развитие специальных подъязыков науки, техники, искусства и т.п. в составе национального языка? Однако не будем модернизировать Гумбольдта. Он был сыном своего времени, и его занимал главным образом вопрос о том, как и почему возникают те или иные грамматические формы, какое влияние они оказывают на мышление, а мышление на них. При этом он полагал, что связь между развитием сознания и мышления, с одной стороны, и грамматических форм, с другой, относительно непосредственна. В настоящее время, после исследований и ошибок многих поколений языковедов и философов, к этому вопросу подходят крайне осторожно, понимая, что прямые отношения содержания и формы здесь невозможны.

Правильный ответ на поставленные Гумбольдтом вопросы предполагает представление об уровнях организации сознания, мышления и речи, о соотношении вербальных и невербальных компонентов сознания, об особой онтологии языка, не только как превращенной форме образных и действенных обобщений, складывающихся в мышлении до языка и служащих в определенной мере его аффективно-когнитивным базисом, но также и превращенной форме культуры. Эти представления содержатся в работах Гумбольдта на уровне достаточно четких интуиций. Выше мы уже говорили о гумбольдтовском понимании роли языка в превращении внешних воздействий в содержание сознания с помощью языка.

Гумбольдт постоянно возвращается к вопросу о том, каково место языка в духовной жизни человека, вновь и вновь подчеркивает, что формы и содержание языка не сводимы ни к тому или иному сочетанию «впечатлений», ни к устойчивым содержаниям индивидуального сознания, что каждый язык так или иначе впитал в себя «дух народа» и сам, в свою очередь, формирует этот дух, представляя собой «силу, пронизывающую всю историю человечества».

В методологии XX века подобного рода утверждения подразумевают ответ на такие вопросы: какова структура сознания и познания, почему именно язык играет в их работе столь важную роль. В свою очередь, это требует анализа языка как семиотической системы, природы языкового значения, его уровней и разновидностей, а также его соотношения с вербальными типами значений.

В методологии XIX века или, точнее, в классической парадигме исследования сознания и языка вопросы такого рода еще не могли быть сформулированы. Чем же объясняется столь значительное влияние, которое оказал Гумбольдт на последующее развитие исследований в этой области – как философских, так и эмпирических?[98] Нам представляется, что в философии языка Гумбольдта достаточно явно намечены два основных пути или две главные стратегии исследования роли языка в работе сознания: понимающая и рефлексивная. Последняя представлена его идеями о роли языка в формировании и функционировании понятийного мышления, о влиянии языка на другие познавательные процессы, например восприятие. Такая постановка вопроса допускает и экспериментальную проверку, предполагающую, в свою очередь, более дифференцированные представления об устройстве мышления и сознания, а также о том, какие именно языковые механизмы подлежат оценке в этом отношении – номинация, предикация, локация и т.п., зависит ли влияние языка от грамматического типа языка, от его лексического богатства и т.д. Наряду с этим у Гумбольдта мы находим и понимающую стратегию: язык предстает как часть нашего жизненного мира, не как инструмент познания, а как среда, в которой только и может развиваться сознание. Причем среда, обладающая качеством историчности, впитавшая и впитывающая мысли и чувства миллионов людей, меняющаяся, но все же и остающаяся верной каждому поколению, создающая для него осмысленное и означенное пространство культуры. У тех философов, лингвистов и психологов, которые так или иначе следовали за Гумбольдтом либо пытались эксплицировать некоторые его идеи, можно найти обращение как к той, так и к другой стратегии. Но об этом ниже.

§ 2. М. Шелер и X. Плесснер: антропологическая трактовка сознания как предпосылка антропологической модели языка

В отечественной литературе принято подразделять немецкую ФА на «философско-биологическую» и «культурно-философскую» ветви[99]. Нам это деление представляется надуманным. Напротив, сейчас, когда в живых не осталось почти никого из «отцов-основателей» этого направления, стала еще более отчетливо видна его идейная гомогенность. Любая философская антропология, безотносительно к тем основаниям, на которых она создается, должна, как совершенно верно отмечает М. Ландманн, строиться как «philosophia ex homine», т.е. как «зеркало человеческого бытия» и отражать основные характеристики человека как разумного и общественного существа[100]. В немецкой ФА со времен антропологического поворота в середине 20-х годов нашего века, человек характеризуется через следующие понятия: неспециализированность, креативность, осознанность, свобода, индивидуальность[101]. Все это – достаточно абстрактные характеристики, и важно объяснить, как они возникают и каким образом взаимодействуют между собой.

Если рассматривать ФА в процессе ее становления и развития, то очевидно, что основной детерминантой исследования здесь выступал вопрос о том новом принципе, который и делает человека человеком. Уже у М. Шелера, основателя данного направления, мы сталкиваемся с фундаментальными трудностями при попытке дать непротиворечивый ответ на этот вопрос. Рассматривая интеллект и способность к выбору, существующие у животных, Шелер совершенно логично приходит к выводу, что никакое возведение в степень этих способностей, никакое добавление новых уровней «к прежним психическим ступеням – чувственному порыву, инстинкту, ассоциативной памяти, интеллекту и выбору»[102] не может объяснить кажущееся ему основным в природе человека, – способность управлять собственной психической жизнью. Шелер отмечает проницательно:

И в этом качестве он несводим к «естественной эволюции жизни», и уж если его к чему-то можно пытаться свести, то только к «высшей основе самих вещей – к той основе, частной манифестацией которой является и „жизнь“»[103]. Таким началом, действием которого человеку доставляется экзистенциальная независимость от органического, свобода, отрешенность от принуждения и давления, от «жизни» и всего, что относится к «жизни», в том числе и собственного, связанного с влечением интеллекта, является «дух». Благодаря «духу» сознание человека, его обращение с действительностью «прямо-таки перевернуто по сравнению с животным». Животному «дано» лишь то, что «интересно» его влечению. Все, что животное в состоянии «постигнуть и заметить из своего окружающего мира, заключено в надежных границах структуры окружающего мира»[104].

Здесь Шелер (правда без ссылки на источник) вводит в научный оборот понятие «окружающий мир» – «умвельт»[105], сформулированное в начале века биологом Я. фон Икскюллем[106]. Так как это понятие играет большую роль в ФА, а также ряде современных теорий значения, кратко охарактеризуем его. Каждое животное вписано, говоря современным языком, в определенную экологическую нишу. Его органы чувств приспособлены именно к этой экологической нише, причем в зависимости от морфологии и биологии данного вида в целостном мире (Welt) выделяется множество умвельтов отдельных видов. Предметы и явления окружающей действительности сами по себе не обладают значениями, а приобретают их в силу включения в тот или иной умвельт. Каждый умвельт представляет собой закрытое образование, управляемое тем значением, которое оно имеет для субъекта. В зависимости от устройства органов чувств данного вида, он способен воспринимать и наделять значением то, что совершенно недоступно другому виду, соответственно все, что

Физически идентичные предметы обладают различным значением в различных субъективных мирах, выступая в составе единого Мира в качестве знаков-меток (Merkmale) видо-специфических значений. Иными словами, каждый вид «прочитывает их по своему». Каждый умвельт – не только целостное образование, но в силу указанных качеств полагает предел познанию. Выйти за пределы своего умвельта невозможно, проникнуть в сущность чужого – очень трудно. Поясним это с помощью любимого примера Я. фон Икскюлля. Стебель цветка входит в умвельты девочки, коровы, муравья и личинки цикады, в которых он занимает совершенно различные места и имеет абсолютно различные чувственные качества. Объективно один и тот же носитель значения (стебель) выступает в разных качествах для каждого данного биологического вида[108].

Исходя из вышеочерченного понимания соотношения психики животного и умвельта, которое он иллюстрирует такой схемой:

где стрелки обозначают «полагание реального изменения окружающего мира» реакцией, направленной на ведущую цель влечения, Шелер считает, что человек как существо, обладающее «духом», способен к свободному, исходящему из центра личности торможению или растормаживанию «первоначально задержанного импульса влечения». За этим же должно следовать «изменение предметности какой-то вещи, пережитое как самоценное и окончательное», в результате чего «открытость миру» приобретает такую форму:

Следовательно, человек есть существо «в бесконечном мире», открытое миру, способное дистанцироваться от мира (тогда как животное всюду носит за собой свой умвельт, как улитка домик). Человек, отмечает М. Шелер, способен превратить ограниченные аффектами и влечениями центры «сопротивления» в «предметы»[109]. Иными словами, предметность сознания и есть возможность управлять потоком чувственных впечатлений вплоть до достижения состояний типа нирваны, понимаемой как обретение высшего духовного совершенства. Но что в человеке обеспечивает такие возможности, что есть тот высший принцип, который так решительно отличает его от животных? Здесь уместно заметить, что несомненной заслугой ФА, начиная с Шелера, является заострение внимания на тех фундаментальных различиях, которые имеются между психикой человека и животных. Однако, выделяя эти различия, Шелер, как это многократно отмечалось в критической литературе, решительно поворачивает в сторону спиритуализма: такое начало есть «дух». У Шелера спор между натурализмом и спиритуализмом о понимании сознания однозначно решился в пользу «духа». Это введение «духа» как объясняющего принципа, по крайней мере, снимает проблему возникновения нового качества, ступеней его развития и т.п., тем самым каузальное объяснение феномена сознания оказывается излишним.

Насколько это решение проблемы произвольности сознания было малоудовлетворительным, можно видеть в работах X. Плесснера и А. Гелена. И у того, и у другого представление об открытости сознания и способности его к саморегуляции также являются ключевыми. Плесснер отмечает, что животное, поскольку оно растворяется в «здесь» и «теперь», не способно иметь отношение к своей среде. Человек же «эксцентричен», т.е. способен противопоставить себя окружающей среде и знать об этой противопоставленности. Поясняя смысл эксцентрицитета человека, Плесснер указывает, что человек в силу своей природы как бы выброшен из общего пространственно-временного континуума. Он существо универсальное, но это достигается за счет «безместности и безвременности», а также переживания, рефлектирования своей субъективности[110]. Однако такое положение не беспроблемно. Открытость внешним воздействиям при отсутствии должной биологической и психической защищенности требует особых средств, психологических орудий, позволяющих «проводить эксцентрическую позицию». Исследуя их, Плесснер приходит к формулировке «основных психологических законов». Закон естественной искусственности Плесснера фиксирует, что овладение средой возможно для человека только с помощью создания вокруг себя искусственной среды – мира артефактов, фиксирующих опыт человечества и транслирующих его в пространстве и времени. Рассуждения X. Плесснера о «неприродных вещах», порождаемых творчеством человека и затем отчуждающихся от него, «получающих собственный вес», образующих «вторую природу», уравновешивающую его существование, несомненно, более материалистичны, чем идеи Шелера о «духе», самоутверждающемся за счет «жизненных функций».

