Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков

Философская герменевтика стала в последние годы «модной» темой, чего нельзя сказать, например, об аналитической философии. Вместе с тем, несмотря на появление значительного количества работ, посвященных анализу философской герменевтики[482], ряд эвристических аспектов герменевтического метода до сих пор остается не вполне ясно осознанным. В контексте нашего исследования как раз важно выявить то, что могло бы рассматриваться как положительное содержание герменевтического подхода к явлениям понимания, сознания и языка. В нашу задачу, разумеется, не может входить детальный сравнительный анализ различных течений в рамках герменевтической традиции, тем более что это сделано в отечественной критической литературе, а публикация работы Г.Г. Шпета существенно расширяет наши представления как о предыстории герменевтики, так и о ее развитии на отечественной почве[483].

Так как современная герменевтика включает достаточно большое число направлений и имен, то мы сочли возможным ограничить наш анализ концепциями Х.-Г. Гадамера и К.-О. Апеля, представляющих немецкую традицию, и семиотической герменевтикой Умберто Эко, который идет во многом особыми путями, внося свой оригинальный вклад в семантику «возможных миров» герменевтического универсума.

§ 1. У истоков современной герменевтики: Ф.Д.Э. Шлейермахер и В. Дильтей

Итак, уже греческое название hermenein включало в себя и момент рационально-теоретического, и чувственно-практического знания. В принципе «понимание» может трактоваться и как достижение нового результата в рационально-логическом сознании, и как непосредственно-чувственное постижение некоторого смысла, например при восприятии произведения музыки, изобразительного искусства, и как усвоение некоторого положения дел, ориентировка в практической ситуации. В двух последних случаях, как верно отмечает М.В. Попович, «нельзя даже предполагать, что эти процессы вербализуемы». Следует также согласиться с его замечанием, что

То, что в терминах современной науки трактуется как «вербализуемое» и «невербализуемое» обратило на себя внимание исследователей достаточно давно. Еще в 1779 г. А. Баумгартен вводит герменевтику в качестве scientia signorum («всеобщего искусства знаков»). Оно следует у него за эвристикой, которая занимается изобретением знаков и соседствует с мантикой, особым предметом которой являются прогностические знаки. Предметом же «всеобщей герменевтики» (hermeneutica universalis) выступает, по Баумгартену, «познание того, что обозначено знаками» (de cognoscendis signorum signatis)[486]. Здесь на первый план выходит вербализуемое, обозначаемое знаками. Методологические усилия сосредоточены на разработке общих принципов наиболее рационального, полного, точного обозначения, а также на рефлексии над типами знаков и способами их понимания. При этом невербальный компонент присутствует неявно, он необходимым образом подразумевается, но специально не исследуется. Однако уже у Баумгартена намечено определенное разнообразие этого невербального. Одни типы его могут быть познаны и соответственно означены вполне «рационально», тогда как другие требуют обращения к интуитивным компонентам сознания («мантика» как истолкование знаков, точное значение которых неизвестно).

У Шлейермахера интерес к изучению природы интимного и индивидуального в человеческом сознании сочетается с попыткой анализа процесса понимания как одного из «ключевых социально-этических и культурных механизмов, обеспечивающих человеческое общение и взаимодействие»[487].

Герменевтическая концепция Шлейермахера неразрывно связана с его трактовкой природы сознания и сущности языка. Так как на протяжении научной деятельности философа данная концепция изменялась, то естественно будет обозначить моменты развития его мыслей.

Исходным пунктом его рассуждений, не претерпевшим существенных изменений, является его учение о соотношении разумного и природного («органического») в человеке и его деятельности. Разум – ведущее начало. Он выявляет как в самом человеке, так и в окружающей его действительности общее, то, что Шлейермахер называет «схематизм». Схематизм выражается с помощью символов. Символизация разумного позволяет одному члену общества понять другого и выявить общее, существующее в каждом отдельном индивидууме как природном существе. Здесь возникает проблема соотношения общего и отдельного в мышлении и сознании. Сводится ли содержание сознания только к общему, разумному? По Шлейермахеру, не все духовное включается в сферу разумного сознания. Сугубо индивидуальные моменты, зависящие от неограниченного многообразия опыта, остаются интимными, не поддающимися полной символизации. Это положение Шлейермахера оказывается в дальнейшем ключевым для его герменевтической концепции. И вот почему. Прогресс познания, по его мнению, заключается в символизации неповторимого, сугубо личностного начала. Но как раз в силу этой неповторимости, он и не может быть принципиально завершен.

А.И. Ракитов совершенно верно отмечает, что

Более того, в этой связи вполне можно говорить о его крупном вкладе в теорию сознания: он один из первых обратил внимание на то, что интимно-личностные моменты в сознании не просто существуют, но и определенным образом символизируются, означиваются. И не только означиваются, так сказать, случайно, например в беседе, но и систематическим образом выражаются в текстах, которые порождает та или иная личность.

Осознание этого обстоятельства привело философа к попыткам разработать такую теорию понимания текста, которая учитывала бы моменты общего, в том числе и лингвистически-общего, и особенно интимно-личностного, а также и того, что проистекает из исторической ситуации, в которой находится создатель текста. Соответственно он говорит о «грамматическом» и «психологическом» видах истолкования[489]. Пытаясь разработать некую «общую науку» или «общее искусство» понимания, Шлейермахер стремился изложить результаты своих раздумий в форме «канонов», придать им строгий вид.

К сфере грамматического истолкования относится прежде всего рефлексия над языковыми средствами, с помощью которых фиксировано сознание автора. Причем эти средства рассматриваются с позиций историчности процесса создания и понимания текста. По отношению к автору на первый план выходит следующее: его время, полученное им образование, род его занятий и его язык или диалект. Но можно ли из языка, из его лексики и грамматики вывести то, что имел в виду автор, что он хотел сказать своим читателям? Как раз это-то мы можем узнать, обозрев все произведение в целом, отмечает Шлейермахер[490]. Но анализ языковых средств тоже очень важен – в силу нескольких взаимообусловленных причин.

1. Вследствие тесной взаимосвязи мышления и речи. Мышление, по Шлейермахеру, производится (wird erzeugt) с помощью внутренней речи, а там, где мыслящий фиксирует речь для самого себя, создаются предпосылки для последующего истолкования произведения словесного искусства (Sprachwerk). Взаимозависимость языка и мышления проявляется и в том, что развитие знания в любом случае зависит от них обоих[491].

2. Понимание грамматики и лексикона есть первая, но неотъемлемая ступень истолкования. Обойти ее нельзя. Другое дело, что понимание слов и грамматических конструкций не гарантирует понимания, как сказали бы сейчас, «глубинного смысла».

3. Лексикон и грамматика приоткрывают для нас завесу над входом в «круг языка» (Sprachkreis). Что же это такое? В узком смысле, замечает Шлейермахер, «языковый круг» означает, что каждый язык включает в себя «некие более узкие организмы» в зависимости от потребностей в «возделывании той или иной области чистого мышления».

