Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков

Выше мы рассматривали интересующую нас проблему в контексте отдельных направлений в истории философии, объединенных некоторыми общими методологическими установками. Какой смысл мы придаем «русской философии» в данном контексте? Возможно ли говорить о некоторой методологической целостности применительно к развитию русской философской мысли, обращающейся к исследованию языка, мышления и сознания? Мы полагаем (и постараемся ниже это обосновать), что на протяжении достаточно долгого времени в русской философии языка и сознания складывалось вполне оригинальное и самостоятельное направление, объединенное – при естественных в таком случае различиях – рядом методологических и тематических установок. С тематической точки зрения – это прежде всего исторический подход к языку, мышлению и сознанию, стремление выявить иерархию – историческую и логическую – «форм Логоса», т.е. ступеней реализации речемыслительных процессов и форм. Следует подчеркнуть также блестящее владение конкретным научным материалом и не менее блестящие философские обобщения, что позже получило название междисциплинарного подхода. С точки зрения общей методологии нужно обратить внимание на стремление к целостности и монизму. Некоторые зарубежные исследователи «русской идеологической традиции» связывают этот момент прежде всего с влиянием гегелевской философии, получившей в России особенно широкое распространение в 1835 – 1848 гг. («поколение сороковых годов») и продолжавшей играть важную роль позже[661]. Не отрицая воздействия гегелевской мысли, невозможно не видеть, что в русской философии сложилась собственная тенденция целостного («соборного», «всеединческого») видения мира, влияние которой на русских философов XX века никак нельзя игнорировать. Необходимо учитывать влияние диалектики Гумбольдта, особенно в трактовке диалектического единства сознания и языка, а также в деятельностном, «энергийном» понимании языка и речи. Совершенно невозможно игнорировать воздействия диалектики Маркса и Энгельса на работы советского периода. Отдельная тема – влияние идей Гуссерля на философские взгляды Г.Г. Шпета и А.Ф. Лосева. Таким образом, можно констатировать ясно выраженную тенденцию к творческому усвоению достижений некоторых школ западной мысли и выработке на этой основе вполне оригинальных идей, которые в последнее время оказывают немалое влияние на исследование проблемы «язык и сознание» на Западе.

Несколько пояснений относительно выбора имен и текстов, рассматриваемых ниже. Мы стремимся дать не только и не столько панораму развития русской философии языка как таковой, сколько пытаемся

а) показать развертывание ряда основных идей и

б) вскрыть эвристическую ценность этих идей для анализа основной темы.

Отсюда и «панорамный» подход, и временные рамки, охватывающие период продолжительностью более 100 лет, и широкий круг имен.

§ 1. А.А. Потебня: язык, образ, сознание

Интересной особенностью развития русской «идеологической традиции» в XIX веке является тот факт, что первоначально проблемы взаимосвязи языка, мышления и сознания разрабатывались в России в рамках лингвистических исследований. Здесь следует назвать имена таких глубоких и разносторонних исследователей, как И. Орнатовский, Л.Г. Якоб, А.X. Востоков, Г.П. Павский, И.И. Давыдов, Ф.И. Буслаев, И.И. Срезневский, К.С. Аксаков. Позднее эта традиция была продолжена в трудах Ф.Ф. Фортунатова, И.А. Бодуэна де Куртэнэ, Н.В. Крушевского, А.А. Шахматова, В.А. Богородицкого, Л.А. Щербы.