В целом, однако, они вряд ли представляют собой существенный шаг вперед по сравнению с идеями К. Маркса о человеке как «предметном», «родовом» существе, которое должно «проявить и утвердить себя... и в своем бытие и своем знании»[111]. Причем это утверждение о качестве предметного существа приводит, как отмечал К. Маркс, к тому, что

Второй сформулированный Плесснером закон опосредованной непосредственности гласит, что человек одновременно и растворяется в среде без остатка, и стоит над ней, даже – за ней; все, что человек знает, он узнает как содержание сознания, понимая в то же время, что вещи и явления находятся не в сознании. Человек, полагает Плесснер, выдерживает двойную дистанцию: дистанцию «от чувствительных поверхностей своей плоти» и дистанцию, требуемую реальностью как реальностью, которая должна открываться, соответствующую бытию дистанцию, свободное пространство, в котором только и может проявиться действительность[113]. Нельзя не согласиться с философом в том, что

Одновременно

Очень важной нам представляется мысль о том, что имманентность сознания и его экспрессивность

Здесь Плесснер касается очень важного момента теории сознания и философии языка: адекватность выражения

на самом деле образуют подлинно диалектическое единство. Нет сомнений в том, что

В то же время эта выразительность практически никогда не исчерпывает всей глубины мыслимого и переживаемого. Другое дело, что объяснение этого явления, которое мы находим у Плесснера, неудовлетворительно. Оно дано, считает он, вместе с эксцентрической позициональностью человека. Она же – и это очень в духе ФА – априорна.

Развивая тему экспрессивности, X. Плесснер проницательно отмечает, что выражение личностью себя в делах, поступках, артефактах – это первичный уровень экспрессии. Язык же образует вторичный уровень, экспрессию во второй степени. В высказываниях

Экспрессивность у Плесснера – это другая форма проявления эксцентричности бытия человека. Он говорит о том, что благодаря своим «деяниям и созданиям» человек обретает «отказанное ему природой равновесие» (из которого он, правда, снова и снова «выбрасывается», чтобы сделать новые попытки – «успешные и тщетные одновременно»). Этот процесс обретения естественного равновесия через искусственные средства предполагает наличие не только «удавшихся произведений», но и знаковых средств (жесты, речь). Существенно, что придавая очень большое значение языку как ядру «слоя выразительности»[118] и отмечая способность человека именно благодаря ему осуществлять отделение от непосредственной действительности, достигать подлинной опосредованной непосредственности, Плесснер ограничивается при обсуждении роли языка в сознании именно этим моментом: язык и другие знаки рассматриваются как средства «отстройки» от непосредственно данного[119]. Роль языка как средства познания остается в тени. Правда, имплицитно она содержится в «экспрессивности», предполагающей определенный уровень знания мира. Но эта экспликация у Плесснера не состоялась.

Недостаточность плесснеровской модели соотношения языка и сознания рельефно проявляется тогда, когда он, формулируя свой закон утопического местоположения, рассуждает об осмыслении мира, о рефлексивности сознания. Именно здесь анализ роли языка мог сделать рассуждения о способности человека осознавать свое особое положение в мире более конкретными. Но этого не происходит.

§ 3. А. Гелен: действие, язык, сознание

Намеченные в антропологической модели человека семиотические моменты более полно и последовательно разработаны А. Геленом. Для философского метода Гелена характерно стремление к систематизации и интеграции специально-научного знания для создания «научного учения о человеке в совокупности его действительных свойств, признаков» и т.п., т.е. «подлинных особенностей природы человека»[120]. Привлекая с этой целью материал из теоретической биологии, сравнительной анатомии, палеоантропологии, детской и сравнительной психологии, истории языка, этнографии, Гелен одновременно подчеркивает свое стремление дистанцироваться от «наивного зообиологизма», т.е. попыток вывести основные особенности природы человека из сравнения биологии человека и животного. При характеристике природы человека основной акцент делается им на следующих моментах: открытость и незавершенность биологии человека, деятельная природа человеческого способа бытия, язык.

Человек рассматривается им как универсальное животное. Универсальное именно в силу своей незавершенности и неспециализированности. Здесь он вслед за Шелером обращается к идеям Я. фон Икскюлля и отмечает, что «мир» человека в отличие от умвельта животных не ограничивается узким кругом биологических адаптаций. Точнее, в его трактовке, способность к биологической адаптации у человека настолько широка и вариабельна, что представляется почти безграничной, в том числе и в когнитивном плане. Возникновение такой психической организации, считает Гелен, сопряжено также и с известной ее дезорганизацией за счет исчезновения инстинктов, различного рода врожденных механизмов поведения, имеющих высокую приспособительную ценность. В результате «животное живет рациональнее и с меньшими помехами», а человек постоянно испытывает воздействие избыточного, захлестывающего его психику потока раздражителей, не подвергающихся фильтрации через его умвельт. Это, по его мнению, особенно наглядно проявляется в сфере сексуальных побуждений – отсутствие сезонной цикличности в этой сфере делает человека беззащитным перед напором внутреннего напряжения и внешних раздражителей. Не только сенсорика человека находится в состоянии постоянной перегруженности, но и моторика, т.к. обратная сторона универсальности, пластичности – «искушение» включаться в такие сферы движения, которые не имеют для человека жизненно важного значения.

Все эти механизмы можно рассматривать в качестве действительного преимущества человека по сравнению со всеми остальными ступенями организации живого, если правильно трактовать роль действия и символизации в жизни человека. Человек, и к этой мысли Гелен возвращается вновь и вновь, существо деятельное (Handlungswesen), его действия – это в известном смысле акты самосознания. Действуя, он занимает определенную позицию по отношению к внешнему миру и себе самому, «проектирует себя сам». Это не «роскошь», а прямое следствие «незаконченности» человека, его «открытости» миру, которые он преодолевает сам, с помощью активных действий. Вместе с тем сенсорный и моторный контакты человека с миром имеют «коммуникативную» направленность, опыт движения всегда включает в себя и опыт взаимных координаций, благодаря чему

А. Гелен обращает внимание и на то обстоятельство, что «природа отказывает человеку в прирожденных готовых координациях», одновременно предоставляя в его распоряжение длительный период обучения и созревания, в процессе которого происходит формирование кооперации глаза с рукой, результатом чего становится возрастающее обогащение оптическими символами, возникновение проективности, планируемости движений и действий. Важным выводом А. Гелена относительно сенсомоторного развития является следующий: уже на этой ступени проявляется «особая человеческая „техника“ самосохранения», которая действует и на высших ступенях психики[122]. Именно единство чувственного опыта и высших уровней сознания обеспечивает с «технической стороны» то, что он называет «разгрузкой» от напора, избытка «неприспособленных, непрофильтрованных раздражений»[123].

Но как именно создастся эта дистанция? «От дуалистических формулировок, которые здесь напрашиваются»[124], он уходит следующим образом. Язык рассматривается Геленом как продолжение сферы сенсомоторного развития. Язык подхватывает все заложенные здесь тенденции и доводит их до полного развития[125]. Какие же тенденции имеются в виду? С одной стороны, это дальнейшее развитие символических моментов, имеющихся в восприятии и действии. Уже у животных, отмечает философ, можно наблюдать символизацию определенных чувственных раздражителей, превращение их в знаки-признаки (Anzeichen), позволяющие лучше ориентироваться в среде. Они сохраняются и получают дальнейшее развитие у человека, который в своей деятельности сам создает такого рода знаки. Эта, как он выражается, «самостоятельно созданная символика вещей» имеет еще одно важное преимущество – она поддается произвольной регуляции, подчинена воле человека. По сути дела, у Гелена речь идет о том, что современная психология называет сенсорными эталонами. Очень проницательно Гелен отмечает два момента в динамике эталонов. Он показывает, что «оптические символы», т.е. хранящиеся в памяти обобщенные образы вещей, создают в воспринимаемом поле

Наиболее информативные точки воспринимаемых предметов выступают в таком случае как «намеки» (Andeutungen), т.е., в терминологии современной семиотики, как индексальные знаки. Но и сами вещи в конечном счете выступают как знаки, и в этом качестве их

Тем самым достигаются «зарядка» впечатлений символами, упорядочевание и расчленение оптического поля и появление возможности представлять и планировать действия.

С другой стороны, Гелен указывает, что движения речевого аппарата по аналогии с исследующими движениями руки постоянно воспринимаются не только другими, но и самим говорящим. Тем самым достигается постоянный контроль за собственной деятельностью, возникает качество рефлексивности. Сенсомоторная сфера не просто оказывается, как он полагает, интегрирована в язык, но становится подконтрольна субъекту[128]. Язык и рука выступают как тесно взаимосвязанные системы. Правда, замечает Гелен, природа с присущей ей органической целесообразностью скрывает, как именно осуществляется это взаимодействие, нам вообще не известно большинство исполнительных механизмов. Тем не менее, глубокая взаимосвязь структур языка, интеллекта и моторики не вызывает у Гелена сомнений и, по его мнению, показывает единство сущности человека на трех уровнях, а сочетание моментов со структурами зрительного восприятия сообщает «миру человека» характер «бесконечного пространства активности», в котором все предметы становятся партнерами деятельности[129].

Хотя наши действия, движения и структуры деятельности в процессе их повседневного осуществления чаще всего не находят эксплицитной формулировки в языке, но, как полагает Гелен, само собой разумеется, что совместная деятельность, действия по приказанию, демонстрирование образцов деятельности и т.п. возможны только на основе языка[130].

