Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков

ПАРАДИГМЫ СОЗНАНИЯ И ПАРАДИГМЫ ЯЗЫКА (Вместо заключения)

Заключение не будет лишним в этой книге. Без него окажутся невыполненными те задачи, которые были обрисованы во введении. Вместе с тем заключение выполняет в структуре данной работы не столько суммирующую роль, как это бывает в диссертациях, сколько прогностическую: оно должно с максимально доступной на данном этапе нашего исследования ясностью эксплицировать наиболее трудные проблемы и обозначить пути дальнейших исследований.

Главные методологические трудности, стоящие перед каждым исследователем сознания, – это:

1) необходимость объяснения природы и происхождения самого сознания;

2) его недизъюнктивный характер;

3) невозможность достичь полной внеположенности «наблюдателя» по отношению к «объекту»;

4) культурологическая относительность нашего видения сознания, душевной жизни человека.

Первая из этих методологических трудностей в полной мере относится и к языку. Наивный материализм, столь распространенный в бывшем СССР и в несколько ином варианте в США, исходил и исходит из допущения, что как сознание, так и язык развились из того, что можно суммарно обозначить как формы психики и коммуникации, предшествующие человеческим. Разумеется, данный подход не имеет серьезных альтернатив, но вместе с тем становится все более очевидным, что время лобовых атак окончательно миновало. Основные трудности в данном случае связаны не только и не столько с недостатком фактических сведений о реальной истории филогенеза – эти сведения всегда будут крайне ограничены – сколько с недостаточностью нашего теоретического и методологического аппарата. Это проявляется наиболее наглядно тогда, когда исследователи сталкиваются с новым, нетривиальным материалом. В качестве примера можно привести многолетнюю эпопею с обучением антропоидов (шимпанзе двух видов, одного вида гориллы) различным модификациям языка[840]. В двух сериях опытов использовались знаковые системы, сопоставимые по своей сложности с «обычным», т.е. национальным языком (НЯ). Обращает на себя внимание то обстоятельство, что первые две группы, начавшие подобные эксперименты практически одновременно и независимо друг от друга в первой половине 60-х годов, не имели, по сути дела, никакого рабочего определения того, что следует понимать под «языком» или «речью». Правда, необходимо отметить, что Д. Премак, руководитель одной из таких экспериментаторских групп, исходил из подобия интеллекта человека и антропоидов, выделяя в качестве наиболее существенных следующие параметры:

1) способность к пониманию причинно-следственных отношений;

2) интенциональность;

3) способность к репрезентации, т.е. использованию различного рода образов для решения экспериментальных задач, и к референциальному использованию сигналов в своей «естественной» коммуникации;

4) обладание «внутренними образами» и использование их для ориентировки в среде[841].

Все это, полагал и полагает Премак[842], и является тем когнитивным фундаментом, на котором строится здание языка. Различия носят лишь количественный, но не качественный характер. От себя добавим, что в методологии ничего существенно не изменится, если мы вместо выделенных Премаком характеристик будем оперировать, например, такой кибернетической схемой: сознание (интеллект) мыслится как состоящее из ряда блоков. В их числе: блоки приема и переработки информации, принятия решения, осуществления решения задачи или предметного действия, сличения результата с тем, что предполагалось получить, и коррекция полученных результатов[843]. К этому можно добавить и блок памяти, и базу данных и т.п. Положение существенным образом не изменится. В принципе выделенные Премаком характеристики могут относиться не только к сознанию (интеллекту, мышлению) человека и шимпанзе, но и, скажем, ворон[844], а блоки, подобные тем, какими оперирует Лурия, есть в психике любого достаточно высокоорганизованного животного, обладающего корой больших полушарий мозга. Разумеется, было бы крайне некорректно упрекать такого выдающегося ученого, как А.Р. Лурия, в недооценивании специфики сознания, но факт остается фактом: любые попытки упрощенного подхода к сознанию и его структуре, механизмам его работы должны сказываться на качестве нашей реконструкции филогенеза сознания. Поскольку в соответствующих работах используются достаточно облегченные представления о природе и структуре сознания, то, естественно, в филогенетическом контексте сплошь и рядом возникают вопросы относительно того, что можно, а что нельзя считать сознанием. Аналогичным образом обстоит дело и в отношении языка. Выше, в главе о психоанализе, мы отчасти затронули эту тему. Но если существуют сомнения относительно того, что можно и что нельзя считать языком так сказать в «зрелом состоянии», у человека современного типа, то еще больший разнобой во мнениях существует относительно того, что можно, а что нельзя считать языком в филогенезе. В принципе представление о дочеловеческих уровнях языка не так уж ново для науки и философии, но в XX веке к этой проблеме возвращаются вновь и вновь и в разных контекстах. Достаточно широко известны попытки вывести основные механизмы НЯ непосредственно из строения и механизмов функционирования генетического кода (ГК). Обращается внимание на то, что и НЯ и ГК способны строить потенциально бесконечное число сообщений, используя строго фиксированный набор элементов и ограниченное (и тоже фиксированное) количество правил[845]. Не вдаваясь опять же во все детали этого дискуссионного вопроса, отметим (как делали и в ранее опубликованных работах[846]), что если принимается происхождение НЯ, а то и всех языков культуры[847] непосредственно из ГК (который выступает в данном случае то ли как матрица, то ли как «архетип»), то неизбежно необходимо как-то объяснить наличие многочисленных знаковых систем в живой природе и обществе, устроенных существенно проще. Практически неизвестен случай, когда однажды найденный эволюцией механизм (тем более такой высокоэффективный с точки зрения кодирования и передачи информации, как ГК) уступал место гораздо более примитивным системам, а затем возрождался вновь.