Уже в работах грамматистов первой половины XIX века мы находим немало положений философского характера, звучащих подчас удивительно современно. Не ставя перед собой цели их систематического анализа, приведем несколько примеров, чтобы был более понятен тот общий фон, на котором в дальнейшем развивалась отечественная мысль. Так, И.С. Рижский в 1806 г. решительно утверждает, что

Соответственно

Отсюда делается вывод о том, что все существенное в действительности и

Здесь мы видим не только постулирование, но и определенное развитие знаковой теории языка: слово есть знак, мысль невещественна, тогда как знак обладает чувственной природой, свойства денотата («обозначаемой вещи») должны так или иначе отражаться в самом знаке. Л.Г. Якоб, включивший раздел о «всеобщей грамматике» в «Курс философии для гимназий Российской империи» (1812), отмечает, что поскольку чувства представляют всегда не всеобщее, а «нечто неделимое» или признак понятия в отвлеченности, то для формирования мысли, оперирующей абстракциями, необходимо чувственный признак

Такие чувственные предметы есть знаки, они

В этом ряду можно было бы привести интереснейшие суждения Ф.И. Буслаева, А.А. Дмитревского, К.С. Аксакова и других.

Для нас важно подчеркнуть, что систематическая разработка проблем философии языка начинается в России А.А. Потебней. В течение долгого времени наша официозная наука в Потебне видела только талантливого лингвиста, имевшего неосторожность сделать некоторые философские суждения. Оценками такого рода, как «субъективный идеалист-психологист», «объективный идеалист», «эмпирик», «сенсуалист», отдавший «дань субъективно-идеалистическим теориям языка»[664], «философские основы потебнианской теории языка порочны»[665], пестрит большинство работ о Потебне, вышедших в 50 – 60-х годах нашего века. Оставляя в стороне эти противоречащие друг другу оценки, свидетельствующие о невысокой философской культуре их авторов, мы считаем необходимым отметить, что по меркам XX река Потебня должен рассматриваться в первую очередь как философ, создатель философской теории языка и мышления и лишь затем как лингвист и психолог языка.

Если попытаться кратко определить содержание его главного философского труда «Мысль и язык», то оно может быть сформулировано так: исследование уровней осуществления мышления и сознания в их соотношении с языком. Вслед за Гумбольдтом Потебня признает конституирующую роль языка по отношению к ментальным процессам. Гумбольдтовское «язык есть орган, образующий мысль», служит для него путеводной звездой в его собственных научных и философских поисках. Однако он неудовлетворен многими решениями Гумбольдта, они кажутся ему слишком общими, и соответственно Потебня стремится к конкретизации. Тот «психологизм», за который Потебню столько раз упрекали, как раз и есть попытка конкретизировать абстрактно-философские представления о единстве языка и мышления. Так, рассмотрев в шестой главе «Мысли и языка» соотношение «рефлексивных» (т.е. рефлекторных – в современной терминологии) движений и движений, образующих звуки речи, он приходит к выводу об их общем происхождении. Потебня отчетливо понимает, что и сами рефлекторные движения бывают разной степени организации («собственно рефлексивными» и вызванными «известным состоянием души», т.е. идеомоторными в современной трактовке), и приходит к выводу о связи с идеомоторикой «языка чувств», т.е. более или менее непроизвольных выражений эмоциональных, нерефлектированных состояний сознания. Однако здесь Потебня находит новый поворот темы, намечает новое направление в исследовании языка. А именно: уже и такой, порожденный темным «движением души» звук есть средство, пусть самое первичное и простое, для достижения понимания себя, для осознания своего эмоционального состояния[666]. Разумеется, в данном случае Потебня смешивает то, что присуще сознанию современного человека, и то, что могло иметь место на начальных этапах развития языка и мышления. Тем не менее важно констатировать стремление, во-первых, рассматривать «язык чувств» в качестве одной из ступеней реализации способностей к самопознанию и средства установления интерсубъективности мысли и, во-вторых, связывать «членораздельность языка» непосредственно с антропологическими характеристиками человека.

Это направление мысли Потебня развивает в последующих главах книги. Раз нечленораздельный звук способен дать только самое начальное качество взаимопонимания – интерсубъективности, естественен вопрос о том, что именно в артикулированном, членораздельном языке делает его столь эффективным орудием взаимопонимания. В этой связи Потебня обращает основное внимание на природу значения слова. Здесь он действительно несвободен от «психологизма» и «субъективного идеализма», как, впрочем, и весь XIX век. Рассуждая о становлении языка, он полагает, что важнейшими его этапами были такие:

1) превращение междометия, как среднего между неязыковым и языковым звуком, в слово и

2) осознание человеком того содержания, которое он вкладывает в слово.