Сравнивая поведение шимпанзе (по опытам В. Кёлера) и человека, Гелен констатирует, что обезьяны способны подражать действиям других, но не могут преднамеренно демонстрировать удачные решения. Причина неудачи, считает он, не в отсутствии адекватных средств коммуникации, но в устройстве интеллекта, не обладающего способностью к произвольной саморегуляции. Она же достигается взаимосвязью символики различных уровней с подчинением ее высшим уровням регуляции и интендирования[131].

Мы видим, что Гелену удалось еще в 40-е годы (а фактически еще раньше – в программной статье о природе языка[132]) сформулировать ряд достаточно глубоких положений о механизмах сознания и генетических предпосылках сознания и речевого мышления, Гелен строит иерархию ступеней символизации опыта, которая имплицитно заключает в себе и некоторую теорию значения:

1) символически структурированные восприятия и движения (стимулы и мотивы поведения «отгорожены» от непосредственного выражения и «символизированны», т.е. для непосредственного наблюдателя предстают в измененной, символической форме);

2) воображение и фантазия в перцептивной и моторной сфере (представление движений);

3) элементарный язык (ситуационные слова);

4) более высокие формы опыта, планирование действий с опорой на язык;

5) высшие формы фантазии и воображения;

6) элементарное мышление;

7) развитые формы языка, «языковые фантазмы», т.е. способность построения воображаемых ситуаций «в уме», опираясь на язык;

8) теоретическое познание, наука.

Третий уровень имел место в филогенезе и наблюдается в онтогенезе. Собственно-человеческое познание и сознание связываются Геленом с четвертым уровнем. Для высших ступеней (4 – 6) как раз характерна способность к овладению ситуацией и собственным поведением, возрастание способности языковых знаков регулировать динамику психических процессов.

В той теории знака, которая имплицитно содержится в рассуждениях Гелена о языке и уровнях символизации опыта, на первый план выходит операционализация языка, последовательное превращение его во все более удобное орудие мышления (в первую очередь!) и общения. Такое понимание прогресса языка нашло свое отражение в его трактовке взаимосвязи языка и мышления. Мышление понимается прежде всего как речевое мышление, как интенция на предмет, протекающая в речевом звуке. Мышление, в трактовке А. Гелена, предстает как высшая форма «разгрузки» психики от напора чувственных раздражений:

Эта разгруженность сознания от давления внешних раздражителей и делает возможным мышление, протекающее как внутренний диалог человека с самим собой, вслушивание личности в себя саму, вплоть до самых глубинных ее уровней. В этой связи Гелен считает, что открыл «фундаментальный антропологический факт». А именно: то же самое «обращение побуждений», которое является причиной «ухода языка внутрь психики» (т.е. интериоризации), превращая его в психическое орудие и сообщая сознанию пластичность и свободу, одновременно открывает человеку также и сцену диалога с самим собой[134].

В этой связи перед философом встает вопрос о происхождении и прогрессе языка. Рассматривая происхождение языка в филогенезе и его конституирование в онтогенезе, Гелен поднимает вопрос об истоках, «корнях» языка (Sprachwurzeln). Здесь он выдвигает важную мысль о множественности таких корней, понимая под этим то, что в современной науке принято называть коммуникативными и когнитивными предпосылками глоттогенеза. В качестве таковых он рассматривает следующие друг от друга независимые элементы: коммуникативная природа поведения в целом, первичная символизация на сенсомоторном уровне (о которой речь шла выше), деятельность с элементами рефлексии на чувственном уровне и, наконец, – как следствие и синтез – опосредованность контакта с действительностью всеми перечисленными моментами[135]. Все это имеется уже и на довербальном уровне. Синтез этих предпосылок в онто- и филогенезе как раз и приводит, по мысли философа, к появлению высших ступеней знаковости. Правда, Гелен не может сказать почти ничего конкретного о том, как мог бы происходить такой синтез, ограничиваясь общими местами ФА о редукции инстинктов и замене их планируемыми с помощью языка действиями. В задачу философского исследования и не входит реконструкция глоттогенеза или создание модели развития языка в онтогенезе – другое дело, что такие попытки снова и снова предпринимаются именно философами. Более важная задача философского исследования – вскрыть те условия и движущие силы, которые исчерпывающе характеризуют данный процесс, его начало и закономерности протекания с точки зрения теории всеобщего. В рассуждениях Гелена по этому вопросу игнорируется один фактор, крайне важный именно в данном отношении. Речь идет об общении.

Антропология Гелена, как, впрочем, и его предшественников М. Шелера и X. Плесснера, это философия, из которой общение элиминировано. «Деятельность» (Tätigkeit, Handeln), которой придается большое значение в концепции Гелена, это не деятельность общественного субъекта, включенного в многообразие социальных связей и отношений. В этой деятельности даже нет «Другого», как у Дж. Мида; точка отсчета – это субъект, наделенный определенными сущностными силами, которые разворачиваются имманентно, без соприкосновения с сущностными силами других людей. Поэтому-то «деятельность» в трактовке Гелена, как и в целом в ФА, чаще всего предстает как сенсомоторная активность либо – в лучшем случае – как оперирование с предметами. Там же, где он пытается выйти на уровень более глубокого ее понимания, его размышления оказываются ограниченными узкими горизонтами бытия человека-одиночки.

Такое понимание деятельности проявляется и в его воззрениях на эволюцию языка. Прогресс языка как орудия мышления Гелен усматривает прежде всего в увеличении степени абстрактности языковых единиц. Здесь он имеет в виду главным образом уменьшение «наглядности» передаваемого языком содержания. Это, как он считает, относится прежде всего к сфере морфологии имени и глагола, а также синтаксиса. Редукция флексий в новоевропейских языках и развитие конструкций сложноподчиненных предложений, заменяющих сочинительные связи, свидетельствуют, по его мнению, не только о том, что мышление и осознание мира происходят изначально в языке[136], но и о том, что язык сам разгружается от давления непосредственно-наглядного, превращаясь во все более удобное орудие мысли.

Следует отметить, что в понимании функций знака и языка Гелен во многом следует Э. Кассиреру (никогда не ссылаясь на него, что и понятно в условиях Германии 1933 – 1945 гг.[137]).

Говоря о влиянии Кассирера, мы имеем в виду следующее. Одним из важнейших моментов у Кассирера выступает положение об опосредованности сознания знаками («символами» – в его терминологии). О сознании можно, по его мнению, говорить только тогда, когда существует дистанция между непосредственно переживаемым и психикой. Смысл любой «символической формы» – в прогрессирующем отделении от непосредственно воспринимаемого и преобразовании воспринятого в соответствии с возможностями, заложенными в данной знаковой системе. Поэтому он очень резко критикует «теорию отражения» (Abbildtheorie) и считает, что в трактовке всех видов знаковых систем

Более того –

В соответствии со своими неокантианскими установками, Кассирер полагает наивной ту точку зрения, согласно которой

– до всякого «духовного формирования» восприятия[139]. Если бы это было именно так, то задачей формы была бы простая репродукция, которая всегда отставала бы от оригинала. В действительности же смысл всякой формы именно в преобразовании воспринимаемого и выражаемого с помощью этой формы. Поэтому-то язык и начинается там, где кончается непосредственное отношение к чувственному впечатлению и чувственному аффекту[140]. Позже в третьей части «Философии символических форм» Кассирер формулирует понятие репрезентации и символической прегнантности, важные в данном контексте. Под репрезентацией он понимает следующее: материалом сознания не могут быть «сырые», «необработанные» впечатления. Для того, чтобы быть осознаваемым, чувственный опыт должен подвергнуться «сжатию», обобщению, а затем символизации. При этом важнейшим моментом выступает не абстрагирование некоторых моментов, либо свойств целостного чувственного впечатления, но способность этого выделенного момента выступать в качестве представителя или репрезентанта данного чувственного целого. Тем самым элемент чувственного опыта приобретает «новую всеобщую форму», не теряя при этом свою материальную единичность и особенность. Он превращается

Очень проницательно отмечает Кассирер связь языка с чувственным опытом, структурированным именно таким образом. При этом он в отличие от многих более поздних исследователей взаимосвязи языка и чувственного опыта не пытался обосновать расчлененность, артикулированность чувственного опыта членораздельностью, структурированностью языка. Он считал «ложно поставленным» вопрос о том, предшествует ли возникновение членораздельного языка артикуляции опыта, либо дело обстоит прямо противоположным образом:

Здесь Кассирер делает одно важное замечание, звучащее удивительно современно: он сравнивает артикуляцию действительности в языке и в символизированном, пронизанном репрезентациями опыте с двумя стволами, отходящими от одного и того же «духовного корня». Корень этот не доступен непосредственному наблюдению, о нем мы можем судить только наблюдая «поросль», исходящую от него[143]. Если оставить в стороне образно-метафорические моменты, то нужно заметить, что здесь совершенно ясно высказана мысль о генетической общности символических процессов. На этом моменте мы хотели бы фиксировать внимание читателя. К нему мы вернемся ниже, во второй части данной работы.

Вводя понятие и термин символической прегнантности (Prägnanz – запечатленность, четкость, наполненность) Кассирер имеет в виду, как он сам пишет, тот случай, когда восприятие, продолжая оставаться «чувственным» переживанием, приобретает определенный сверхчувственный, ненаглядный «смысл», превращаясь в единство перцепции и апперцепции[144]. Символизация восприятия, в свою очередь, имплицирует следующий момент – сфера чувственности становится системной, между восприятиями-символами образуются множественные системные связи, превращая чувственный опыт почти в язык. Правда, Кассирер не употребляет этого термина по отношению к чувственному опыту, но его рассуждения очень близки к современным представлениям о языке чувственного познания[145].

С другой стороны, его идея о роли символического процесса по-своему глубже, и уж во всяком случае радикальнее современных представлений о «языках мысли».