Вполне естественно, что если считать ГК «прародителем» всех остальных знаковых систем, существующих и в природе, и в обществе, то нет никаких особых препятствий, чтобы в качестве языка рассматривать

Все эти формы, возникшие как

существуют до и вне интеллекта (сознания).

Чтобы как-то проложить мостик от «перьевого и шерстного покровов» к языку человека, Л.А. Фирсов предпринимает следующий ход: то, что должно рассматриваться как собственно человеческий уровень использования знаков, получает у него название «вторичных языков». В них же с легкостью выявляются две стадии: «А» – довербальные понятия – и «Б» – вербальные понятия. Не имея здесь ни возможности, ни намерения анализировать всю эту терминологическую путаницу, выделим главное. Когда Л.А. Фирсов с полной уверенностью заявляет, что

то он руководствуется воззрением на язык, сознание, интеллект и мышление как чисто адаптивные явления. Следовательно, их сущность наиболее полно раскрывается при «эволюционном подходе», т.е. при сравнении с психикой и коммуникацией животных.

Здесь мы хотели бы быть правильно понятыми. Одно дело изучать поведение животных и, не отказывая им в разумности, исследовать формы и границы этого разума, делая осторожные предположения насчет того, каковы могли быть пути и механизмы трансформации «животного» в «человеческое», а главное – каковы могли быть движущие силы этого процесса, и совсем иное – пытаться преодолеть то зияние, которое существует между животной психикой (и коммуникацией как ее функцией) и сознанием человека, обладающим языком, выстраивая довольно произвольные ряды форм. Один из парадоксов прямолинейного эволюционизма состоит, несомненно, в том, что связывая достаточно уверенно высшие формы интеллекта животных и невербальное мышление человека, исследователи не могут проделать ту же мыслительную операцию в отношении языка человека и любых знаковых систем животных. Различия оказываются слишком велики для того, чтобы предположить непосредственную преемственность между ними[851]. Одной из наиболее удачных попыток перекрыть это зияние является, на наш взгляд, семиотическая теория Ч.В. Морриса. Выделяя типы знаков с точки зрения их способности выполнять определенные функции (дескрипции, оценки, предписания), он, разумеется, не объединил в одно непротиворечивое целое коммуникацию животных и человека, но выделил те наиболее общие характеристики, которые присущи – в разной степени – любой живой системе, обладающей интеллектом и коммуникацией.

Все вышесказанное о генезисе сознания не имеет прямого отношения к сюжетам, рассмотренным в данной книге. Однако, намечая перспективы будущих исследований, составной частью которых как раз и станет проблема генезиса сознания, необходимо отметить, что ее более или менее адекватное решение должно опираться на следующие основания: эвристическую трактовку структуры сознания и его взаимосвязи с языком и речью, адекватные представления о сущности семиотических явлений в целом и НЯ в особенности, достаточно глубокие представления о механизмах и движущих силах онто- и филогенетического развития сознания.

Поскольку к теме данной книги имеют отношение главным образом первое и второе основания, вкратце обрисуем наше понимание дела.