Это связано, по его мнению, с падением напряженности чувства, «владеющего человеком», который произносит междометия, и превращение «языка чувства» в «язык мысли» «в человеке, взятом отдельно, независимо от связи с обществом»[667].

Когда Потебня рассуждает о том, что человек, создавая слово, должен «заметить свой собственный звук», осуществить акт рефлексии над адекватностью соотношения звучания и содержания, то он, по сути дела, пытается вскрыть две взаимосвязанные вещи: структуру значения слова и структуру языкового сознания. В отношении структуры значения он обращает внимание прежде всего на то, что позже получило название мотивированности языкового знака. Для Потебни не подлежит сомнению, что в генезисе словесный знак должен отражать в своей фонетической структуре образы сознания, возникающие при восприятии того или иного предмета. В движении от нечленораздельного звука к междометию должен, таким образом, возникнуть некий прерыв непрерывности, связанный с «уловлением» отличительных черт образа и нахождением для него вторичного образа-звука. Надо сказать, что здесь Потебня не вполне самостоятелен. Он развивает некоторые идеи Г. Лотце, который одним из первых начал исследовать фонетический символизм. Лотце весьма проницательно отметил, что независимо от того, насколько адекватно мы передаем образы, получаемые от внешних предметов, с помощью звуков, «достигаются ли этим результаты, убедительные для всех или нет», в любом случае способность передавать одни виды чувственных впечатлений с помощью других является одной из «естественных стихий нашей чувственности и имеет неизмеримое влияние на все наше миросозерцание»[668].

Заслугой Потебни следует считать настойчивое проведение им мысли о том, что значение слова не только первично мотивировано чувственными образами, но благодаря словесной фиксации представлений они приобретают качество интерсубъективности. Первоначально, как мы помним, звук изображал «мыслимые явления». Затем примарная мотивированность постепенно диссоциируется. Происходит то, что Потебня называет «забвением внутренней формы слова». В то же время

Вот эта-то объективная сторона чувственного образа может, как совершенно верно отмечает Потебня, отделяться от субъективной только посредством слова. Но эта задача осуществляется не изолированным индивидуумом. Потебня многократно возвращается к мысли о том, что

Одновременно «те особенности нашей душевной жизни, которых мы не выразим никакими средствами и которых мы не увидим ни в ком, кроме себя», останутся для нас «навсегда темными»[670].

В рассуждениях Потебни мысль о том, что слово есть средство понимать себя, и лишь затем средство понимать других, может быть разложена на ряд составляющих. Во-первых, уже само значение слова, в которое входит и индивидуально-чувственный момент, но в котором преобладает момент интерсубъективности, обеспечивает взаимопонимание. Как отмечает Потебня, прежде всего именно тем, что

Но выделение и закрепление этого признака происходит, по Потебне, в социуме и для социума и как основа номинации служит, весьма проницательно отмечает Потебня, для дальнейшей разгрузки сознания. Как известно, в философии и психологии до сих пор спорят о том, может ли слово выражать только понятие, либо оно выражает также и наглядный образ. Потебня, на наш взгляд, совершенно правильно решает эту проблему: слово может одинаково выражать и чувственный образ и понятие, но человек

Развитое сознание, подчеркивает Потебня, использует слово так, что оно

Поэтому словесное мышление, применяющее представления, первоначально связанные со словом, может этими представлениями и пренебречь, в результате чего мы способны

Таким образом, роль слова в мышлении может быть сравнима с буквенным обозначением численных величин в математике или с деньгами, векселями в торговле, т.е. с чистыми знаками.