Из контекста рассуждений философа становится понятно, что он имеет в виду как развитие того, что ныне называют «подъязыками науки и техники», «специальными языками» различных отраслей знания, в которых вырабатывается точная терминология, как отражение более дифференцированных представлений об объектах, их связях и отношениях, так и развитие национальных языков от «природного» к «культурному» состоянию. Поскольку «языковый круг» всегда историчен, постольку и понимание, истолкование текстов также должны учитывать, опять же говоря современным языком, этно-культурную окрашенность своего предмета. Что здесь первично для Шлейермахера – язык или сознание («ментальность»)? Скорее ментальность. Так, он пишет в одном месте, что в поэмах и высказываниях древнеперсидских и древнеиндийских мудрецов мы можем найти «немало созвучного нашим философемам», но попробовать

И все же, заключает он, эти народы несравненно ближе нам с точки зрения существования общего в нашем и их мышлении, чем многие другие народы, чьи языки построены по иным принципам. Это не значит, продолжает он, что их языки не фиксируют никакого знания, понятного и для нас, но способ данной фиксации таков, что почти невозможно изложить наши знания с помощью их языков, а их знания – с помощью наших[492]. Таким образом, хотя ментальности придается большее значение, она для Шлейермахера неотделима от ее языкового выражения. Это, как отмечает он, серьезно ставит под вопрос «все претензии на всеобщность и универсальность» в сфере понимания.

Как раз эти рассуждения о границах межкультурного понимания определенным образом противоречат шлейермахеровской методологии исследования понимания. Грамматическое истолкование, которому он первоначально придавал немалое значение, в более поздних работах дополняется методом дивинации (от лат. divinatio – вдохновение, наитие, предчувствие, дар прорицания).

Ключевые слова здесь «непосредственно» и «индивидуальное». Да возможно ли это? Можно ли «непосредственно понять» чужую индивидуальность при личностном контакте, когда нам даны не только слова, но возможность наблюдать и личность человека в целом, более того, когда мы принадлежим к одному культурному и языковому кругу? Каждый согласится, что возможности здесь ограничены – при всех реально существующих различиях в способностях к такому проникновению. А как обстоит дело, когда мы имеем отчужденный от автора текст, когда писателя и читателя отделяют многие десятки, сотни, тысячи лет?

Что касается самого Шлейермахера, то он, сознавая все эти трудности, стремился тем не менее построить некую универсальную методологию преодоления герменевтического круга путем последовательного углубления, уточнения, расширения семантики каждого слова и стоящего за ним понятия, учитывая при этом и личность самого создателя текста. Однако, выше мы видели, что и сомнения посещали его – в тех, прежде всего, случаях, когда культурная и языковая дистанция была очень велика.

С точки зрения развития теории сознания, попытка построения Шлейермахером «канонов понимания» содержит, как нам представляется, немало поучительного и тем более ценного, что после него все писавшие о понимании и развивавшие герменевтику как метод философствования, сталкивались с аналогичными трудностями. А.И. Ракитов, заканчивая цитированную выше работу о Шлейермахере и признавая ценность его работ, а также фиксируя то обстоятельство, что как в философской литературе, так и в публикациях по проблеме искусственного интеллекта «не существует ясности относительно того, что есть процесс понимания, в чем заключается его сущность, своеобразие его природы» делает оговорку прямо-таки в духе Фрейда:

Уж если и через 150 лет после Шлейермахера «не существует ясности», то наивно было бы искать у него «алгоритмических рекомендаций». Более важно другое – Шлейермахер вполне ясно тематизировал следующие моменты процесса понимания как формы работы сознания:

1) диалектику рассудочного и интуитивного;

2) историческо-культурную детерминацию;

3) диалектическое взаимопроникновение языкового и ментального.

Интересным и поучительным образом решается проблема понимания в философии В. Дильтея. Если у Шлейермахера основной объект герменевтического исследования и истолкования – это тексты, письменные и, что само по себе уже было большим новшеством, устные[495], то Дильтей строит свою герменевтику как метод истолкования и интерпретации жизненных проявлений, получивших определенную фиксацию (dauernd fixierte Lebensäußerungen)[496]. Причем понимание, взятое с его психологической стороны, – это прежде всего искусство (kunstmäßiges Verstehen). Но оно же и метод. Более того – оно и есть единственный метод «наук о духе» (или, говоря современным языком, гуманитарных наук и философии).

Хорошо известно дильтеевское разделение наук на естественные и науки о духе. К последним он относит: историю, национальную экономию, государственно-правовые науки, религоведение, изучение литературы, пластических искусств и музыки, философского мировоззрения и философских систем, наконец, психологию. Все эти науки, подчеркивает Дильтей, соотносят себя с одним и тем же великим фактом – с существованием человеческого рода.

Физическим, независимым от существования человека миром мы овладеваем путем изучения его законов.

Таким образом, понимание порождений человеческого «духа» совершенно явно противопоставляется естественно-научному познанию. Предметы последнего не даны нам непосредственно, а конституируются сознанием с помощью категорий числа, пространства, времени, массы и т.д.

Совсем по-иному обстоят дела в гуманитарной сфере. Ключевыми понятиями, с помощью которых раскрывается у Дильтея процесс понимания, выступают «жизнь» (Leben) и «переживание» (Erlebnis). В отношении последнего необходимо заметить, что немецкое Erlebnis, если это слово переводить только как «переживание», не вполне соответствует, во-первых, той смысловой глубине, которая содержится в самом слове, и, во-вторых, тому значению, которое придает ему Дильтей. Это слово в немецком языке связано прежде всего с моментом переживания как узнавания на основе собственного опыта, Erlebnis – это и «пережитое, былое событие (в жизни); происшествие, приключение», то, что оставило глубокий след. Отсюда и такие производные лексемы и словосочетания, как Erlebnisreiches Leben – «жизнь, полная событий (приключений)», Erlebnisbericht – «рассказ, отчет, воспоминания о пережитом», Erlebniskraft – «сила переживаний», Erlebnisroman – «автобиографический роман»[500].

Задачей гуманитарных наук, более широко – гуманитарно-ориентированного познания, является, по Дильтею, понимание других людей и проявлений их жизни (Lebensäußerungen). При этом сама «жизнь» берется не только и не столько как биологический феномен, но прежде всего как все богатство проявлений личности[501]. Такого рода понимание формируется, отмечает Дильтей, «на основе переживания и понимания самого себя и в условиях постоянного взаимодействия этих двух начал». Какое значение имеет здесь союз «и»? Из всего контекста становится понятно, что он должен пониматься двояко: «переживание самого себя» и «понимание самого себя», а также «переживание жизненных проявлений других людей» и «понимание того, что это переживание порождает в моем сознании» – все это вместе образует фундамент для герменевтического понимания и истолкования «жизненных проявлений».

Таковые подразделяются им на три класса.

1. Понятия, суждения, более крупные мыслительные единицы. Они имеют определенную самостоятельность и устойчивость, которая позволяет им обладать неким смыслом независимо от того места, которое они исходно занимают в целостном процессе мышления. Понимание направлено здесь на чистое мыслительное содержание, тем самым оно полнее, нежели в любом другом жизненном проявлении. Одновременно для понимающего оказываются закрытыми все связи с «темным фоном и полнотой душевной жизни»; здесь нет указаний на те особенности жизни, из которых все эти мыслительные формы проистекают, нет также и побуждения вернуться к истокам, к той мотивационной сфере, которая порождает все богатство переживания.

2. Действия. Действие, отмечает Дильтей, не включает в себя изначально коммуникативной интенции (Mitteilungsabsicht). Но в силу того места, которое действие занимает в человеческой жизни, этот момент в нем присутствует. Регулярная включенность того, что мы привыкли называть деятельностно-практическим моментом, в целокупность жизни, позволяет, считает Дильтей, делать выводы относительно работы духа, опираясь на анализ действий. При этом философ весьма проницательно указывает на необходимость последовательного разделения сферы подлинно духовной жизни с ее мотивационными составляющими и самим действием, которое всегда «односторонне», т.е. не выражает сущности до конца. Без разъяснения, как в этом действии или, вернее, «за ним» переплетаются обстоятельства, цели, средства и вся целостность жизни, мы не достигнем всестороннего понимания того «внутреннего», из которого возникает внешнее действие.