Когда мы говорим о «природе» и «структуре» сознания, мы явно или неявно подразумеваем, что сознание как-то структурировано и оно неким образом соотнесено с «не-сознанием» (природой, практикой, социальным миром и т.п.). Методологические трудности здесь вполне очевидны. Во-первых, мы, как верно отмечает В.И. Молчанов,

Следовательно, верно заключает он, мы не можем «задать вопрос о сознании, находясь вне сознания»[852]. А присутствие сознания в наших высказываниях означает, очевидно, что любые наши высказывания о языке включают в себя, пусть имплицитно, также наш опыт сознания. Во-вторых, приписывая сознанию некоторую структуру, мы, с одной стороны, опираясь на собственный опыт, уверены, что оно обладает какой-то расчлененностью и упорядоченностью. Вместе с тем выделение элементов (структур, подструктур и т.п.) сознания, будучи вполне осмысленной научной процедурой, имеет своим результатом следующий парадокс: любой элемент сознания содержит в себе все остальные и даже сознание в целом. Психика, сознание – это не вещь, а процесс, рассуждает, например, Л.А. Радзиховский. Если мы возьмем любой поперечный срез этого процесса, то в нем мы обнаружим и все предыдущие состояния («память»), и направленность («эмоции», «волю»), и осмысление («мышление»)[853]. Таким образом, если бы удалось каким-либо способом зафиксировать извне выделенные части сознания, то внутри них сразу бы обнаружились и все остальные. Видимо, такое предположение не лишено оснований. Вместе с тем интуитивно понятно, что соотношение, удельный вес компонентов в каждом акте и состоянии сознания далеко не одинаковы. Каждый человек, даже не имеющий никакого философского и психологического образования, хорошо отличает, например, состояние спокойного раздумья от лихорадочного поиска решения некой задачи, умиротворение от тревоги и т.п. Другое дело, что описываемые в обыденном языке состояния и структуры сознания недизъюнктивны, между ними существует масса взаимопереходов. Членение сферы ментального в разных языках и культурах не одинаково.

Л.А. Радзиховский обратил внимание на то, что современная психология (добавим от себя – значительная часть философии тоже) стремится использовать при работе с сознанием нормы и ценности естественно-научного знания, т.е. выделять определенные дискретные единицы, анализировать их структуру, взаимосвязь и прочее и соответственно описывать их с помощью возможно более строгого языка. Результатом, по его мнению, является подгонка описания сознания под существующие эпистемологические представления и «очень слабый анализ очень странного объекта, произвольно подставленного на место психики»[854]. Но на успех в этом деле, полагает Радзиховский, можно было бы рассчитывать только в случае создания совершенно нового языка, адекватного изучаемому объекту. Но какой же язык, а точнее, метаязык может быть адекватен в данном случае?

Иногда слабость такого языка совершенно очевидна. Так, Б.Ф. Ломов, один из наиболее известных советских психологов 70 – 80-х гг., описывая сознание и его функции и при этом тщательно избегая самого слова «сознание», заменяя его почти везде «психикой», выделяет в качестве основных ее функций когнитивную, регулятивную и коммуникативную[855]. Совершенно очевидна недизъюнктивность этих функций: познание включает в себя и коммуникативные, и волевые моменты, произвольная регуляция подразумевает и познание, и общение, не говоря уже о генезисе названных функций, где все данные аспекты переплетены теснейшим образом, вплоть до полного синкретизма. Поражает, однако, то, что, рассматривая в качестве главной темы своей книги «вопросы системного подхода в исследовании психических явлений», автор нигде не затрагивает проблемы языка такого описания. Одним из следствий этого подхода является предельная нечеткость языка, доходящая сплошь и рядом до тавтологичности и банальности. Так, изучая регулятивную функцию, Б.Ф. Ломов выделяет в качестве основной ее характеристики на уровне сознания произвольность:

Ну а воля, естественно, это и есть «произвольность». Поневоле согласишься с О. Шпенглером, писавшим почти восемьдесят лет назад, что

Кстати, Шпенглер был одним из первых, кто обратил достаточно пристальное внимание на те методологические трудности, которые возникают не только в связи с недизъюнктивностью сознания[858], но и в связи с культурной относительностью любых трактовок сознания. Еще в начале века он отметил, что «поздняя городская потребность» мыслить абстрактно вынуждает психологов и философов превращаться в «физиков внутреннего мира» и описывать внутренний мир с помощью физикалистски ориентированного лексикона (движущие силы, пороги, объем, протекание, параллелизм психических процессов и т.д.). Критикуя современную ему психологию за физикализм («„Чистый“ психолог даже не замечает, что он копирует физика»[859]), Шпенглер совершенно ясно формирует следующие идеи относительно понимания сознания.