Символический процесс, понятый таким образом, обеспечивает, по Кассиреру, связность и системность сознания. Благодаря ему оно «несводимо к „абсолютным“ элементам», именно

в сознании, пишет философ,

Аналитическое расчленение первичных чувственных восприятий и последующее перекомбинирование отдельных элементов в сложные образы-символы с одновременным включением их во многочисленные связи – все это и создает, полагает философ, основу для репрезентации. Интересно отметить, что Кассирер первым из философов нашего века обратился к данным нейропсихологических исследований мышления и речи. Некоторые идеи, сформулированные классиками нейропсихологии, оказались созвучными взглядам самого Кассирера и получили у него философскую интерпретацию. Речь идет о следующем. X. Джексон, один из первых исследователей афазии, обратил внимание на то обстоятельство, что поражения речи могут среди прочих принимать форму потери способности к предикации. Джексон был склонен рассматривать это в качестве одного из самых существенных нарушений сознания. X. Хэд показал, что и речемыслительные процессы, и сложные формы деятельности имеют общее психологическое основание, которое он обозначил как способность символического выражения и формулирования. Язык им в этом контексте понимался как наиболее четкое проявление символической способности – наряду с другими. Кассирер особо обращает внимание на наблюдения Хэда, когда выяснилось, что при ряде афазических расстройств больные теряют способность к произвольному поведению в силу поражения высших, символических форм поведения. Расстройство речи в данном случае вторично, производно от общего нарушения символизации. Поэтому и поведение теряет свой произвольный характер, опускаясь на генетически низшие уровни, не обеспечивающие собственно человеческий тип поведения. С большим интересом и симпатией цитирует Кассирер данные нейропсихологов Гольдштейна и Гельба, показавших, что при ряде афазических нарушений исчезает так называемое «абстрактное отношение» к действительности, заменяясь на «конкретное». При этом страдании человек реагирует не на обобщенный образ предмета в его связи с другими предметами, а лишь на некоторые, отдельно взятые его характеристики[148]. В этих нейропсихологических данных Кассирер находит подтверждение своим мыслям о символической опосредованности человеческого познания и поведения. В «Опыте о человеке», суммируя в конце жизни свои идеи по этому вопросу, он пишет:

Несложно заметить, что идеи Кассирера о знаковом опосредовании психических процессов были использованы Геленом и получили у него определенное развитие. Особенно это относится к мыслям последнего о роли знаков как средства регуляции и саморегуляции сознательного поведения. Если для Кассирера «символы» (т.е. все многообразие знаковых средств человека) по сути дела априорны, то Гелен пытается (и небезуспешно) вскрыть их генезис, их «естественную историю». Здесь необходимо заметить, что и Кассирер и Гелен в данном вопросе излишне акцентируют внимание на «замыкающей» роли знаковых средств. Человек слишком уж «погружен» у них в мир искусственно-естественной символики, слишком зависим от нее, чрезмерно отгорожен от мира. Если додумать их идеи на этот счет до конца, то неизбежно окажется, что человек, избавившись от чрезмерного напора внешних воздействий и хаоса ощущений, попадает в зависимость от «символических форм». Тем самым он опять оказывается несамостоятельным существом, хотя, может быть, его несамостоятельность, несовершенство и незавершенность иного происхождения, чем у животных.

Но думается, что в рассматриваемом направлении философской антропологии предпринята интересная и достаточно плодотворная попытка выделить и проанализировать то начало, которое и делает психику человека сознанием. Далеко не случайно, что к идеям диалектики «естественной искусственности» и «опосредованной непосредственности» пришли и другие мыслители. Здесь следует назвать такие имена, как В.И. Вернадский, П. Тейар де Шарден, Л.С. Выготский. Из более поздних авторов упомянем М. Вартофского[150]. Магистральная линия развития этой идеи должна быть направлена к исследованию социокультурных условий формирования и функционирования «естественной искусственности»: различного рода орудий, знаковых средств, с помощью которых фиксированы знания, нормы и ценности общества, влияния их на биологический субстрат, а также их совместной эволюции. Линия эта у Шелера, Плесснера и Гелена намечена достаточно отчетливо. Но поиск специфики человеческого, анализ генезиса сознания и языка ведется на путях нахождения неких «естественных» и тем самым априорных и вечных характеристик, из которых можно было бы вывести все человеческое. Поскольку же акцент постоянно лежит на «естественности», то такие характеристики природы человека, которые нельзя прямо вывести из «природного», в частности деятельность и общение, а следовательно, и язык, мышление и сознание, оказываются либо вовсе за рамками анализа, либо предстают в очень обедненном виде.

§ 4. «Культурная ветвь» философской антропологии о взаимоотношении сознания и языка

Интересным образом преломляется круг рассматриваемых представлений в творчестве М. Ландмана и Э. Ротхакера, которых принято относить к так называемой «культурной ветви» ФА[151]. Исходный пункт рассуждений и здесь – неспециализированность и несовершенность человека. Именно это позволяет ему быть открытым, творческим существом, обладать индивидуальностью. Так же, как и у Шелера, Плесснера, Гелена, анализ идет на уровне, если так можно выразиться, механизмов второго порядка. Наиболее глубинные основания, делающие человека «самопорождающимся существом» (creatura creatrix), обладающим способностью «проектировать» или «продуцировать» себя в «направлении только ему доверенного будущего»[152], фактически даны человеку изначально. Правда, оговаривается Ландман, человек не только опирается на некоторую заранее данную сущность, но создает ее сам. Иными словами: человек создает себя и культуру, с помощью которой он преодолевает свою недостаточность. В свою очередь, культура формирует горизонт восприятия и мышления, детерминирует субъективность человека.

Было бы очень интересно действительно показать, как складывается диалектика формирования и самоформирования человека и как это преломляется в сфере сознания и языка. К сожалению, представителями данного направления это не эксплицировано. Наиболее ясные мысли по данному вопросу мы находим в работах Э. Ротхакера «О генеалогии человеческого сознания» и «Уровни личности»[153]. Сознание и личность, по Ротхакеру, имеют уровневое строение. Нижний уровень сознания образует «Оно». В отличие от фрейдовского «Id» это понятие у Ротхакера не связано с болезненно-аффективными моментами. «Оно», по Ротхакеру, – это архаическое сознание в составе нормального сознания взрослого человека. «Оно» обладает своим собственным пространством и временем, своими собственными побуждениями и средствами выражения, в качестве которых выступают различные невербальные коммуникативные средства. Верхний уровень сознания образует «Я» как синтез когнитивных и мотивационных механизмов. «Я» дистанцировано от окружающего мира, способно выделять себя из ситуации и поддерживать это состояние выделенности и отделенности.

Чтобы эта выделенность стала возможной, требуется большая и постоянная работа духа, включающая в себя обобщение, систематизацию образов, синтез и ассоциирование чувственных образов. Все это, подчеркивает Ротхакер, должно существовать до языка. Но, существуя до языка, все эти механизмы, а также и предметные действия изначально отмечены печатью интерсубъективности – и в чувственном сознании всегда присутствует «другой», «иное сознание». Интерсубъективность, таким образом, возникает на довербальной стадии познания. С этим невозможно не согласиться, важно лишь понять, каковы механизмы возникновения этой «раздвоенности сознания». В работах Ротхакера мы ничего по этому поводу не находим. Интерсубъективность имманентна сознанию начиная с начальных уровней его функционирования – этим он ограничивается.

Более высокие уровни интерсубъективности и осознания достигаются, по Ротхакеру, на ступени языкового мышления. Язык проясняет и закрепляет мир созерцания. Фиксированное с помощью языка чувственное обобщение не только приобретает большую устойчивость, дифференцированность, но становится частью культуры. Язык как «выражение унифицированного общества» конституирует «унифицированный мир»[154]. При этом большое значение придается синтаксису как смысловому каркасу, вокруг которого создается вербализованный опыт. Язык, считает философ, организует относительно гомогенное целое из сырого материала довербальных обобщений, синтезов, первичных расчленений действительности.

В этой связи Ротхакер обращает внимание на роль родного языка в духовной жизни. Язык, усваиваемый в детстве, образует, по его мнению, те духовные миры, в которых и при помощи которых мы живем[156]. Всегда существует, как он полагает, некая тайна родного языка, которую мы не способны постигнуть с помощью точных исследовательских процедур. Содержание, заключенное в нашем родном языке, опредмеченное в нем и с его помощью осознанное, становится частью нашего духовного мира, соединяясь с нашим «Я».

Думается, что в понимании роли и места языка в работе сознания Ротхакер близко подошел к ряду интересных решений: интерсубъективность начальных этапов формирования и функционирования сознания, уровневое строение сознания, нормативно-ценностная природа высших, связанных с языком уровней осознания действительности.

Здесь следует отметить, что эти идеи, равно как и представления Гелена о генетической связи знака с сенсомоторной сферой и о роли языка в саморегуляции сознания, были сформулированы задолго до того, как они получили широкое распространение в современной когнитивной психологии. Вообще, не было бы преувеличением считать, что в современных исследованиях сознания и мышления зачастую переоткрываются идеи, сформулированные в 30 – 40-е годы, а то и раньше.

§ 5. Х.-Э. Хенгстенберг и конец немецкой классической философской антропологии

Для творчества Х.-Э. Хенгстенберга характерно стремление подвести итог исканиям в немецкоязычной философской антропологии, преодолеть возникшие в рамках этого течения методологические трудности и противоречия. Хотя после выхода в свет основного труда Хенгстенберга «Философская антропология»[157] публиковались довольно многочисленные работы Плесснера, Ротхакера и под весьма характерным названием была опубликована обобщающая работа М. Ландмана[158], претендующая на концептуальный синтез, а в том же 1957 г. вышел сборник работ Гелена, в котором он также пытался дать некое обобщение теоретическим исканиям ФА[159], все же, как нам представляется, в книге Хенгстенберга (а затем в некоторых менее значительных его работах[160]) мы действительно имеем дело с теоретическим завершением, конечным итогом данного течения философской мысли (напомним, что немецкое Ausgang, употребленное Ф. Энгельсом в названии его известной работы «Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии», имеет несколько значений – не только «конец», но и «итог», «выход»). Так называемая «историческая антропология», получившая развитие в 70 – 80-е годы[161], имеет очень мало общего с той ФА, которая связана с именами Шелера, Плесснера, Гелена, Ротхакера, Хенгстенберга, равно как и большинство работ, опубликованных в сборниках «Новая антропология» под обшей редакцией Х.-Г. Гадамера в 70-е годы[162]. Так называемая «палеоантропология» психолога, психиатра, философа Р. Бильца также в значительной мере выходит за пределы рассматриваемого нами направления[163].