3. «Выражения переживания» – Erlebnisausdnuck. Здесь имеются в виду прежде всего внешние проявления «переживания» в мимике, жестике, тембре голоса, интонации и прочем, но также и «переживания», фиксированные в произведениях литературы, живописи и музыки. «Выражение переживания» отличается, с одной стороны, тем, что оно берет свое начало в таких душевных глубинах, которые недоступны свету сознания, тем самым оно «подлиннее» всего остального, с другой же стороны, именно в силу этой «подлинности» и «исконности» оно не может характеризоваться как истинное или ложное, но лишь как правдивое или неправдивое. По этой причине оно может быть положено в основание понимания и истолкования с большими оговорками[502].

Правда, в этой связи Дильтей делает одно существенное замечание, которое позволяет лучше понять его метод. Все злободневное, рожденное сиюминутными интересами, отмечает философ, несет на себе печать не подлинности, оно в значительной степени обречено на исчезновение. Соответственно и его истолкование определяется сиюминутными потребностями, и в этом есть «нечто ужасное», замечает он, так как

Однако, продолжает он свою мысль, поскольку в великих произведениях духовное отделяется от своего носителя и создателя, то мы имеем возможность соприкоснуться с такой областью, где заканчивается обман и ложь. Ни одно великое произведение искусства не может передавать какое-либо содержание, чуждое своему создателю. Более того – оно вообще уже ничего не говорит о своем авторе:

Тем самым, заключает Дильтей, в пограничье между знанием и действием возникает некая область, в которой жизнь открывается в такой своей глубине, которая недоступна ни наблюдению, ни рефлексии, ни теории[503].

Таким образом, мы видим, что по сравнению со Шлейермахером «понимающее сознание» у Дильтея связано с тремя видами знаковых выражений, с тремя языками. В первом случае очевидно, что «понятия, суждения и пр.» выражены с помощью национального языка. Во втором и третьем – сознание понимает и истолковывает невербальные знаки либо целостные произведения, тексты. Разумеется, в этой связи встают вопросы о механизмах понимания, его уровнях, формах фиксации результатов. Часть этих вопросов осталась у Дильтея без ответа, тогда как в других случаях он пытается сформулировать свое понимание дела.

Прежде всего нужно коснуться вопроса о природе значения. Этот момент принципиальный, хотя его (странным образом) обошли некоторые авторы достаточно глубоких исследований о Дильтее[504]. Значение понимается Дильтеем в контексте «жизни» (в вышеотмеченном смысле). Жизнь, пишет философ, дана нам в особом отношении целого к своим частям. Целостность жизненного процесса может быть понята только посредством категории значения – как отношение частных проявлений жизни к своему целому. Причем это отношение таково, что в жизни настоящее включает в себя представление о прошлом и будущем, фантазию, исследование возможностей, открываемых фантазией и воображением. Тем самым жизнь всегда включает в себя и будущее[505]. Сама категория значения у Дильтея состоит, по нашему мнению, из двух уровней. На первом она просто выражает отношение целого и части:

В этом смысле, замечает философ, и сама жизнь не означает ничего иного, кроме самой себя; в ней нет какого-либо разделения частей, одна из которых указывала бы что-то другое помимо самой же жизни. Но всегда есть и второй уровень, задаваемый соотнесенностью жизненного события с прошлым, настоящим и будущим. Тем самым значение, включая в себя момент воспоминания и творческого воображения, являет собой и форму понимания жизни. При этом, если брать конкретную человеческую жизнь, никогда соотношение целого и части не будет строгим, раз и навсегда фиксированным; нужно дождаться конца этой жизни, чтобы понять – в смертный час – значение целого, а из него и значение частей. Поэтому, заключает Дильтей, «значение», «смысл жизненного процесса или истории», «понимание» означают не что иное, как указание на отношение внешнего носителя смысла к внутреннему процессу, на отношение событийности к внутреннему единству, выражением которой и являются «события» (Gescheheniss).

При определенных условиях «событие» может превратиться в символ самой жизни. Например, если оно переработанно художественными средствами. Тогда оно приобретает значимость, извлекаясь из «непосредственной жизни» и обретая новое бытие.

Исходя из этих положений, Дильтей строит свою теорию понимания и истолкования. Ее основные моменты таковы.

1. Различаются «элементарные» и «высшие» формы понимания. В первом случае мы имеем дело с пониманием «жизненных проявлений» непосредственно на основе практики и общения людей, движимых практическими интересами. Такое понимание, пишет Дильтей, не представляет собой вывода от «следствия к причине». Это скорее вывод от некоторых непосредственно данных событий к какому-либо достаточно неопределенному «куску» целостной связи; с помощью такого вывода можно что-то объяснить в причинно-следственных связях – и этого достаточно. При высших формах понимания имеет место рефлексия, объективация, приостановка понимания. Она, в свою очередь, вносит момент неуверенности. В нашей жизни мы постоянно заняты среди прочего тем, что истолковываем так или иначе жесты, мимику, взгляды, действия людей или групп, их поведение в быту, профессиональной жизни, в семье и т.д. В этих случаях мы используем индуктивные выводы и выводы по аналогии для того, чтобы проникнуть во внутренний мир других людей, определить, насколько мы можем положиться на них, выявить взаимосвязь причин и следствий в жизни.

В качестве методов предлагаются следующие: помещение себя на место другого, вхождение в его внутренний мир (Hineinversetzen), моделирование его внутреннего мира какими-либо, чаще всего художественными, средствами (Nachbilden) и «отложенное сопереживание» (Nacherleben), т.е. стремление испытать схожие чувства, опираясь на оставленные свидетельства (опять же в основном тексты)[507]. В качестве дополнительного средства рассматривается погружение в глубины своего «Я», рефлексия над его содержанием, превращение «Я» в особый предмет изучения и понимания[508].

Таким образом, мы видим, что герменевтика Дильтея далека от попыток установления «канонов». Их не может быть там, где понимание погружено в жизнь, где на первый план выходит понимание целого (жизни) и его частных проявлений. Все это, говоря языком Шлейермахера, сплошная дивинация. Непреходящей заслугой Дильтея мы склонны считать то, что он не ограничил процесс понимания (и соответственно герменевтику как методологию такого понимания) только текстами, а обратился к реальному жизненному процессу. Поэтому для него на первый план выходят такие знаки, значение которых становится понятным только из «реальной жизни». В отличие от «слов», обладающих значением как бы «от природы», знаки жизни понятны только из породившего их контекста. Они и становятся знаками лишь тогда, когда мы перестаем воспринимать их в качестве некоторых составных частей жизни, когда мы осуществляем рефлексию над тем, что же скрывается за привычными нам вещами, событиями, формами общения и поведения людей. Разумеется, понимание такого рода знаков требует и «вчувствования», и «сопереживания». Но можно ли считать, что интуитивно-дивинаторные формы понимания дадут нам полное представление о значении такого рода знаков? Нам думается, что здесь в принципе возможны два подхода. У самого Дильтея мы видим, пусть и в не до конца отрефлектированном виде, подход следующего рода: любые попытки строго определить значения таких знаков наталкиваются на то, что он называет Lebenzusammenhang – смысловой целостностью жизни. Поэтому истолковывая и понимая то или иное событие, происшествие, мимику, взгляд, одежду, мы должны помнить, что есть нечто большее, чем сиюминутность и злободневность, что жизнь не закончена, что все мнимое нами понятым обретает иной смысл, когда события придут к определенному концу. При втором подходе стремятся построить некоторую грамматику или типологию, например, предметных действий, связать ее с типами речевых высказываний, максимально рационализировать все жизненные проявления человека. В отношении различного рода действий и поступков это сделано в книге Й. Хайнрихса[509]. В отношении различного рода невербальных и паравербальных форм выражения имеется большая литература, в которой предприняты многочисленные попытки упорядочивания такого рода знаков, выдвинуты различные толкования их значений. При этом, разумеется, исследователи отвлекаются от погруженности этих знаков в «поток жизни».