1. Та или иная трактовка сознания всегда целиком обусловлена той культурой, в рамках которой она возникла:

2. Современная нам европейская культура, опирающаяся на «ясное, отвлеченное от зрения мышление», предполагает «в качестве средства дух культурного языка». Он же, в свою очередь, будучи сотворенным самой культурой «как часть и носитель ее выразительности», образует затем некий языковой космос, в пределах которого ведут свое существование абстрактные понятия, суждения, умозаключения[861].

Иными словами, трактовка сознания связана с нормами и ценностями культуры и закреплена языком. Причем это закрепление осуществляется двумя путями: через сетку значений-понятий, в которой фиксирована определенная конструктивизация деятельности, и через «дух языка». Под последним, как видно из контекста рассуждений Шпенглера, понимается следующее: в зависимости от норм и ценностей культуры вырабатываются определенные нормы языкового описания явлений; европейская культура XIX – XX веков стремится к максимально жестким дескрипциям, образцами которой выступают язык физики, химии, технические инструкции.

В целом, думается нам, сущность проблемы схвачена здесь верно. Однако и разработка проблемы сознания в рамках одной культурной традиции не гарантирует желаемого единообразия. Анализ, проделанный в главах книги, показал, как мы надеемся, что и в рамках европейской традиции возможно достаточное разнообразие подходов – как на уровне генеральных стратегий – парадигм, так и на уровне частностей. В.И. Молчанов, пытаясь классифицировать множество подходов, выделяет следующие типы:

1) сознание как отражение;

2) как творческая активность;

3) как нечто обусловленное:

а) причинно – телом или практикой,

б) функционально – телом, практикой, социальными связями и отношениями;

4) сознание как усмотрение смысла[862].

Рассматривая эту классификацию, несложно заметить следующие вещи. Все эти типы понимания недизъюнктивны. Отражение не исключает творческий момент, а творчество вполне может выступать как момент отражения. Это признает и сам В.И. Молчанов, тогда как Ортега-и-Гассет, скрытая отсылка к работе которого в цитируемом тексте вполне очевидна[863], предпочел жестко развести эти подходы. Но причинная или функциональная обусловленность сознания практикой, телом, социальными связями – чем угодно еще – не исключает ни момента отражения, ни качества креативности. Более того, все эти качества выступают как дополнительные по отношению друг к другу. Если же говорить о сознании как отражении, то несложно заметить, что возможно множество трактовок и самого «отражения», равно как трактовок обусловленности сознания социальными связями и отношениями. Все это хорошо известно, и даже как-то неудобно говорить об этом. Осмелимся утверждать, что все эти моменты функционирования сознания просто-напросто невозможны друг без друга. И не только в том, например, смысле, что сознание присутствует в социальном опыте в виде отражения, конструирования (в виде социальных экспериментов) или в виде общественных потребностей[864]. Разумеется, оно присутствует в социальном опыте в указанных отношениях, но оно же и строит этот опыт. Конституирующая функция сознания совсем не сводится к социальному экспериментированию. Она гораздо фундаментальнее: на самом деле сознание достраивает в своей апперцепции социальный и природный мир, придавая ему такую степень целостности и завершенности, которой он лишен в непосредственном созерцании, сообщая ему историческое время и пространственную протяженность, выходящие за пределы непосредственного опыта отдельной личности.

Кроме выделенных В.И. Молчановым основных типов понимания сознания можно указать еще на целый ряд трактовок. Причем не все они находятся в одной плоскости, а часто представляют собой различные уровни абстракции.

1. Сознание как смысловой фильтр. Этот подход или, скорее, парадигма предстает в различных вариантах:

а) осознается (понимается) то, что обусловлено деятельностью, практикой;

б) то, что не противоречит социальным нормам и (или) диспозициям личности;

в) осознается то, для чего в сознании имеются «образцы» (от «эйдосов» Платона до «когнитивных эталонов» наших дней) – все остальное проходит мимо сознания.