Нет ли здесь противоречия с потебнианской теорией первичной мотивированности словесного знака? Абсолютно никакого! Просто он рассматривает разные ступени знаковости. Сначала, при «рождении» слова, оно мотивировано, и эта мотивация, закрепленная во внутренней форме слова, продолжает играть определенную роль в сознании, особенно тогда, когда слово используется в поэзии. Затем, по мере своего совершенствования, сознание может пренебречь чувственной опорой и слово превращается в произвольный, арбитарный знак. Однако в любом случае оно сохраняет связь с чувственным образом, содержит его как бы в сжатом, «сгущенном», как он выражается виде и поэтому всегда служит средством апперципирования того содержания, которое связано с речью: нам нет необходимости разворачивать образы, потенциально связанные со словами, в целостные картины, когда мы воспринимаем речь, но в принципе это возможно. Потебня даже полагает, как и многие после него и независимо от него, что образ, содержащийся во внутренней форме слова, «иначе направляет мысль»[673]. Тем не менее он прекрасно понимает, что на определенной ступени развития мышления образность может вступать в противоречие с потребностью в быстроте и абстрактности мышления.

Потебня отмечает, что в тех случаях, которые требуют

Здесь Потебня предвосхищает раздумья многих философов, лингвистов, психолингвистов, также задававшихся вопросом, с помощью каких семиотических средств осуществляется мышление в тех ситуациях, когда невозможно допустить наличие предварительного или актуального внутреннего мышления и (или) проговаривания. В современной науке предполагается, и это мнение подтверждается эмпирическими данными, что в таких случаях мышление осуществляется с помощью особого рода семиотических средств, получивших различные названия – «язык мысли», «предметно-схемный код», «универсальный предметный код», «язык пространственно-временных гештальтов» и т.п. Разумеется, в конце XIX века подобные представления еще не были выработаны, поэтому Потебня говорит о «бессловесном мышлении», «мышлении без слов».

Признавая мышление такого рода, Потебня тем не менее уверен, что «крайняя бедность сознания до слов не подлежит сомнению»[675]. На чем же он основывает свою уверенность? В трактовке Потебни роль слова в работе сознания выступает в следующих трех ипостасях. О первой мы уже говорили – это выделение и закрепление с помощью слова чувственного образа. С этим свойством языка связана дискурсивность вербализованного сознания. Потебня совершенно верно отмечает, что приобретение сознанием дискурсивной формы благодаря языку представляет собой переход в новое качество. Дискурсивность, дробность мышления, обеспечиваемая, как правильно считает Потебня, формой языка, создает для сознания

Здесь Потебня весьма проницательно обращает внимание на диалектику вербализованного и не вербализованного в сознании: невозможно примирить, пишет он, «полную наглядность и непосредственность чувственных восприятий с совершенною одновременностью и отличностью мысли»[676]. Предвосхищая столь распространенные в XX веке рассуждения о «вреде» языка либо его недостаточности для адекватного выражения содержаний сознания, Потебня прямо говорит, что абсолютное соединение преимуществ дискурсивности языка с полнотой наглядного образа – такого рода «божественное совершенство мысли» – невозможно. Тонкий наблюдатель над речемыслительными процессами, Потебня отмечает, что вербальная мысль, совершаясь «здесь и теперь», не может прямо соотнестись с чувственными образами. Особенно это, замечает он, относится к тем случаям, когда предметом наблюдения становится наше собственное сознание: «замеченное нами за собой» и в той или иной степени вербализованное «принадлежит прошедшему», «сознание чувства, следовательно, мысль не есть это чувство»[677]. Таким образом, актуальная мысль – в ее вербализованной или «бессловесной» форме – и самосознание, рефлексия не совпадают во времени и по содержанию. Совокупность вербализованных содержаний, пишет Потебня, образует фон, «связанный со всем моим прошедшим», которое апперципирует все, что мы воспринимаем. Так же и наша речь, будучи, с одной стороны, направлена на выражение некоторого содержания, которое мы хотим сообщить собеседнику, всегда включает в себя момент рефлексии. В этой связи Потебня весьма проницательно отмечает, что рефлексия над текущим содержанием речи относится не к «чистому я и не ко всему содержанию эмпирического я», но к некоторой инстанции в сознании, контролирующей протекание данного сознательного акта. Потебня указывает здесь на определенную противоположность объективного и субъективного, которую он, вслед за Гумбольдтом, видит уже «при самом рождении слова». Если воспользоваться более точной терминологией, то речь должна идти об уровнях субъективности в их многоразличном отношении к языку и речи.