Нам думается, что второй подход не противоречит дильтеевскому, он его дополняет, если, конечно, помнить о «смысловой целостности жизни». Это требование обязательно для философа, но может быть вовсе не так важно для семиотика, биолога, психолога.

Многое можно было бы сказать о дильтеевской трактовке произведений искусства и их понимании. Тут у него наиболее слабое и уязвимое место. Для нас же важно подчеркнуть: Дильтей, ограничив понимание сферой гуманитарного знания, тем самым в неявной форме задал и вполне определенное понимание языка, который ведь тоже должен быть понят из смыслового единства жизни, а отнюдь не как некий инструментарий, в котором возможно точное определение назначения каждой части. Ниже мы увидим, что трактовка понимания и языка в герменевтике XX в. решительно поворачивается к самому языку, оставляя в стороне «целостность жизни».

§ 2. Х.-Г. Гадамер: «язык как опыт мира», сознание и понимание

Исследование понимания как функции сознания в философии XX века осуществлялось и осуществляется разными путями. Один из них можно назвать рефлексивно-аналитическим. Наиболее ясно эта линия прослеживается в работах, принадлежащих к различным ответвлениям лингвистической и аналитической философии. Другой представлен прежде всего экзистенциалистской и герменевтической традицией. В зависимости от избранной методологии различается и трактовка языка как средства понимания. Так, например, в работах Л. Витгенштейна, особенно в поздний период его творчества, язык предстает как

Как мы уже пытались показать, для экзистенциальной философии характерен совсем иной подход: язык и использующее его сознание предстают перед нами как непосредственно слитые с Бытием и Общением, тогда как «устройство» самого языка не кажется столь уж важной темой. Герменевтика, и прежде всего герменевтика Гадамера, совершенно ясно продолжает эту линию.

Стремясь выявить основные, системообразующие черты современной герменевтики, В.С. Малахов, на наш взгляд, абсолютно верно отмечает, что «скрепляющей скобой герменевтической философии является интуиция присутствия»[511]. Герменевтическая философия всегда стремилась быть «мышлением-в-бытии», мышлением, субъект которого находится внутри понимаемой им реальности. Частью этой реальности, а зачастую и ее формой (когда речь идет о понимании текстов), является язык, предстающий как язык конкретной эпохи, конкретного текста или как идеолект данного социального слоя или группы. В этом смысле «понимающее сознание» герменевтической традиции всегда имеет дело с языком. Обстоит ли дело так, что, как писал И.С. Нарский, герменевтическую философию

Как мы попытались показать выше, дело обстоит сложнее. Но для современных герменевтов действительно первостепенное значение имеет осмысление того, что «зачерпнуто» и «ухвачено» языком, поэтому все ранее понятое и выраженное в тексте, а также сам язык, с помощью которого это было сделано, представляют собой своего рода априорное условие всякой работы сознания. К.-О. Апель говорит в этом случае о «языковом априори»[513], У. Эко – об универсуме того, что «уже сказано», и проистекающем из него пространстве того, «что еще можно сказать»[514]. Х.-Г. Гадамер прямо заявляет о языке как среде герменевтического опыта.

Разумеется, когда речь идет о сознании, взятом в специфическом аспекте, а именно как сознании, понимающем тексты, то вопрос о «языковости» понимания на первый взгляд решается довольно просто: мы понимаем язык и через него понимаем тексты. Здесь, однако, нужна определенная реконструкция того, что нам говорит герменевтическая философия. По нашему мнению, в этом вопросе, по крайней мере в работах Гадамера, обнаруживаются противоречия. Понимание, пишет Гадамер, достигается или не достигается в медиуме языковости. Это положение, считает он, «в доказательствах, собственно, не нуждается»[515]. С его точки зрения, такие феномены, как «молчаливое согласие», «понимание с полуслова», «немотствующее удивление», «немая очарованность» представляют собой также форму «языковости». Вместе с тем само понимание языка, отмечает Гадамер,

Каким же образом достигается это взаимопонимание?

Нельзя не согласиться с философом в том, что было бы наивно считать,

Вместе с тем Гадамер делает акцент именно на диалоге, как механизме понимания и взаимопонимания. В этой связи он стремится подчеркнуть эвристические функции диалога, в процессе которого происходит взаимонастройка сознаний обучающихся. Если последовательно придерживаться этой линии, т.е. рассматривать, что и делает Гадамер, диалог не как

и действительно считать диалог только тогда состоявшимся, когда

то вполне можно согласиться с утверждением, что

Нам представляется, что выход на проблематику диалога как механизма сознания в значительной степени позволяет разомкнуть герменевтический круг. При обсуждении этой проблемы Гадамер постоянно обращается к идеям столь ценимого им Хайдеггера. Но, как мы помним, у Хайдеггера круг понимания размыкается в деятельности, создающей с помощью предметных значений так называемую «структуру предпонимания». Однако проблема диалогического взаимопонимания, как нам представляется, сознательно элиминируется Хайдеггером как иррелевантная в данном контексте и заменяется проблематикой «неподлинной речи» (Gerede). Гадамер, напротив, нам кажется, так же вполне сознательно не придает большого значения до- и вневербальной основе предпонимания.

Многие места в «Истине и методе» можно при желании истолковать в духе языкового солипсизма и рассматривать гадамеровские построения как еще один вариант лингвистического релятивизма.

Такого рода высказывания, если их рассматривать вне породившего их контекста, дают повод для самых серьезных упреков, например, в субъективном идеализме и агностицизме[521].

Однако ничто не препятствует нам рассматривать гадамеровскую трактовку языка и языковым образом оформленного (sprachverfaßte Erfahrung) опыта именно в контексте его рассуждений. Попытаемся это сделать.

Итак, что значит такое утверждение: тот, кто имеет язык, «имеет мир»[522]. В данном случае, как и при характеристике языкового опыта мира в качестве «абсолютного», кавычки имеют вполне ясный смысл. Ведь язык для Гадамера не Werkzeug, инструмент, как для Витгенштейна, и даже не Werkzeugkasten, т.е. ящик с инструментами. Он в интерпретации Гадамера абсолютно необходимое условие человеческого бытия. В трактовке языка как антропологической характеристики человека Гадамер близок к Кассиреру, Плесснеру, Гелену, Буберу.

В этом высказывании, как вытекает из контекста, акцент должен быть сделан на «отношении». Сознательное отношение к миру требует, на наш взгляд совершенно правильно отмечает Гадамер, такой свободы от

Как мы видим, Гадамер здесь использует идеи Я. фон Икскюля о противоположности мира и умвельта. Язык же – это средство, с помощью которого человек может возвыситься над умвельтом, превращая его через акт обозначения в мир, достигая с помощью сигнификации «перводистанции и отношения»[525]. Гадамер развивает эту мысль дальше, указывая, что

Тема освобождения человека от «натиска» предметного мира достаточно органично переходит у Гадамера в проблематику дифференциации знака и означающего как внутреннего механизма этого явления. Онтологическая связь языка и мира выражается, по Гадамеру, в том, что, с одной стороны, мир и прежде всего «дела и обстоятельства» выражаются в языке, но с другой – не существует жесткой, однозначной связи между тем, что выделяется в мире и как оно обозначается. Язык в качестве самостоятельного инобытия предполагает дистанцию между человеком, владеющим этим языком, или, точнее, языковой способностью и миром. Поэтому всегда существует возможность для сознания отделить нечто от всего остального в качестве особенного обстояния вещей (Sachverhalt) и превратить его в содержание высказывания. В этой связи Гадамер делает одно, на наш взгляд, важное замечание: такого рода отделение всегда включает в себя и некоторый «негативный момент» –

Иными словами: сознание человека всегда в состоянии видеть различные стороны вещей, свойств и отношений, выделяя те, а не иные, делая их предметом обозначения, оно тем самым неизбежно отбрасывает все остальные.