Подводя итог исканиям в области ФА, Хенгстенберг выделяет два основных подхода к изучению человека и его сознания. При первом рассматриваются уровни организации неживой и живой природы и эта уровневая архитектоника переносится на человека, дополняясь высшей ступенью организации телесного и психического. При втором исходят из некоторой базовой структуры человеческого существования; при этом уровневая схема решительно отвергается. Хенгстенберг отмечает, что в рамках второго подхода ему удалось выстроить такую схему человеческого поведения или, лучше сказать, человеческой позиции в мире (menschliche Haltung), которая позволяет высветить все положительное содержание, заключающееся в уровневой модели, и одновременно обозначить границы ее применимости.

В трактовке Хенгстенберга человеческое бытие (Existenz) осуществляется в поле напряжения между двумя противоположностями: духом и жизнью. В свою очередь, и сама жизнь должна пониматься в свете взаимодействия противоположностей телесного и душевного (in einer polaren Spannung zwischen Geist und Leben). Но и жизненный полюс не автономен, а должен быть понят в контексте его экзистенциального отношения к духу. Чтобы не потерять из виду, подчеркивает Хенгстенберг, собственно человеческое качество в человеке, мы должны избегать превращения основных составляющих человеческого бытия (жизнь, тело, душа, дух) в некоторые абсолютно самостоятельные и автономные начала. Это, особо отмечает философ, не «идеализм», который выводит всю действительность из духа. Все эти составляющие обладают своей собственной действительностью и действенностью, но они не могут существовать и действовать сами по себе (haben eine Wirklichkeit und Wirkmacht in sich, wenn auch nicht für sich)[164]. То обстоятельство, что человек должен существовать вопреки «разрыву» между духом и жизнью, является «важнейшим аспектом всей нашей антропологии», подчеркивает Хенгстенберг[165].

Однако свой анализ «метафизики человеческой целостности» он начинает с «физиологической стороны человеческой жизни», с «метафизики телесности». Здесь он обращает первостепенное внимание на целостность человеческого тела – его законченность и «осмысленность» не могут быть объяснены из него самого. Важнейшим детерминирующим фактором для морфологии как отдельных органов, так и тела в целом выступает, по Хенгстенбергу, то, что он называет Sachlichkeit. Это понятие у Хенгстенберга можно расшифровать следующим образом: вся телесная организация, а также основные психические функции человека (интеллект, воля, чувственное познание) подчинены принципу вещественно-предметно-деятельностного, что и передается немецким словом Sachlichkeit от Sache – вещь, дело. Однако будучи подчинены этому принципу, ни тело, ни интеллект сами по себе не способны породить его.

Обсуждая проблему телесной организации человека, Хенгстенберг делает один достаточно любопытный вывод: тело обретает свой высокий уровень материальной организации через отказ от экзистенциальной самостоятельности. В самом общем виде с этим можно согласиться, имея в виду, что высокий уровень материальной организации нашего тела действительно связан с уровнем нашей психической организации. И наоборот: развитие того уровня психики, который нам доступен имманентно, связано с нашим уровнем телесной организации.

Как же соотносятся дух и тело в антропологии Хенгстенберга? Рассматривая эту проблему, он выдвигает следующие возможные решения.

1. Тело, в силу присущего ему «витального принципа», обладает способностью к самоорганизации. В таком случае дух оказывается излишним.

2. Место «витального принципа» занимает «персональный дух». В таком случае дух превращается в одну из жизненных функций:

3. Дух есть начало, надстраивающееся над телом и формирующее его. Это, по мнению Хенгстенберга, единственно правильное решение, хотя, как он выражается, «онтологически крайне необычное»:

Более того, своеобразие строения человека заключается в том, что на этой ступени развития происходит, как отмечает Хенгстенберг, своеобразное диалектическое обращение: человек в превращенной форме возвращается к растению. Растение, по характеристике философа, представляет собой прелюдию, символическое предуказание по отношению к человеческой Sachlichkeit. Растение являет собой чистый экстаз, «стремление» в его первичном виде. Человек же, на несравненно более высоком уровне возвращается к этому: его открытость миру как бы соответствует открытой позиции растения, но содержит в себе в снятом виде закрытость индивидуальной личности, которая образуется в силу конституирующего взаимодействия жизни и духа. Если растение и животное можно рассматривать как тезис и антитезис, то человек – это синтез. Тем не менее, отмечает философ, для того, чтобы понять «аномалию» человеческой иерархии, чтобы объяснить «субстанциализацию» тела под действием духа, необходимо в целом разрешить проблему соотношения материи и духа. Сделать это можно, считает он, на примере слова, языка[168].

Обращаясь в этой связи к «феноменологии слова и языка», Хенгстенберг обнаруживает там две стороны: физическо-физиологическую звуковую материю и значение. Звуковая материя подчиняется физическим и физиологическим законам. Здесь должны соблюдаться отношения причины и следствия, а именно: между отдельными частями речевых органов, между голосовыми связками и воздухом, между отдельными звуками, вступающими в определенные отношения друг с другом и тем самым модифицирующими друг друга. Все это те условия, несоблюдение которых просто не позволит слову возникнуть.

Что же касается значения, то его содержание следует отнести к духу. В таком случае естественно возникает вопрос о том, как дух связан со звучащей материей. Их отношения на первый взгляд парадоксальны – они не зависят друг от друга: духу нет необходимости выражать себя в том или ином слове, а звуки могут быть и «бездуховные» (речь попугая, звучание пластинки). Совсем иначе обстоит дело в том случае, когда мы рассматриваем образование слова в целом: дух был бы бессилен породить слово без материальной основы со всеми ее закономерностями, а звуки не могли бы подняться до уровня «словесности» (Worthaftigkeit) без вмешательства духа.

Если мы будем анализировать отношения зависимости с позиции уже осуществившегося слова, то картина будет следующая: материально-причинной сфере слово обязано тем, что оно может быть передано и воспринято. Что касается духа, то тут, отмечает философ, вначале бросаются в глаза негативные определения: никакой самый мощный дух не может улучшить физическо-физиологические параметры слова, если, например, существует некий дефект в артикуляционном аппарате. Более того, дух вообще непосредственно не вмешивается в звукообразование. Это, по мнению автора, подтверждается тем, что физические параметры звука остаются вполне удовлетворительными, если сочетания звуков сами по себе бессмысленны, и они не улучшаются от того, что звуки становятся осмысленными.

Но чем же занят дух, когда произносится слово, если он не участвует в физико-физиологических процессах построения слова? – вопрошает Хенгстенберг. Его функция, по Хенгстенбергу, – это сообщение; из дальнейшего изложения, однако, вырисовывается, что это слово понимается им в двояком смысле. А именно, как сообщение (придание) упорядоченности некоторому «пред-рациональному содержанию», которое без такого оформления вообще не достигло бы степени подлинной мысли, и как сообщение мысли собеседнику. В этой связи Хенгстенберг считает необходимым сделать ряд замечаний принципиального характера.

1. То, что выражается в последовательностях звуков, есть и не есть сам дух. С одной стороны, «внутренний порядок» духовного явлен нам в звуковой материи и не просто «явлен», но и присутствует в ней, тем самым эта материя оказывает обратное влияние на дух.

2. В силу данных обстоятельств «реальное», т.е. произносимое, а, например, не воображаемое слово, есть «мистическое единство» духовного и телесного. «Значение и звучание едины, как едины в человеке душа и тело», и только филологическая или философская рефлексия способна их разделить. Тем самым слово оказывается порождением целостного человека (Schöpfung des ganzen Menschen), а не каких-либо определенных его органов.

3. Поэтому только человек обладает языком.

4. Действие духа определяет выбор именно тех, а не иных звуков для выражения своего содержания, всякая произвольность здесь исключена, поэтому-то рациональное объяснение того, почему используются те, а не иные звуки, невозможно. Следовательно, заключает Хенгстенберг, слово не есть знак, т.к. знак можно установить в силу конвенции. С помощью слова вполне можно обозначить нечто, но оно в этом случае предполагается существующим, «готовым», а не создается вновь на конвенциональной основе[170].

Не останавливаясь здесь на критике столь упрощенного (и, к сожалению, столь распространенного) понимания знака, а также всей концепции Хенгстенберга, что будет сделано ниже, отметим еще несколько моментов в его рассуждениях, представляющихся нам интересными. Говоря о «пред-рациональном», Хенгстенберг имеет в виду, что генетически первично в «словах» выражается не мышление, а действие, акты. Именно они представляют собой важнейшие «корни языка» (die wichtigsten Sprachwurzeln), на основе которых происходит оформление в пра-слова (Urworte). Тем самым дана возможность кристаллизации рудиментарных понятий – пока еще без рефлексии над самим понятием и без рационально обоснованного включения в понятийную систему. Это, по мнению Хенгстенберга, еще не мышление, но лишь первые опоры для него. Мышление же начинается там, где акты соединяются с уже установившимися словами, приводят в движение потенциал интеллекта. И вот тогда-то мышление и способно к выражению, но не в словах, а в высказываниях-предложениях (Sätze). Проводя вслед за Й.Л. Вайсгербером[171] четкое различие между языком и речью, наш автор считает элементарной единицей языка слово, а речи – высказывание. Язык состоит, по его мнению, из слов, а не из предложений. Тем самым с мышлением соотносится не слово (не язык) в качестве средства выражения, а высказывание (речь). Тем не менее, придавая именно речи такое важное значение и считая, что без нее мышление как процесс «едва ли может сдвинуться с места», Хенгстенберг признает необходимость и Urworte (в этом контексте это слово можно перевести как «первослово») или, иными словами, некоего аналога «внутреннего лексикона» современной психолингвистики[172]. От этих рассуждений Хенгстенберг переходит к обобщениям более широкого порядка, пытаясь сформулировать то, что он называет «законами выражения». Выражение (Ausdruck) рассматривается им как особый род отношений между духом и материей. Возможны два вида выражений: онтологические (вытекающие из природы Бытия) и личностные (произвольно производимые нами). У животных можно наблюдать только онтологическую выразительность; это либо «жизненные проявления, обладающие сигнальным характером (предупредительные сигналы), либо просто проявления радости существования (пение птиц)»[173]. Положим, как раз пение птиц и обладает сигнальным характером, но все же, нам думается, за различением онтологического и личностного (персоналистического, субъективно-личностного) в выражении и его смысле стоит определенная реальность. В этом случае многое будет зависеть от того, как именно трактуется соотношение онтологического и личностного.