Что касается когнитивных эталонов, то с точки зрения своего психологического механизма они могут рассматриваться как преимущественно довербальные или вневербальные либо как выделенные, отмеченные, санкционированные с помощью языка (речи) или других знаковых систем.

2. Сознание как соотношение «фона» и «фигуры», целостного и расчлененного (вариант: целостного и рефлексивного), потока познания и прерывающих его актов объективации, «приостановки», «торможения».

3. Сознание как непосредственность переживания и сознание как диалог, в котором учитывается позиция «Другого» и достигается более высокая ступень понимания и осмысления.

Все это неизбежно усложняется тем или иным пониманием природы, механизмов и движущих сил «управления», «фильтрации», «торможения» и пр.

Несложно также заметить, что практически весь язык описания сознания строится на использовании метафор. Это было осознано, как мы отметили выше, Ортегой-и-Гассетом, но только в отношении отражения и креативности сознания. Стоит напомнить и о таких метафорах, как «архипелагический характер сознания» (К.Г. Юнг), «свет сознания», «сгущающееся сознание» (Ю.И. Манин), «светлая точка сознания» (вариант: «окно сознания») и т.п. Метафорический же характер носят и «семантические поля» или «пространства» сознания, «образующие» сознания. Таковы же и широко распространенные в психологии и психиатрии выражения «ясное сознание», «спутанное сознание», «смутная периферия сознания» и т.д. Не останавливаясь здесь на типах переносных значений, используемых в этом контексте (что потребовало бы отдельного лингвистического исследования), зададимся вопросом о том, возможно ли вообще неметафорическое описание сознания, его генезиса и сущности? И каким должен быть язык описания сознания?

Что касается метафорики описания сознания, то думается, что на данном этапе развития знания она полностью не устранима. Скорее наоборот, она способствует приращению смысла, позволяет выработать наглядные образы для визуализации тех смысловых моментов, которые трудно репрезентировать иным способом. Что касается методологической основы описания сознания (в вышеуказанных отношениях), то она видится нам в соединении диалектического и феноменологического методов. Поскольку мы имеем дело с очень сложным объектом, тем более связанным множеством нитей с рядом других, не менее сложных объектов и явлений, то, естественно, должны учитываться такие принципы диалектического метода, как рассмотрение всей совокупности «многоразличных отношений этой вещи к другим», изучение развития данной вещи, ее собственного движения, ее собственной жизни, выявление внутренне противоречивых тенденций и сторон, что влечет за собой рассмотрение ее как суммы и единства противоположностей. Разумеется, необходимо учитывать «не только единство противоположностей, но и переходы каждого определения, качества, черты, стороны, свойства в каждое другое», вплоть до переходов их в свою противоположность. Ну и в результате нужно, естественно, стремиться не только к бесконечному процессу раскрытия новых сторон и отношений, но к углублению процесса познания от явлений к сущности и от менее глубокой сущности к более глубокой[865]. Важно подчеркнуть, что диалектический метод не исключает, а, напротив, предполагает генетический момент, исследование развертывания как элементов данного качества, так и нового качества в целом. Не исключает он, но тоже предполагает, хотя и не прямо, антропологический подход к сознанию и языку, обусловленность их «положением человека в космосе», положением человека в мире общения («Я» – «Ты» – «Оно», «Я» – «Другой», различные варианты диалогизма и т.п.), обусловленность телесной организацией человека. Не исключается, а, напротив, предполагается и персоналистический момент – сознание обретает свой «личностный центр», а язык рассматривается не как некая абстрактная и надличностная система, не как воплощение неких надличностно и сверхличностно существующих значений, но как язык определенной личности (всегда соотнесенной с социальным целым).

Если стремиться быть более точным, то в отношении языка можно предложить такую схему развертывания сущности, основанную на категориальном аппарате диалектики:

1) на уровне всеобщего – универсальная семиотическая способность человечества, универсальная семиотическая мегасистема человечества;

2) на уровне общего – отдельные семиотические системы; национальное языки, взаимодействующие с другими семиотическими системами; коммуникация в национальных коллективах и социальных группах;

3) на уровне особенного – речевая деятельность как проявление семиотической способности индивидуума, выражение и объективация индивидуального сознания;

4) на уровне единичного – конкретные семиотические, в том числе речевые, акты.