Здесь в принципе заключен момент релятивизации образа мира в сознании, поскольку он всегда, по Гадамеру, лингвистически конституирован (Sprachverfaßt). Гадамер полностью осознает ту опасность, которая подстерегает в данном случае его центральное положение о диалоге как методе осмысления и понимания и мира, и текстов. Он считает необходимым отметить, что

Разумеется, Гадамер прекрасно помнит о гумбольдтовских словах по поводу того круга, который описывает вокруг нас наш родной язык и который мы можем преодолеть только вступая в другой национально-языковый круг. Вне всякого сомнения, знаком он и с идеями лингвистической относительности Сэпира, Уорфа, Вайсгербера, Кожибского. По его мнению, релятивизирующее воздействие каждого данного национального языка снимается:

а) «благодаря взаимодействию с иными языковыми мирами», что позволяет преодолеть «предрассудки и границы нашего прежнего опыта мира»[529],

б) с помощью «герменевтического прояснения сознания», которое, в свою очередь, помогает понять, что

Иными словами, герменевтический метод глубинного постижения смысла сказанного должен показать нам одновременно и неустранимость языкового конституирования опыта, и границы языкового содержания сознания.

Вполне можно согласиться с Гадамером в том, что

Верным нам представляется и такое его ключевое положение, что речь, языковая форма выражения сознания, часто отсылает за пределы самой себя и что

Но каким образом возможно достигнуть понимания этого многослойного смысла, проанализировать соотнесенность глубинных слоев сознания с механизмами языка? Ответ Гадамера, который в целом сводится к тому, что герменевтическое сознание должно включать в рефлексию и самое себя[533], представляется нам неудовлетворительным. Оказывается, что герменевтический круг не разорван: мир конституирован в языке, но язык конституирует диалог. Диалогичность сознания по сути дела замыкается на сознании, выражающем себя в языке и рефлектирующем над этой языковой формой. Невербальные формы понимания, анализ которых мог бы, по нашему мнению, разомкнуть герменевтический круг, полностью отсутствуют. В этой связи нельзя не согласиться с В.С. Малаховым в том, что то место, которое в классических системах философского рационализма занимали разум и субъект, у Гадамера занимает Язык[534]. Герменевтическое, «понимающее» сознание оказывается в конечном счете замкнуто в круге не национального языка, как у Гумбольдта, но в круге понимания как игры между движением традиции и мышлением интерпретатора.

§ 3. К.-О. Апель: сознание и априори «коммуникативного сообщества»

К.-О. Апель также, как и Х.-Г. Гадамер, во многом продолжает линию рассуждения о природе языка и сознания, намеченную Хайдеггером. Во введении мы говорили о той «трансформации философии», которая, по мнению Апеля, состоялась во второй половине нашего века. Как мы показали выше, для Гадамера главной проблемой является понимание текстов в рамках вполне определенной традиции и конкретного языка, составляющего часть этой традиции. Апелевская «герменевтика бытия» (Daseinshermeneutik) ориентирована несколько иначе. Проблема понимания текстов имеет для него подчиненное значение, а на первый план выходит интерсубъективность сознания. За счет чего же обеспечивается это качество сознательного опыта в интерпретации Апеля?

По его мнению следует учитывать и исследовать уровневое строение интерсубъективности. Первый уровень образует то, что Хайдеггер обозначает как «предструктуру понимания», т.е. невербальную или, точнее, довербальную основу всякого понимания как «невыразимую предонтологическую понятность Бытия». По Апелю, хайдеггеровская трактовка «просвета бытия», будучи эвристичной в том отношении, что раскрывает укорененность понимания в нашем бытии-в-мире, не вполне ясно связывается с «досознательной субъективностью»[535]. Тем не менее, считает Апель, и в самых общих чертах мы с ним согласны, невербальный уровень понимания, базирующийся на предметной деятельности, действительно представляет собой род априори всякого иного понимания и сознания. Над этим, как его характеризует Апель, «телесным априори» (Leibapriori) надстраивается априори языковое.

Язык, считает Апель, прежде всего язык, взятый в его обыденной разговорной форме (Umgangssprache), является «неустранимым» из работы сознания (ist nicht hintergehbar). Он «неустраним», но вполне «поддается реконструкции»[536]. Что это означает в тексте рассуждений Апеля? Нам думается, что «реконструкция реконструкции», по Апелю, может пониматься так. Язык неустраним из нашей субъективности, т.к. он, во-первых, представляет собой ту всеобщую артикуляцию мира (Artikulation des Seinsgefüges), которая дана нам априорно в силу нашего положения в мире и в силу наших физических и психофизиологических характеристик, во-вторых, язык априорен, если так можно выразиться, как ментальная способность: только с помощью языка и в языке мы можем мыслить действительность как «сущее само по себе»[537]. В этой связи он критикует философию обыденного языка за то, что она, делая акцент на употребление языка как системы норм, конвенций, фикций, произвольных конструкций, игнорирует роль языкового компонента в познании и осознании действительности и в конечном счете постулирует некую реальность, о которой невозможно ничего сказать. С другой же стороны, признание указанных видов языкового априоризма в работе сознания требует глубокой рефлексии над нашим употреблением языка – как в смысле общих условий возможности языковой коммуникации, так и в отношении того конкретного языка (и прежде всего его семантики), который нами употребляется в целях достижения общественного консенсуса и в итоге детерминирует нашу социальность.

Следующим шагом в этой цепи рассуждений является у Апеля постулирование трансцендентально-герменевтической коммуникативной общности, или, как он выражается, «априори коммуникативного сообщества» (Apriori der Kommunikationsgemeinschaft)[538]. Отмечая, что через тонкий анализ проблемы взаимопонимания должна пройти любая философия, претендующая на осмысление сущности сознания, Апель полагает, что значительным шагом вперед в этом направлении может быть идея коммуникативного сообщества. Под ней он понимает в первую очередь прагматико-семантические основания и нормы коммуникации в обществе. Усваивая в детстве нормы и правила коммуникации, человек становится членом сообщества, и тем самым его «приватная субъективность» превращается в интерсубъективность. Его речь приобретает характеристики понятности и нормативности, он оказывается в состоянии следить за аргументацией других людей, принимать или не принимать ее и сам развертывать аргументацию. Основания и нормы коммуникативного сообщества являются, по Апелю, трансцендентальной основой и предпосылкой не только морального поведения, но также, будучи отрефлексированными, и наук об обществе[539].

Таким образом, мы видим, что в интерпретации Апеля, интерсубъективность сознания оказывается самым тесным образом связана с языком. Примерно тем же путем шел и Ю. Хабермас, применяя некоторые идеи символического интеракционизма к этой проблематике (см. гл. VIII). Когда мы читаем у Хабермаса, что язык есть

и сравниваем их с соответствующими высказываниями Апеля о слойности интерсубъективности, то наше внимание привлекают следующие моменты.

1. Сама по себе идея априорности как предметной деятельности, так и языка и основанных на его употреблении норм взаимодействия в обществе не представляется нам идеалистической.

2. Однако она сформулирована, на наш взгляд, таким образом, что допускает ряд толкований.