Особенно наглядно это отношение проявляется во втором из пяти сформулированных Хенгстенбергом «законов выражения». Согласно второму закону[174], каждое выражение состоит из двух «терминов» – верхнего и нижнего. Нижний определяет

Дух в качестве «верхнего термина» определяет смысл. Последний не тождествен значению. «Реальный смысл языкового слова», по Хенгстенбергу, всегда личностный. Человек (личность) всегда имеет возможность выбора: произносить или не произносить данное слово, и хотя личностный смысл всегда основывается на онтологическом, последний может быть «снят», «обойден» за счет свободы духа. Этот момент развивается Хенгстенбергом в третьем «законе выражения», согласно которому низший термин обладает свободой от принуждения, а верхний – суверенностью.

Эти несколько высокопарные выражения означают следующее: оба компонента механизма выражения в определенной степени независимы и свободны друг от друга. Фонетические компоненты слова (ударение, высота тона, мелодика и пр.) могут варьироваться в достаточно широких пределах, тогда как само «словесное тело» (Wortleib) остается в целом неизменным. К этому же ряду относится замена сукцессивного звукового ряда на симультанный письменный знак, замена одной модальности движений другой (в языке глухонемых) и т.п. Таким образом, заключает Хенгстенберг, несмотря на то, что слово изменяется с точки зрения своих материальных компонентов и модальностей, тем не менее оно остается константным как некое «тело», как материальная упорядоченность «единства и различия материальных манифестаций». Дух же обладает по отношению к этим вариациям значительной степенью независимости и свободы – «суверенностью». Она проявляется также и в том, что на базе одного и того же «акта» может «произрасти» не одно единственное слово, а несколько различных. Несмотря на «мистическую» связь между актом и его словесным воплощением, на их «таинственное» соответствие и «бытийное родство» (Wesensverwandschaft), почти всегда одному и тому же внутреннему содержанию соответствует несколько вариантов внешнего воплощения. Это рассогласование «таинственного» и «мистического» единства обусловлено, по Хенгстенбергу, еще тремя моментами.

1. Внешнее слово никогда не может полностью исчерпать всей глубины «сущностного созерцания».

2. «Акты» всегда глубоко личностны и индивидуализированы, поэтому каждый из них, опираясь на одну и ту же предметность, всегда накладывает свой отпечаток на выражаемое. В последнем непременно найдет свое отражение некоторый субъективный момент понимания сущности.

3. Наконец, утверждает Хенгстенберг, ничто не противоречит предположению, что «акты» обладают также и национально-специфическим моментом (durch völkische Eigenheiten differenziert und spezialisiert). Отсюда, пишет он, становится понятно, что слова различных языков, обозначающие одну и ту же реальность различными способами, оказываются равноправными. Со ссылкой на Гумбольдта и Вайсгербера он считает, что языки различных народов, каждый раз выделяя в предметном мире нечто отличное и выражая его, только в совокупности образуют язык человечества.

Таким образом, дух оказывается суверенным по отношению к звуковой материи. Он же «работает» с ней и в ней, не ставит себе рациональной цели породить то или иное слово. Дух «играет» в материи, и эта «игра» всегда оставляет некоторое пространство (Spielraum) для материи, чтобы она могла развертываться по своим собственным законам, и для духа, который в конечном счете и придает материи определенный порядок (четвертый «закон выражения», по Хенгстенбергу). Вместе с тем (пятый «закон выражения») они так тесно взаимосвязаны, что между материей и духом в процессе выражения не остается никакого временного «зазора»[176].

Пока еще все рассуждения Хенгстенберга касались не «целостного человека», как было им заявлено, а только сферы вербального выражения мышления и сознания. Правда, необходимо подчеркнуть, что это обсуждение помещено во вполне эксплицитно сформулированный антропологический контекст. Однако, все «законы выражения» рассматриваются философом как методологическое предварение к исследованию проблемы тела и духа. В то же время, с нашей точки зрения, они образуют вполне самостоятельный раздел исследования, поэтому мы, не нарушая целостности изложения, можем дать им нашу оценку.

Бросается в глаза, что Хенгстенберг пытается противопоставить свой понятийный аппарат концептуальной системе Гелена, Плесснера и (в меньшей степени) Шелера. Его «дух» это, разумеется, не дух гегелевской системы, или, точнее, его «дух» (почти как у Шопенгауэра) – это Мировой Дух, остановившийся на ступени субъективного духа. Это дух вне связи с Мировым Целым.

Являясь именно духом, он в силу своей духовности должен быть как-то с этим Мировым Целым связан, и, чувствуя это, Хенгстенберг все время пытается соотнести его с миром сущностей и «усмотрением» этих сущностей (Wesenschau). Вместе с тем этот дух относительно непосредственно соединяется с материальным началом, которое в данном случае выступает как физическое и физиологическое в производстве речи. Ощущая шаткость своей позиции, невозможность прямого соединения материи и духа, Хенгстенберг стремится опереться на практически-действенный момент в работе сознания, на «акты». У него получается, что актуально-практический момент в работе сознания и есть та действительная неустранимая и в буквальном смысле необходимая основа, на которой и покоится все здание человеческого сознания, мышления, понимания и выражения осознанного, мыслимого и понятого. «Акты» в трактовке Хенгстенберга напоминают то, что в современной психологии и психолингвистике принято рассматривать в качестве невербального (довербального) когнитивно-эмоционального фундамента речесознательных процессов. Основу этого механизма согласно современным представлениям (Н.И. Жинкин и его школа, И.Н. Горелов, А.А. Леонтьев) образуют чувственные абстракции, довербальные обобщения разных модальностей и интермодальные синтезы, в неодинаковой степени готовые для обозначения их словом (номинации). Любой процесс порождения речи опирается на этот «язык мысли», или «универсальный предметный код» (УПК), в двух отношениях:

1) на этом языке «формулируется» более или менее ясное представление о том, что же собственно мы хотим сказать, и

2) при восприятии речи любое сообщение должно быть «раскодировано» в этом универсальном коде.

Считается, что «язык мысли» универсален в своей основе для всех людей независимо от того языка, на котором они говорят, обеспечивая возможность для перевода с языка на язык и изучения новых языков, а также воссоздания речи после ее афатического поражения. Вполне можно допустить, что та часть УПК, которая состоит из единиц более или менее готовых к номинации, имеет национально-специфическую окраску. Само название, привившееся в отечественной литературе, – универсально-предметный код подчеркивает именно его опору на образы вещей, хотя реальный материал психического онтогенеза (когда, собственно, и формируется этот код) говорит о том, что ведущим моментом здесь выступает все же предметная деятельность, имеющая к тому же практически всегда ту или иную эмоционально-аффективную окраску, что и должно найти свое отражение в соответствующих ментальных структурах. На аффективном компоненте, как известно, всегда делала акцент глубинно-психологическая традиция от З. Фрейда до С. Грофа и К. Вилбера, обращая гораздо меньшее внимание на предметно-деятельностные компоненты.

У Хенгстенберга происхождение «актов», невербальной подосновы сознания, не рассматривается. Это вполне логично – ведь есть дух, который при всем его «суверенитете» должен приводить в действие эту механику. Однако здесь-то идеализм (а философия Хенгстенберга есть несомненный идеализм, чтобы не утверждал он сам) оказывается в определенном смысле в более благоприятном положении, чем последовательный материализм. В самом деле, знаем ли мы, как именно складывается УПК под влиянием нашей деятельности в предметном мире и мире общения? У нас лишь ряд гипотез по поводу того, как упорядочивается весь тот огромный поток чувственных данных, который обрушивается на ребенка в первые годы жизни. Причем упорядочивается таким образом, что фрагментарное понимание речи становится возможным к началу второго года жизни (а то и раньше), а адекватная (семантически, грамматически и прагматически) речь вполне доступна трехлетнему ребенку. Далеко не случайно один из горячих защитников идеи «о языках мозга» Дж. Фодор настойчиво утверждал, что единицы языка в основе своей «врождены», т.е. существуют некие когнитивные механизмы, которые, будучи генетически фиксированы, позволяют высокоэффективно перерабатывать информацию «на входе». Не вдаваясь здесь в обсуждение этой гипотезы, отметим, что в ней есть рациональные зерна. Далее, можем ли мы утверждать, что нам понятны механизмы спонтанного, креативного употребления речи? Ясны ли те законы, по которым в филогенезе происходило формирование языкового механизма, в том числе и его звуковой стороны? Здесь мы по-прежнему находимся на стадии гипотез, а подчас только подходим к правильной постановке проблемы, которая в будущем поможет сформулировать гипотезы, пригодные для серьезного обсуждения. Вот в этом смысле идеалистическая метафористика «духа» – «души» – «тела», как она, в частности, сформулирована у Хенгстенберга, напоминает нам о том, что, во-первых, любые наши попытки подлинно материалистического решения данных проблем должны опираться на серьёзный специально-научный материал, и, во-вторых, при этом необходимо стремиться (по крайней мере – стремиться!) избегать замены «честных» идеалистических понятий обрывками теории информации, ссылками на авторитеты и т.п.