Что касается феноменологии, то нас интересует в первую очередь тот инструментарий, который выработан в рамках этого подхода для анализа сознания, и прежде всего феноменологическая техника выявления различий и оппозиций, последовательное вскрытие слоев сознания и обнаружение в нем того, что можно отнести именно к опыту самого сознания.

Говоря об опыте сознания, мы полностью присоединяемся к мнению В.И. Молчанова о том, что опыт различений, возникающий раньше любых синтезирующих и идентифицирующих актов, пронизывает все другие виды опыта и присутствует во всех видах переживаний:

Для наших целей важно выбрать из множества возможностей те виды различений, которые можно было бы положить в основу нашего анализа. Иными словами, это должны быть такие параметры, которые можно положить в основу генетически ориентированного рассмотрения сознания и которые бы хорошо согласовывались с имеющимся материалом генетической, когнитивной и клинической психологии. Кроме того, они должны быть ориентированы (хотя бы отчасти) и семиотически, т.е. служить основанием для рассмотрения семиотических феноменов и как таковых, и в их связи с сознанием.

Поскольку В.И. Молчановым проделана в этом направлении определенная классификаторская работа[867], мы можем воспользоваться некоторыми ее результатами, адаптируя и изменяя их для своих целей.

Прежде всего необходимо, вслед за В.И. Молчановым, выделить группу первичных, базовых различий; они образуют первичный опыт сознания, на базе которого, в свою очередь, формируются более сложные механизмы сознания. К этой первой группе мы относим различения первичных временных моментов («теперь», «только что», «еще нет»), различения в ощущениях прикосновения, вкуса, света, цвета, запаха; на этой основе формируются не различения пространственных форм, как думает Молчанов, а то, что он называет «первичными реакциями»: различение светлого и темного, горячего и холодного, тяжелого и легкого, сухого и влажного и т.д. Все это вполне можно соотнести с «чувственной тканью сознания», как она понимается в школе А.Н. Леонтьева (А.А. Леонтьев, В.П. Зинченко, Е.Ф. Тарасов и др.). В таком случае имеет смысл ввести еще одну дистинкцию: между чувственной тканью сознания и его предметным содержанием.

Все эти типы различий лежат в основе того, что в дальнейшем мы будем называть паракогнитивным уровнем сознания. Он выступает в качестве функционального базиса для следующего уровня, на котором происходит конституирование смысла и значения. Паракогнитивный уровень не может быть словесно оформлен. Прежде всего потому, что здесь еще не произошло конституирования смысловых актов сознания. Таковые нам видятся в следующей последовательности:

· различие акта сознания и содержания этого акта;

· различие акта сознания (восприятия, памяти и т.д.) и образа (наглядного образа, образа памяти и фантазии);

· различие акта сознания и знака, языка – сначала как различие знаков-признаков (Anzeichen), а затем и знаков-маркировок (Kennzeichen Гуссерля и Tokens Гоббса) и, наконец,

· различие акта сознания и знака, знакового выражения «несущего» значение.

Если придерживаться генетического плана, то практически одновременно должны появляться различия смысла и предмета, смысла и образа, смысла и знака. И лишь затем появляются смысловые дистинкции высших порядков. Здесь мы должны выделить прежде всего гуссерлевское различение Bedeuten и Bedeutung, т.е. акта сообщения, придания некоего смысла и реально получившегося результата, Bedeutungsintention и Bedeutungserfüllung, т.е. интенции, попытки выразить некий смысл и реального осуществления, а также того, что Гуссерль обозначал как Bedeutungen «an sich» и ausdrückliche Bedeutungen. Это следует пояснить. В первом случае он имеет в виду идеальные сущности, они имеют смысл, но вовсе не обязательно подлежат обозначению и уж, разумеется, не возникают в силу какого-либо акта сознания. Таков, по Гуссерлю, натуральный ряд чисел. А во втором случае подразумевается смысл, получивший определенное выражение. В этой связи Гуссерль говорит о потенциальных значениях, не получивших своего эксплицитного выражения вследствие ограниченности человеческого разума.