Во-первых, она может быть истолкована последовательно материалистически: предметно-практическая деятельность в ситуации общения и есть то основание, то действительно априорное условие, реализация которого позволяет ребенку усваивать всю систему значений, существующих в обществе, и предметных, и ролевых, а также всю совокупность символических значений. Во-вторых, как это имеет место у Апеля, она может пониматься объективно-идеалистически. Совершенно недостаточно, на наш взгляд, просто указывать на априорность языка и норм «коммуникативного сообщества» как оснований интерсубъективности сознания; требуется серьезное исследование того, как именно человек входит в мир языка и коммуникативных норм, как они, в свою очередь, взаимодействуют с познавательными и аффективно-мотивационными структурами его психики. Это же предполагает, с одной стороны, гораздо более конкретный анализ как прагматики, так и семантики знаковых средств коммуникации, в том числе невербальных (в неменьшей степени «априорных», по Апелю, чем национальный язык), а с другой – более четкого понимания и мышления, и сознания. В противном случае, речь будет идти о недостаточно ясно определенных терминах: «язык», «мышление» и т.п., что, как нам представляется, можно наблюдать в работах Апеля.

Вместе с тем мы считаем вполне эвристичным стремление Гадамера и Апеля к имманентному включению проблематики интерсубъективности в обсуждение проблемы сознания. Не может быть также никаких сомнений, что исследование механизмов интерсубъективности должно быть связано с анализом роли языка и других знаковых систем человеческого общения в становлении и функционировании интерсубъекгивности. В этой связи мы хотели бы отметить, соглашаясь с А.Н. Лоем, что философская герменевтика Гадамера и Апеля действительно отрывает момент лингвистической всеобщности в человеческой жизнедеятельности от всеобщности процесса производства. Можно согласиться и с тем, что герменевтика представляет язык и коммуникативность в качестве исходной конкретной органичности, тогда как труд и производство предстают в виде абстрактной, отчужденной, деперсонифицированной всеобщности. Но мы не можем присоединиться к его мнению о том, что трактовка интерсубъективности у них «ложна и реакционна»[541]. Следует учесть, что понимание сферы производства как некой отчужденной от человека, чуждой его подлинной субъективности, даже репрессивной всеобщности, вообще-то говоря, – «сквозная тема» западной философии нашего века, и это имеет свои основания в действительной отчужденности человека от всего многообразия процессов в этой сфере, в их «непрозрачности» для «частного субъекта». С другой же стороны, если иметь в виду иной уровень становления и функционирования интерсубъективности, еще никому не удалось показать, каким именно образом предметные действия, деятельность, труд формируют субъективную сферу сознания и его лингвистико-коммуникативные способности. Общие представления по этому вопросу, выработанные в работах Ж. Пиаже, Л.С. Выготского, А.Н. Леонтьева, А. Валлона и других требуют существенных уточнений как в философско-методологическом, так и в конкретно-научном плане. В противном случае всякого рода декларации о первичности предметной деятельности, труда и т.п. будут обречены оставаться именно декларациями.

§ 4. У. Эко: герменевтика и семиотика

Творчество Умберто Эко, семиотика, философа, культуролога, писателя и публициста не вписывается целиком в герменевтическую традицию. Тем не менее, как мы попытаемся показать ниже, в его работах можно найти интересные и эвристические повороты герменевтической трактовки и языка, и сознания.

Стержнем всей концепции Эко является понятие мира культуры как совокупности знаковых систем. Мир вообще, не только социокультурный, но и природный тоже, дан нам, по Эко, в тех или иных знаках. То, что мы воспринимаем на «поверхности» вещей или явлений, – это знаки чего-то иного, лежащего за этими явлениями, знаки сущностей. Любая человеческая деятельность, и особенно деятельность исследователя, ученого, врача, криминалиста, связана с интерпретацией знаков. Поэтому любая наука – по крайней мере на определенном этапе ее развития – соприкасается с семиотическими проблемами. Следовательно, семиотика должна рассматриваться как методологический подход, служащий многим дисциплинам, как междисциплинарный, метанаучный метод. Однако для этого семиотика, как верно отмечает Эко, развивавшаяся инкогнито в течение 2000 лет в составе других дисциплин, должна обладать достаточно определенным составом категорий и методов[542]. Значительная часть работ Эко как раз и посвящена выработке такого методологического аппарата, разработке проблем типологии знаков, значений, знаковых систем, а также собственно философских оснований такого анализа. Для нас в контексте данной работы важен круг его идей, связанных с проблемой интерпретирующего сознания в его соотношении с различными типами знаковых систем.

Одной из основных идей Эко в данной области является концепция «отсутствующей структуры» (la struttura assente). Согласно ей, знаки культуры, в которой мы живем, организованы в системы, открытые для интерпретации. Семантически наиболее сильной системой является национальный язык, который выступает как средство интерпретации всех остальных знаковых систем (искусства, орудий труда, знаков массовой коммуникации). Взаимодействуя между собой, системы образуют комплексные структуры, с помощью которых объективный мир может быть «закодирован», т.е. представлен в легко понимаемой и осмысляемой форме. Однако, спросим мы себя, почему эти структуры характеризуются как отсутствующие? Дело в том, что Эко, имевший, кстати, фундаментальное образование в области средневековой философии и истории, в целом следует эпистемологической концепции, получившей в философии XIV – XV веков название «терминизм» или «концептуализм». Его главными представителями были У. Оккам и Р. Бэкон[543]. Согласно этим подходам, знание, основанное на чувственном отражении, не есть отражение мира, но являет собой знак, который замещает внешний объект. Знаки являются ментальными сущностями. Их связь с внешней реальностью достаточно неопределенна. Знаки в этой концепции прежде всего (если не исключительно только) имеют индивидуальный смысл, связанный только с опытом данной личности. Ложность или истинность стоящих за ними обобщений или выводов соотносится не с внешним миром, а с индивидуальным сознанием личности – интерпретатора знака. Соответственно интерпретируя языковые выражения с помощью других языковых выражений (знаков), соотнося в интерпретативном дискурсе означаемое и означающее, мы употребляем знаки о знаках для понимания других знаков. Аналогично обстоит дело и при интерпретации других знаковых систем с помощью национального языка (НЯ), а тем более знаковых систем, отличных от НЯ, в знаках других неязыковых систем.

Как нам представляется, Эко в целом придерживается оккамистской трактовки знака, что в достаточно ясной форме было им заявлено в его книге, посвященной эстетике Фомы Аквинского[544]. В романе-бестселлере «Имя розы», в котором Эко в художественной форме выразил свои основные философские и семиотические идеи, ученый монах Уильям Баскервилль, alter ego автора, постоянно возвращается к представлению о мире, как «неисчерпаемом кладезе знаков», на языке которых с нами разговаривает Бог. Но знаки, которые нас окружают в мире, свидетельствуют не только о «последних вещах», но и о вполне повседневных – нужно только уметь их читать. Чем и занят в этом романе монах-сыщик, имя которого достаточно прозрачно намекает на Оккама, а фамилия на традицию криминального романа, на жанр, в котором в наиболее четком виде, по мнению Эко, происходит интерпретация – отгадывание смысла знаков, имеющих достаточно неопределенное значение[545]. Вместе с тем следует иметь в виду, что Эко, обладающий немалым дарованием сатирика и вообще склонный к иронии, о чем, в частности, свидетельствуют сборники его журнальных статей и критических эссе, да и его комментарии к «Имени розы»[546], не сторонник абсолютных решений.