Чтобы сказанное стало еще более понятным, имеет смысл рассмотреть проблему «телесного уровня выражения» у Хенгстенберга. Исходя из своих представлений о роли духа в построении иерархии человеческой экзистенции, наш автор приходит к идее «хтонического основания». И приходит он к ней в результате следующих рассуждений. Допустим, пишет он, в поисках того субстрата, из которого дух формирует человеческую экзистенцию, мы натыкаемся на некоторые «последние элементы» (Letztheiten), уже неподдающиеся воздействию духа. Неважно, будут ли это молекулы, атомы или даже элементарные частицы. Вот из этих-то «последних частиц» дух и мог бы формировать единицы более высокого уровня организации – клетки, органы, части тела и, наконец, тело в целом. Эта картина, полагает философ, хотя и кажется ясной и элегантной, тем не менее не достоверна. Из нее следует, что духу противостоит только материальное (которое он понимает как субатомное, атомное и молекулярное) и только закономерности этих уровней организации дух должен учитывать в своей творческой работе. Абсурдно было бы считать, пишет Хенгстенберг, что телесный рост человека в течение всей жизни зависит только от того количества материи, которое было у эмбриона или новорожденного. Или же (если обратиться к сфере психики): никакими сочетаниями атомов и молекул невозможно объяснить, например, элементарные влечения, их пробуждение и затухание. Если пытаться объяснить их действием физико-химических механизмов, то это будет, полагает Хенгстенберг, психологический материализм. Ну а если объяснить их действием духа? Тогда мы имеем психологический спиритуализм. И в самом деле:

Разумеется, продолжает Хенгстенберг, психические реальности не могут быть актуализированы без вмешательства духа, но его деятельность в этой области становится возможной только тогда, когда он опирается на «преднаходимые реальности и данности», или «хтонические».

«То, что дух преднаходит» в своей формообразующей деятельности и на чем непосредственно базируется процесс выражения (Ausdrucksgeschehen), мы и называем хтоническим, пишет Хенгстенберг[178]. Поясняя смысл «хтонического», философ обращает внимание на следующие моменты. Хтоническое проявляет себя наиболее ясно тогда, когда, например, некий биологический механизм впервые заявляет о себе в процессе созревания, как это бывает при сексуальном созревании. В таком случае и биологическое, и психологическое проявление хтонического воспринимаются человеком как «напор» чуждых ему сил, требующий какого-то ответа, какой-то «переработки» этих «стихийных влияний». Но не сам процесс полового созревания будет в данном случае хтоническим. Такая трактовка, отмечает наш автор, противоречила бы пониманию тела как «целостности, получившей свое завершение в духе». Хтоническим будет «некий определенный, но реально не отделимый момент целостного процесса».

Далее, отмечает философ, когда мы говорим, что дух преднаходит хтоническое, то это не следует понимать как временную характеристику – «одно раньше другого».

Хтоническое «преднаходится» духом, но оно не «пред-лежит» ему, оно не пред-мет, не может быть понято и осознано предметно; напротив, для него существует свой, «непредметно-интимный способ познания». В этом качестве хтоническое имманентно входит в любое психическое переживание, придавая ему экзистенциальный оттенок. Вместе с тем то, что нам дано в самонаблюдении, не есть сама «хтоническая праоснова», но лишь ее рефлекс в нашем переживании. В этом смысле, отмечает Хенгстенберг, хтоническое соответствует сверхсознанию, но полярно противоположно ему. Все сказанное выше подводит к пониманию места хтонического как элементарно-стихийного, неустранимого, но и живительного в «человеческой целостности»; без «его постоянного притока личность захирела бы и засохла»[180]. Дух не может отрицать хтоническое – подобная попытка привела бы к неврозу. Он может им овладеть только придавая ему некий порядок. Хтоническое пронизывает все слои, все области человеческого существования – от атомно-молекулярного до высших уровней психики, образуя, как выражается Хенгстенберг, «хтоническое основание» человеческого существования. Поэтому естественно предположить, что это основание так или иначе включено в процесс выражения[181].

Включая «хтоническое основание» в изучение процесса выражения, Хенгстенберг приходит к формулировке идеи «словесной структуры человеческого тела» (Worthafte Struktur des menschlichen Leibes). Она подразумевает следующее. Как уже упоминалось выше, «анормальность» человеческого тела состоит в том, что, строясь снизу, завершение оно получает сверху – от духа. Таким образом осуществляется «субстанциализация тела с помощью духа», предполагающая и момент взаимного выражения духа в теле и тела в духе.

В этой связи Хенгстенберг отмечает, что выражение будет тем совершеннее, чем более независимы друг от друга средства выражения и то, что этому выражению подлежит. Надо отметить, что с позиций современной семиотики эта идея представляется вполне эвристичной. Чем более дифференцирован семиозис, чем более операционализированы средства выражения, тем легче и точнее выражается подразумеваемое содержание. И наоборот, развитая психика (сознание) возможна только тогда, когда в наличии есть хорошо структурированный и артикулированный семиотический аппарат, когда «тело знака» вполне отчетливо отделяется нами как от своего конвенционального значения, так и от того «поля смыслов», которое находится в самом сознании.

Так как у Хенгстенбсрга в данном месте речь идет о выражении духа в телесной субстанции, причем таком выражении, которое одновременно и формирует это тело, то естественно, что «выражение духа в теле» не достигает высот совершенства[182]. Но тем не менее он отмечает, и с этим нельзя не согласиться, не принимая, разумеется, его идеалистическую трактовку духа в целом, что в вечном процессе выражения тело также приобретает определенную самостоятельность. Тело, пишет он, приобретает свободу и всесторонность в движении, индивидуализированность и дифференцированность своих частей, способность к самостоятельному движению, которая совершенно уникальна среди всех прочих материальных образований. В этом Хенгстенберг видит существенное отличие тела от слова. Хотя они в значительной степени аналогичны в структурном плане как средства выражения, но все же слово получает от духа только эфемерное бытие, оно улетучивается после произнесения, тогда как тело приобретает устойчивое единство с духом внутри целостности человеческой личности.

Поэтому, считает философ, в этом аспекте нужно различать два типа выразительных механизмов. С одной стороны, дух выражает себя в хтоническом различных материальных образований и тела в целом. Он как бы спускается в хтонический фундамент и оказывается имманентен телу. С другой стороны, дух выражает себя в конституированном им же теле в пределах человека как целостности. В таком случае он трансцендентен телу. Вот этот-то последний момент и показывает дух, отмечает Хенгстенберг, в его подлинной онтологической позиции над телом[183] (что, разумеется, особенно дорого философу).

Исходя из этих соображений, Хенгстенберг формирует пять законов выражения тела в духе и духа в теле[184]. Их формулировка идентична законам словесного выражения. Общий смысл этих законов в доказательстве того, что дух ведет тело ко все большей степени дифференциации, артикуляции, самостоятельности, превращая его тем самым в «партнера» духа. «Словесная структура тела» означает в конечном счете не что иное, как то, что тело выступает в качестве основания любой творчески-оформляющей деятельности человека, фундамента осознания мира и времени.

Не удовлетворяясь, однако, идеалистической диалектикой духа и тела (за которой, правда, ясно проглядывают вполне реальные и требующие своего разрешения проблемы), Хенгстенберг вводит «третий принцип», с помощью которого пытается осуществить диалектический же синтез. А именно «принцип личности» (Persönlichkeitsprinzip). Только с введением этого принципа, пишет он, достигает смыслового завершения метафизика человеческого существования. В личностном принципе осуществляется единство противоположностей (дух – тело, дух – Я), которые ранее характеризовались им через процесс выражения. В личностном начале эти противоположности содержатся в единстве, причем таком, которое дано как бы изначально, а не должно каким-то образом приобретаться. Разрыв между духом и жизнью здесь преодолен; ведь это онтологическая скрепа – независимая от любого сознания и любой деятельности, соединяющая дух и жизнь[185].

Нужно иметь в виду, что «личность», «личностное» не тождественно для Хенгстенберга с «Я», или человеческой «самостью» (das Selbst). «Я» в его трактовке в целом соответствует психическому[186] или, точнее, психическому центру тела. В этом смысле «уровни и ступени „Я“», которые стремится выявить философ, – это ступени развития, реализации психического центра. В этом качестве – отметим это особо в качестве вполне эвристической идеи – каждая из них связана со своим уровнем выразительности. Каждой из них, если употреблять привычные термины, соответствует свой уровень организации семиотических процессов и актов. В этом смысле Хенгстенберг говорит о «словесной структуре „Я“» (die worthafte Struktur des Ich), имея в виду имманентность духа структуре «Я» и вытекающие отсюда следствия для процесса выражения. Обращаясь в этой связи к особенностям походки, речевой интонации, тембра голоса, манеры держать себя при разговоре, темпа речи, языкового стиля и т.п., Хенгстенберг подчеркивает их индивидуальность и неповторимость (что абсолютно верно) и считает их проявлением «индивидуального духа», его знаками.

Таким образом, заканчивая анализ «метафизики человеческого бытия», Хенгстенберг ставит выше всего личностное начало: Persönlichkeit, Person. Не останавливаясь на различиях между этими понятиями, подчеркнем: стремясь преодолеть дуализм духа и тела и проделав целый ряд понятийных манипуляций, он вполне логично завершает эту конструкцию личностной инстанцией, неким Супер-Эго, в котором происходит диалектическое опосредование хтонически-телесного начала и духа. Весьма примечательно в этой трактовке личностного начала то, что оно мыслится не как нечто покоящееся в себе, но напротив – как «соотнесенное с некой общностью» (auf Gemeinschaft bezogen), представляет собой некий «центр», побуждая своим мышлением, волением, действием других личностей к актуализации соответствующих способностей:

В этой связи вновь напрашивается материалистическое перетолкование идей Хенгстенберга, которое целесообразно соединить с некоторыми оценками антропологического направления.