С проблемой уровней субъективности связан у Потебни и третий аспект проблемы «язык и сознание». Размышляя над участием языка в работе мышления и сознания, Потебня отмечает, что многие композиторы могут писать музыку, не играя и не напевая, а некоторые игроки в шахматы играют не глядя на доску. Однако, считает Потебня, кроме «особенной способности к тому и другому» нужно предположить, что первоначально эти виды деятельности осуществлялись с опорой на внешний предмет:

Аналогичным образом, рассуждает далее Потебня, для

Таким образом, мы видим, что в трактовке Потебни объективация мысли с помощью некоего внешнего предмета, служащего на первых порах заменителем предмета, представляемого и мыслимого, есть генетически необходимая ступень формирования сознания. Отсюда вывод:

Однако и в тех случаях, когда мы – часто незаметно для самих себя – все же, как выражается Потебня, стараемся «уловить себя, остановить бессознательное течение нашей мысли», мы, по его мнению, «говорим, хотя и беззвучно»[679].

Здесь Потебня подходит к весьма важной проблеме, которую он так и не смог решить и которая, следует признать, не решена и современной наукой. А именно: фиксируя роль слова в качестве средства объективации содержаний сознания, Потебня задается вопросом, как соотносится объективация и выражение мысли, объективация и ее порождение. Ведь если бы мысль «уже раз была готова, то зачем ее объективировать», отмечает Потебня[680]. Он считает, что мысль не существует в готовом виде до слова, напротив, роль слова нужно понимать как единство преобразования и создания. Здесь как раз и становится особенно ясной ограниченность методологии Потебни. Недостаток его концепции мы видим не в «психологизме» или «субъективизме», а в том, чем грешил весь XIX век и что так медленно преодолевается к концу века XX. Речь идет, во-первых, о крайне упрощенных взглядах на структуру мышления, о такой трактовке языка, которая не позволяет прийти к более сложным представлениям о роли языка в работе сознания и, во-вторых, об отсутствии адекватной гипотезы развития сознания в онто- и филогенезе.

Действительно, если мы в общих чертах согласимся с потебнианской мыслью о единстве генерации и объективации мысли с помощью слова, то сразу возникает несколько чрезвычайно важных вопросов. Что понимается под «мыслью»? Идет ли речь об интенции на совершение мыслительного акта, об уже начавшемся мышлении и его процессуальной стороне, о формах объективации и закрепления результатов мышления, о формах трансляции мышления в социуме? Совершенно ясно, что в каждом случае соотношение сознания, мышления и языка будет иным. Но что понимается под «словом»? Идет ли речь о достаточно обычной для XIX – начала XX века метонимии, когда «слово» обозначает и «язык», и «речь»? Ведь в зависимости от ответа на этот вопрос, очень многое должно измениться в трактовке роли этого самого «слова».

Следует заметить, что у Потебни, как, впрочем, и у Гумбольдта, и у Штайнталя, и у Лацаруса и Лотце, к работам которых он неоднократно обращается, «слово» обозначает то «язык» (или «речь» – это различение еще не полностью терминологизировано), то относится действительно к «словам», т.е. к членораздельности речи, к наличию в речевом мышлении дискретных единиц, связанных с теми или иными словами, к номинативным механизмам речевой деятельности.