Думается, что эти различия могут быть истолкованы применительно к развитию и функционированию сознания следующим образом. На определенной ступени появляются не только указанные выше дистинкции между знаком, образом и предметом, которые, соединяясь с функциональным базисом знака, ложатся в фундамент семиотической функции сознания, но и способность к пониманию того, насколько полно и ясно воплотилась коммуникативно-когнитивная интенция сознания в знаковых выражениях. Это в конечном счете предполагает и определенный опыт понимающего и истолковывающего сознания. У последнего, в свою очередь, есть конкретный фундамент: различения безусловного и конвенционального, прямого и переносного смысла, описания и творческой конструктивизации понимаемого; «своего» слова и «чужого» (по Бахтину); того, что «уже сказано», и того, «что еще предстоит сказать» (по У. Эко). С этим тесно связан опыт отличения истинного от ложного, логически правильного от логически неверного. Все данные дистинкции могут осуществляться с разной степенью рефлексии. Решающими переходами мы считаем здесь обретение опыта различения безусловного и конвенционального, опыта использования знака для отделения себя от мира; опыта различения «своего» и «чужого» слова.

Все, что выделено в качестве второй группы дистинкций, может быть охарактеризовано как допредикативный и предикативно-рациональный уровни функционирования сознания. Если на первом уровне знаками выступали для сознания (психики) чувственные качества вещей, то теперь появляются многочисленные знаковые системы (операционализированные и рефлексированные в неодинаковой степени) и сознание обретает способность к дальнейшей дифференциации в когнитивно-коммуникативных актах. Если на первой ступени для пробуждающегося сознания возможна только прагматика (коммуникативное воздействие на «Других»), то позже формируется и лексическая семантика (номинация) и синтактика (предикация). Все это открывает возможность не только для осознания своего «Я» («Я» – полюс сознания, по Гуссерлю), но и для поддержания единства самосознания и личности, что предполагает достаточно высокий уровень рефлексии, опосредованные языком и коммуникацией память и внимание.

Вышеочерченная трактовка сознания позволяет наметить следующие ключевые пункты развития сознания:

1) формирование функционального базиса знака и языка («глубинных структур», «языков мысли»);

2) становление семиотической функции;

3) появление дистинкций смысла;

4) развитие рефлексивных модусов работы сознания.

Каждый из этих пунктов представляет собой точку появления нового качества. Начиная со второй, каждая ступень предполагает рефлексивное отношение содержания сознания и его знаковой формы. Внутренний механизм, пара- и предкогнитивная артикуляция получают свое выражение в иерархии символических форм, а коммуникативный опыт, в свою очередь, способствует упорядочиванию функционального базиса, включению в него более значительного количества «упорядоченных», готовых к номинации единиц.

Если вернуться к рассмотрению идеи о языке как действительном сознании, то в связи с предложенной нами трактовкой можно говорить о действительности сознания в его связи с языком по крайней мере в следующих отношениях.

1. Сознание становится действительным для других (в интенции), но одновременно и для нас самих, получая выражение в речевом высказывании, тексте. Здесь существует целая типология форм с точки зрения способов и модусов передачи смысла, эксплицитности, воздействия на адресата. Вместе с тем нельзя не видеть, что действительностью сознания в указанном смысле может быть и очень часто бывает невербальная коммуникация, предметное действие, выражение содержания сознания с помощью средств искусства. Эти средства существуют сплошь и рядом до, вне, помимо речевого выражения. В других случаях они дополняют речь.

2. Действительность сознания во внутренней речи. Здесь сознание предстает как внутренний монолог или диалог с воображаемым собеседником, расширяясь временами до общения «со всем миром». Психологически эти ситуации переживаются приблизительно так, как это описано Ф.М. Достоевским в его романах и эксплицировано М.М. Бахтиным в качестве принципа диалогичности бытия и сознания. При этом подчас стирается психологическая граница между собственным и чужим сознанием.

3. Действительность сознания в мире текстов. Здесь сознание обретает действительность, включаясь в процесс интерпретации той «превращенной формы», которая стоит за текстом и за знаком. В первом случае оно проходит путь от более или менее ясно ощущаемой смысловой интенции через поиски упорядоченности, обретение слов (номинацию) к определенной структуре (предикации, синтаксису) и окончательному оформлению в материи знака. При этом каждый последний этап означает дальнейшую экспликацию содержания сознания. Во втором случае движение от внешней формы к содержанию не так прямолинейно, сознание интерпретатора может скользить «по поверхности» знака, отвлекаться на побочные моменты, проваливаться в смысловые ниши непонимания, но если все же удалось осуществить движение к смыслу, то каждый этап здесь означает все большую действительность понимающего сознания.

На этом мы хотели бы закончить книгу. Реализовалась ли «смысловая интенция» автора, судить читателю.