Выше мы уже подчеркивали, что из философской антропологии как типа, стиля философствования практически полностью исключено общение. Это вполне закономерно, т.к. основным методом, которым пользуются философы, принадлежащие к этому направлению, выступает то, что мы называем антропологической редукцией. Под ней мы понимаем следующее: сущность человека раскрывается через использование отдельных, лежащих на поверхности, подчас даже случайно выбранных либо вырванных из общего контекста свойств и качеств человека. И все же основной смысловой акцент делается на «внутреннем», на «предданном». В известной степени это оправданно: действительно, существуют некоторые качества человеческой природы, которые – по крайней мере на уровне явления – выступают как более «ранние», имеющие генетическую древность, и тем самым, либо целиком детерминирующие процесс развития остальных человеческих качеств, либо оказывающие значительное влияние на него. Чувствуя, что это ведет если не к «зообиологизму», то к биологизаторству, представители ФА разными путями пытаются преодолеть редукционизм такого рода. У Шелера и Хенгстенберга это происходит за счет обращения к понятию духа. Шелер еще весьма робок в обращении с духом, его понятийный аппарат в этом отношении не разработан. У Хенгстенберга, как мы видели, дело обстоит иначе. И в том, и в другом случае дух должен прояснить «тайну тайн»: способность человеческой психики к саморегуляции, к управлению всем «телесным механизмом». В отечественной психологии и философии эта проблема весьма плодотворно разрабатывалась Л.С. Выготским и Б.Ф. Поршневым. Хотя она не получила еще окончательного решения, но ясно, что подходы к такому решению следует искать на путях построения диалектической теории эволюции психики и общения.

Естественно, что, отказываясь от материалистического объяснения сознания и заменяя его диалектикой духа, наши авторы не могут дать и серьезной, а это значит материалистической теории языка и речи. У Хенгстенберга, как, впрочем, у Плесснера и Гелена, есть немало таких положений в трактовке языка, более широко – выразительности, которые эвристичны сами по себе, но эта теоретическая продуктивность в значительной степени аннигилируется идеалистическим (или в случае Плесснера и Гелена редукционистски-материалистическим) контекстом. Так, вполне эвристическим является представление об уровнях и ступенях выражения и выразительности. Если принять, что психика человека включает в себя несколько уровней, так или иначе соотнесенных с этапами ее эволюции или даже просто онтогенетического развития (отрицать каковое не может никто), то вполне логично предположить, что каждый из них так или иначе «выявляет» себя, обладает формами своего проявления. Далее, диалектическая логика подсказывает, что эти формы можно и нужно рассматривать в качестве знаков тех сущностей, которые за ними стоят, в качестве превращенных форм. Вместе с тем, выявляясь, превращаясь в нечто внешнее, они одновременно оказываются в смысловом пространстве, конституируемом социумом. Этот момент у Плесснера едва намечен[188], у Хенгстенберга же он дан в идеалистическом виде. Тем не менее он очень важен. Ведь только соприкасаясь с социумом, все эти средства выразительности достигают своего подлинного предназначения, обретают свое истинное бытие и тем самым оказывают обратное влияние на породивший их субстрат. Пройдя процесс социализации и «обрастая» общественно нормированными значениями, все эти семиотические средства превращаются в знаки человеческой сущности – в ее общечеловеческом и субъективном воплощении.

Что касается самого языка, то, например, у Гелена мы видим стремление объяснить само его появление недостаточностью, ущербностью биологической природы человека. Эта линия рассуждения имеет под собой определенное основание. С одной стороны, невозможно не признать, что в процессе эволюции человек действительно оказывается в условиях «дефектного» умвельта, когда на него обрушивается мощный поток раздражителей. Фактически таков уже «жизненный мир» шимпанзе, который не извлекает из своего развитого интеллекта и «бескорыстного любопытства» никаких эволюционных преимуществ. К этому следует добавить слабую биологическую вооруженность как человека современного вида, так и всей линии его предков, а также удлинение детства (неотению и педоморфоз). Естественно, что столь существенные биологические изменения в процессе эволюции, весьма метко обозначенные Плесснером как эксцентрицитет – потеря центральной позиции в своем умвельте, потребовали серьезной адаптации. Эта адаптация могла быть «чисто биологической», т.е. выражаться в росте массы тела, физической силы (она была реализована в процессе эволюции у гигантопотеков и мегаантропов), а могла быть и ароморфной, выражаться в развитии таких форм поведения, которые, на первый взгляд, не вели прямо к цели. А цель здесь первоначально все та же – приспособление к окружающей среде через овладение некоторыми ее параметрами. Следует признать, что в работах Гелена была намечена вполне продуктивная линия обсуждения генезиса и природы сознания. Фактически она была обозначена еще в книге философа и биолога X. Дриша, учителя и научного руководителя Гелена по диссертации[189].

В настоящее время сходная линия рассуждения (но без ссылки на Гелена и Дриша) реализуется в ряде работ, посвященных возникновению и первоначальной эволюции языка (глоттогенезу)[190]. Если развивать эту линию последовательно материалистически, то вполне можно согласиться с тем, что язык (как способность, как ментальный орган) представляет собой неотъемлемое свойство человеческой природы, особую ступень человеческой «выразительности», имеющую общее основание с остальными «слоями выразительности», но не отменяющую их.

Впрочем, на этом пути есть немало концептуальных ловушек. Так, известный философ и лингвист Н. Хомский в серии работ, посвященных методологическим проблемам анализа языка и языковой способности[191], обращает внимание на следующее обстоятельство. Язык усваивается в детстве очень рано; основные достижения ребенка в этой области приходятся на тот период, когда мышление развито еще очень слабо. Достаточно рано употребление языка становится креативным: ребенок, отнюдь, не повторяет то, что он «выучил» или то, что было «закреплено» в его памяти по принципу условного рефлекса, но, напротив, способен к комбинации и перекомбинации как формальных, так и смысловых элементов. К этому следует добавить, что существуют многочисленные факты, свидетельствующие в пользу того, что языковая способность опирается на достаточно прочный биологический фундамент[192]. Исходя из этого, Хомский делает ряд выводов в духе классической ФА. Прежде всего о том, что человеческая природа не может быть целиком объяснена социальными воздействиями. В структуре человеческого организма существует некоторое «врожденное ядро», которое не допускает использования концепции «пустого организма», но, напротив, обязывает нас подходить к каждому человеку, особенно к ребенку, как существу, наделенному вполне определенным набором «сущностных способностей». С этими положениями Хомского мы в целом согласны. Однако когда он радикализирует их, заявляя, что язык (под которым понимаются прежде всего им же и сконструированные механизмы трансформационной фонетики и грамматики) врожден нам, а в онтогенезе имеет место лишь актуализация этих структур при соприкосновении с «образцами», данными в речи окружающих ребенка людей, то на память поневоле приходит платоновское царство идей. Философско-антропологическое допущение Хомского о существовании врожденной языковой способности также аргументируется методом антропологической редукции: объявляя языковую способность неотъемлемой составной частью неизменной сущности человека, даже наиболее ярким и точным воплощением этой сущности, Хомский (и во многом к нему близкий Э. Леннеберг[193]) вырывает эту «родовую способность» из всего контекста целостного существования человека, из контекста общения и предметно-практической деятельности.

Возвращаясь теперь к идеям Хенгстенберга, отметим, что, стремясь завершить цикл развития ФА и снять накопившиеся в ней концептуальные противоречия, он фактически вынужден заострить дуализм духа (сознания) и тела. В целом это стремление не ново для европейской мысли Нового времени. Как отметил еще О. Шпенглер,

Решение, предложенное Хенгстенбергом, тем не менее лежит в русле исканий ФА: личность, как сосредоточие всех смысловых определений, как высший регулятор человеческого бытия. Это было бы абсолютно верно, если бы сама личность не понималась как форма бытия духа, его высшее воплощение. Язык же занимает в его философии человека и философии сознания важное структурное место: с одной стороны, он есть образ и подобие той всеобщей и универсальной выразительности, которой подчинены в равной мере диалектически переплетенные телесность и духовность. С другой же, он и сам являет собой, наряду с невербальными и паравербальными знаковыми средствами, способ, каким дух, личность и «Я» выражают себя.

В заключение несколько слов об образах сознания и образах языка в философско-антропологически ориентированных течениях. У Гумбольдта мы не имеем дифференцированной философии сознания. Тем не менее важными моментами выступают у него представления о языковом сознании индивида и народа, т.е. об индивидуальном и коллективном языковом сознании. Языковое сознание понимается им как узко (Sprachsinn, т.е. «чувство языка»), так и более широко – «языковая способность», т.е. механизм, переводящий внешние воздействия и внутренние побуждения в общезначимую, интерсубъективную форму. Другая важная идея Гумбольдта – диалогически-коммуникативная природа сознания. От него и его предшественника на этом поприще Якоби берет свое начало интимно-личностная трактовка диалогизма сознания, при которой макрокосм социума преломляется через микрокосм «Я» и «Ты». И третья идея – язык активное начало в работе сознания, языковое априори при этом в принципе может пониматься по-разному. Например, так.

1. Без языка невозможно никакое сознание.

2. Часть сознательных процессов не достигает такой отчетливости, при которой становится возможной вербализация. Часть сознания невербальна, но соединение фактов сознания с языком – залог подлинного развертывания сознания.

3. Язык (в силу заложенной в нем картины мира) направляет деятельность сознания вдоль тех линий, которые диктуются семантикой языка.

В последнем случае возможны как более «мягкие» варианты, так и совершенно радикальные формулировки. Не вдаваясь в эту проблематику в полной мере, отметим, что существующая с незапамятных времен практика убеждения и воспитания, отрефлектированная в теоретической и практической риторике, теории и практике пропаганды и рекламы, говорят вполне однозначно, что способ, которым нечто представлено с помощью языка, может оказывать и действительно оказывает влияние, подчас решающее, на мотивацию и поведение людей[195].

Что касается самого «образа языка», то у Гумбольдта достаточно эксплицитно представлены следующие моменты его описания:

1) язык как целостность (общее),

2) как языковой механизм: а) индивидуума и б) социума и

3) язык как «говорение», т.е. речь.

В философской антропологии XX века сознание понимается отчасти как отражающий механизм, но в целом тенденция направлена на выделение свойств сознания как управляющего механизма (или иерархии таких механизмов), как средства, создающего «перво-дистанцию» от мира с его напором внешних раздражителей. Отсюда и проистекает идея «естественной искусственности» и ее средств и идея уровней символизации. Трактовка же языка должна осмысляться, с одной стороны, в вышеуказанном контексте (один из главных уровней символизации, средство отделения себя от мира), с другой же – в контексте «сознания вне общения», когда язык представляется прежде всего как один из органов психики, один из когнитивных механизмов[196], что само по себе верно, но вне контекста общения эта трактовка неизбежно будет ущербна, т.к. непонятно остается, как сознание «проникает» в язык, а язык в сознание.