Тем не менее идея «отсутствующей структуры» проходит красной нитью через все основные теоретические работы Эко. «Отсутствующей» именно в том смысле, что сознанию вообще, а тем более сознанию интерпретирующему то или иное высказывание, текст, произведение искусства, короче говоря – имеющему дело со знаковым материалом, не дана реальность, стоящая за знаками, а, может быть, никакой реальности в привычном нам смысле и нет. Понимание знаков, по Эко, в самом общем случае можно интерпретировать как абдуктивный вывод. Трактовка интерпретации и понимания знака как выводного процесса достаточно широко распространена в современной семиотике[547]. Однако у Эко мы встречаемся с рядом существенных дополнений, вытекающих из его методологии.

В общем случае абдуктивного вывода рассуждение-интерпретацию можно представить в виде следующей схемы:

Иными словами, рассуждение идет от наличного результата, связанного с тем или иным знаком, к постулированию правила; частные случаи могут отсутствовать в опыте, либо не имеют большого значения. Для сравнения: индуктивный вывод, на основании которого, как отмечает Эко, обычно устанавливается значение того или иного знакового выражения, имеет форму:

Здесь движение идет от результата, каковым будет, например, установление значения выражения на основе остенсивного акта, к правилу. Пунктир, которым маркировано «правило» в схемах абдукции и индукции должен обозначать то обстоятельство, что движение от знака-результата к правилу-значению покоится на довольно неопределенном, но тем не менее эвристичном механизме вывода. И в том, и в другом случае результат недостаточен для абсолютно верного вывода. Эко разработал ряд вариантов абдуктивного вывода[548], из них для нас наиболее важен тот, который он называет «креативной абдукцией», где правило-значение вырабатывается ex novo, изобретается интерпретатором. Такого рода абдуктивный вывод имеет место, по Эко, когда мы понимаем произведения литературы и искусства.

Условием такой абдукции ex novo является, по Эко, прежде всего владение «кодами», с помощью которых организовано то или иное произведение. Если они присутствуют в сознании интерпретатора, то произведение становится «открытым» (opera aperta) в том смысле, что появляются возможности для его принципиально бесконечного толкования.

Определенное значение для результатов работы понимающего сознания имеет то, как устроены сами коды и насколько их устройство и принцип функционирования известны интерпретатору. Здесь у Эко в имплицитном виде содержится идея языкового и метаязыкового сознания. Но именно – в имплицитном, т.к. хотя он и часто говорит о метаязыковой функции, метауровне в абдукции, но все же не доходит до формулировки идеи об особом, метаязыковом уровне организации сознания[549].

Анализу принципов устройства кодов (или «языков») человеческого общения и познания Эко уделяет много внимания. Здесь он развивает идеи различных направлений лингвистического и семиотического структурализма. Среди них нужно назвать концепцию Л. Ельмслева о континуальности и неструктурированности плана содержания и структурирующей роли плана выражения[550]. Важное место в рассуждениях Эко занимает круг идей А. Мартине и Л. Прието о типах членения знаков[551]. Поскольку план содержания, или означаемое, сам по себе мало структурирован (Эко говорит в этой связи о «туманности содержания»), то большое значение в его размышлениях приобретает устройство плана выражения (так или иначе структурированной «галактики выражения»)[552]. По его мнению, с которым мы вполне можем солидаризоваться, семантические возможности той или иной знаковой системы во многом зависят от тех типов членения, которые в ней существуют. Так, национальный язык обладает двойным членением – фонемы разлагаются на дифференциальные признаки, слова на фонемы, предложения можно делить на слова или группы субъекта и предиката, на новое (рему) и уже известное (тему). Все это обеспечивает большую гибкость в организации плана выражения, а тем самым и структурирования сознания. Напротив, коды только с одним членением или с нулевым членением ведут к потере части смысла. Таковы, например, коды одной семы. Так, в Западной Европе пользование белой тростью означает «я слепой», тогда как отсутствие ее не обязательно говорит об обратном. Сема «белая трость слепого» далее неразложима, а следовательно, не может быть использована для порождения других знаков. В кодах же, например только с первым членением высказывания, семы разбиваются на знаки, но внутри них нет более элементарных смысловых единиц. Так, дорожный знак «красный круг, на белом фоне которого расположен велосипед», означает запрет проезда на велосипеде; он разлагается на «красный круг» и «велосипед». Эти же знаки внутри себя не членятся, что ограничивает комбинаторные возможности системы[553]. А вот в семиотике кино, считает Эко, мы имеем дело с тройным членением. Поскольку кинокамера воспроизводит континуум движения, то движения или жесты реальных актеров можно разложить на кинезические фигуры (сами по себе лишенные смысла), на изолируемые в синхронном плане фотограммы, соединяемые в кинезические знаки, которые, в свою очередь, порождают кинеморфы или кинезические семы – высказывания, «слагаемые до бесконечности». Так как мы приучены, считает Эко, и тут с ним опять же нельзя не согласиться, иметь дело с кодами без членения или с одним членением, в лучшем случае – с кодами двойного членения, то при встрече с кодами тройного членения, позволяющими передавать гораздо больший опыт, чем любой другой код, мы как бы уподобляемся двумерному персонажу «Флатландии», попавшему в трехмерный мир[554]. Сравнивая киноязык с иными семиотическими системами, Эко обращает внимание на то, насколько здесь богат процесс образования условных понятий, «насколько гибче, чем в иных случаях, процесс формообразования».

Проблема семантических возможностей семиотических систем и их сравнения друг с другом играет в концепции Эко особую роль. Сознание человека, воспринимающего Текст, конфронтировано с языками и кодами, знаками и символами. Они представляют собой особый род реальности. Семиотические средства, по Эко, обладают своеобразной онтологией, являясь в значительной мере независимыми от индивидуального сознания. Их взаимодействие, «борьба» (schermo – букв. «фехтование») и движет (ci spinge – букв. «толкает, двигает с места») порождение смысла, понимание Текста, «произведения». Текст может служить инструментом познания (lʼinstrumento di conoscenza) в силу того, что в процессе столкновения «кодов» (т.е. семиотических средств) текст-сообщение как бы впитывает те «приемы-выпады» (mosse), которые реализуются в процессе «фехтования» кодов[556]. Каждый текст, в силу имманентно присущих ему свойств, «ввергает в кризис свои коды» и в то же самое время придает им новые, неожиданные возможности, гибкость, реализует все смысловые возможности, потенциально заложенные в тексте. «Отсутствующая структура», таким образом, все время ускользает от нас и одновременно постоянно порождается заново в процессе интерпретации «открытого произведения» (opera aperta):

Подлинный смысл текста возникает не только от столкновения кодов, но и по той причине, что в сознании интерпретатора существует знание того, что «уже сказано», что «вообще возможно сказать» и, следовательно, имеет смысл пытаться сказать. Каждое значительное произведение искусства определенным образом структурирует пространство возможных значений, а тем самым формирует и семиотические средства, доступные каждому индивидуальному сознанию. В значительной степени, считает Эко, это справедливо и для «малых форм» в составе семиотики человеческого общения, в частности, для риторических фигур. Риторические средства, отмечает Эко, представляют собой диалектическое единство информативности и избыточности. С одной стороны, они выражают то, что нам уже известно, с другой же – оформляют это известное по-новому, повышая уровень убедительности дискурса. Тем самым они являют собой нечто вроде матрицы для порождения нового смысла и одновременно – «депо аргументативных техник, уже проверенных и усвоенных социумом»[558].

Таким образом, «интерпретирующее сознание», lector in fabula, т.е. субъект, погруженный в мир дискурса, может, с одной стороны, использовать свое творческое воображение, высвобождая те значения, которые потенциально содержатся в тексте, в результате чего он приобретает свойство «открытости», с другой же стороны, сам текст, его семиотические средства и порождают те значения, которые присутствуют в тексте.

Здесь мы видим определенную модификацию герменевтической идеи. Место достаточно свободно определенного языка, как он трактуется Гадамером, занимает вся совокупность семиотических средств, служащих организации самых разнообразных текстов, включая и визуальные, и аудивизуальные средства массовой коммуникации. То, что у Апеля выступает как «коммуникативное сообщество», у Эко характеризуется как человек, которым «говорит», т.е. владеет, язык.

отмечает Эко в методологическом предисловии к «Отсутствующей структуре». Более того:

Человек вполне способен владеть языком, т.е. достигать большего или меньшего эффекта в построении своих текстов, но

Если мы учтем, что под «языком» Эко имеет в виду не только национальный, «естественный» язык, а всю совокупность семиотических средств, то следует признать, что герменевтический круг оказывается замкнутым и, как отмечает сам Эко, «критика семиотического разума», если она претендует на добросовестность, должна это признать, тогда задачей философии языка, ориентированной подобным образом, будет исследование семиотических средств организации работы сознания именно под этим углом зрения[560].

В заключение данной главы мы хотели бы отметить, что в рассмотренных выше направлениях герменевтики и философии языка вполне явно выражена следующая тенденция: язык и другие семиотические средства онтологизируются, превращаются в некоторое самодовлеющее начало, обладающее абсолютной неустранимостью, априорностью для нашего сознания и мышления. Тенденция эта в философии языка не новая[561]. Однако никакого серьезного анализа самого сознания, его эмоциональных и когнитивных механизмов мы здесь не находим. Отдельные положения абстрактно-антропологического характера, которые мы обнаруживаем у Апеля и Гадамера, ничего в сути дела не меняют. Еще меньше говорится о месте языка в процессе социализации, функционирования общества. Тем самым реальное трехмерное пространство, образуемое такими системами координат, как «социальный мир – сознание – язык» (и другие знаковые системы), оказывается деформированным в двухмерное, принимающее вид «язык – сознание» или «язык – социум (коммуникативное сообщество)». Но и в этой «Флатландии» основное внимание уделено языку – причем так, что он либо характеризуется слишком абстрактно (Гадамер, Апель), либо достаточно эвристический анализ семиотики человеческого общения, будучи оторван от реального общения и мышления, превращается в самодовлеющую «абстрактную семиотику». Таким образом, язык предстает не как хайдеггеровское Behausung des Menschenseins – место, где человеческое бытие «у себя дома», а как некая особая, а подчас и чуждая сила, с которой мы должны считаться, и которой мы в определенных ситуациях должны остерегаться. Между тем, отталкиваясь от герменевтической философии, можно указать на ряд моментов в трактовке соотношения языка и сознания, которые обычно остаются в тени при других подходах.

Что мы делаем, понимая текст? С какими «предметами» работает «понимающее сознание»? Что более важно, владение «языком», т.е. семиотическими средствами плана выражения, или знание «мира», «жизни» (в дильтеевском смысле)? Вполне очевидно, что сама установка герменевтики на историчность, на «интуицию присутствия» говорит в пользу того, что определенная часть информации, необходимая для адекватного прочтения текста, находится не в нем самом. Но где? В контексте, подтексте, затексте и т.д.? Все эти выражения лишь иное обозначение того, что в феноменологии названо «жизненным миром». Если понимать его несколько шире, чем у Шюца и Лукмана, а именно как мир культуры, пронизанный тематической, интерпретативной и мотивационной релевантностью, то можно утверждать, что «подтекст» и «затекст» в целом и представляет собой семиотическое инобытие жизненного мира.

Однако также вполне очевидно, что никакое понимание просто не может начаться, если сознание не владеет семиотической системой, в которой кодировано данное сообщение. Простейшая ситуация в таком случае – это восприятие текста на незнакомом языке. Если он дан в письменной форме, то есть вероятность, что нам удасться опознать его именно как текст, как письменное сообщение. Но вспомним, что европейцы долго принимали египетские иероглифы, письменность майя, клинопись Ближнего Востока за декоративный орнамент. Владение хотя бы рудиментарными знаниями письма и языка, на которых записан текст, позволят процессу понимания двинуться с места. Но даже и очень хорошее (на уровне родного) владение языком, как известно, не дает гарантии понимания текста – т.к. нет знания соответствующей предметной области, нет владения мотивационными и интерпретативными механизмами.

При общении «лицом к лицу» ситуация может выглядеть иначе. Поскольку сплошь и рядом речь идет не о понимании точного смысла сказанного, а о достижении некоторого взаимопонимания в эмоциональном и ценностном плане, либо о коммуникативном воздействии на личность с целью заставить ее поступать определенным образом, то первостепенное значение приобретают такие средства, с помощью которых достигается то, что очень удачно было обозначено одной из исследовательниц творчества Л.Н. Толстого как «правда душевного состояния»[562]. Следовательно, на первый план выходят именно дильтеевские «выражения переживаний». В романе «Война и мир» Толстой пишет, что слова Кутузова искажались в цепи,

В другом месте мы находим такую сцену: когда на глазах Наташи мать ссорилась с Николаем, она выкрикивала любые слова, лишь бы предотвратить разрыв:

Здесь мы видим, что слова не так важны, все решает чувство, которое разделяют участники коммуникации. И наоборот, всем известны ситуации, когда слова вполне адекватны, изложение логично, но текст не понимается, либо просто отвергается теми, кому он адресован, – нет правды душевного состояния, нет общности мотивации и интерпретации.

Наконец, вполне релевантна в данном контексте проблема понимания символики культуры. Здесь особенно наглядно выявляется диалектика семиотического, когнитивного и мотивационного. То, что представителям одной культуры кажется абстрактным значком, никак не затрагивающим их ценностно-смысловой сферы, является для людей другой культуры знаком высших ценностей. Естественно, что каждый человек овладевает алфавитом знаков своей культуры и получает представление об их значении – как предметном, так и эмоциональном. В некоторые эпохи такого рода знакам и текстам придается большее значение, в другие – меньшее[565], одни из них живут тысячелетия, другие исчезают довольно быстро[566], но в любом случае в обществе есть механизмы их порождения и интерпретации. Когда эти знаки превращаются в «отцветшую символику» (Й. Хёйзинга), оказывается, что для интерпретатора последующих времен крайне трудно проникнуться именно их мотивационной релевантностью – исчезли те социальные механизмы порождения и оценки смысла, которые не поддаются «алгоритмическому закреплению». Поэтому интерпретирующее их сознание может в лучшем случае стремиться на основе овладения максимально возможной информацией об этой эпохе «вчувствоваться» в эти значения и с помощью этой эмпатии попытаться понять, чем были эти знаки для людей прошедших эпох.

Возвращаясь теперь к механизмам понимания, подчеркнем еще раз, что оценивая герменевтическую философию было бы чрезмерным требовать от нее разработки конкретных моделей понимания текста. Для нас более важным представляется то, что в процессе развития этого типа философствования оказались рефлектированными следующие моменты: соотношение когнитивного, эмотивного и семиотического в процессе понимания как форме работы сознания; диалектика социокультурного и индивидуального, вербализируемого (в том числе «вербализируемого для себя») и невербализируемого, субъективного и интерсубъективного как механизмов и моментов работы понимающего сознания. Весьма характерно и поучительно с точки зрения логики развития знания, что практически все эти вопросы оказались в 60 – 90-е годы в центре внимания некоторых ответвлений аналитической философии, а также синтетической области знания, фигурирующей (в зависимости от академических интересов конкретных авторов) то под названием «когнитивная лингвистика», то «когнитивная психология», а то и «теория искусственного интеллекта».