Все это весьма непосредственно сказалось на потебнианской трактовке роли «слова» в осуществлении мышления. Пытаясь выяснить, что в сознании идет от языка, а что «происходит в нас самих», т.е. до слова, Потебня предлагает небольшой мысленный эксперимент: нужно прочесть или проговорить некоторую фразу и спросить себя по поводу каждого слова, дано ли оно непосредственным чувственным восприятием или нет. По его мнению, мы легко убедимся, что

Предположим, мы анализируем предложение «Черная птица летит». То обстоятельство, отмечает Потебня, что мы выделяем эту птицу на том фоне, на котором она является, обусловлено «до известной степени чувственным восприятием», но те связки, которые выделяем в предложении и суждении между отдельными компонентами, «связки впечатлений», даются уже языком.

В этом рассуждении обращает на себя внимание стремление найти достаточно четкие корреляции между чувственными образами и словами, осуществляющиеся без отчетливого понимания многоуровневости, полиморфности и гетерогенности всего сознания и речевого мышления в частности. Чувствуя, что интроспективная методология не может отделить в сознании то, что обусловлено чувственными впечатлениями, от того, что привносится словом, Потебня приходит к обсуждению вопроса о роли внутренней формы в этом процессе. Приводя многочисленные примеры того, как при возникновении какого-либо слова в разных языках фиксировались разные признаки одного и того же явления, Потебня указывает, что в таких случаях происходит расчленение единого чувственного образа на отдельные его признаки и закрепление их во внутренней форме слова.

Однако совершенно ясно, что, во-первых, к образованию внутренней формы слова не сводится участие «слова» в работе сознания, и, во-вторых, сам факт моделирования, отображения языком чувственных впечатлений требует, в свою очередь, обоснования: почему и как это возможно и как все это соотносится с работой целостного механизма сознания. В XIX веке эта концептуальная провинция только начинала обживаться теоретиками и соответствующие вопросы не могли даже быть в эксплицитном виде поставлены. Поэтому для нас важно подчеркнуть, что, с одной стороны, у Потебни мы находим попытки ответить на такие вопросы, которые диктовались всей логикой развития науки о сознании и языке, с другой же, все эти вопросы еще не могли быть сформулированы в такой форме, которая позволила бы дать на них адекватные ответы.

Это очень наглядно выступает при трактовке Потебней проблемы понимания, которое, по его определению, есть

Потебня неоднократно возвращается к идее о том, что понимание всегда включает в себя момент непонимания в силу целого ряда факторов. Прежде всего потому, что значение, знание, мысль не содержится в самом слове, в речи:

Или же:

Итак, понимание есть непонимание. Вернее, отмечает Потебня, существует некоторое, очень небольшое пространство, на котором совпадает содержание сознаний участников общения:

Потебня предлагает для процесса понимания двух сознаний в коммуникативном акте такой модельный образ: они предстают как два конуса, «сходящихся остриями и в остальных частях своих не совпадающих»[685].

Вместе с тем, Потебня, считая, что «перенесение содержания из одной головы в другую невозможно», а любой знак, будь то слово, изображение, музыкальный звук, «служит средством преобразования другого самостоятельного содержания, находящегося в мысли понимающего»[686], полагает, что данный знак, хотя и не уравнивает содержание этих «замкнутых в себе личностей», но все же в процессе понимания происходит «уравнивание содержания таких личностей и их гармоническое взаимо-настроение»[687].

Целиком в духе идей XIX века Потебня объясняет момент понимания частичным совпадением образов и представлений в сознании общающихся, а непонимание тем, что

Однако здесь неизвестное объясняется через неизвестное: гумбольдтовско-потебнианская идея об активной роли языка в преобразовании и создании мысли требует объяснения того, как образные, эмоциональные и ценностные структуры сознания соединяются со словом. Ведь знак и эмоционально-образная сфера в значительной степени разноприродные сущности, что, несомненно, понимал Потебня. Поэтому он говорит, что знак только возбуждает в другом сознании те или иные образы или мысли, но не содержит их в себе. Позднее, уже в XX веке, эта проблема дискутировалась под таким углом зрения: содержится ли значение в знаке, или же в «головах» коммуникантов. Между тем вполне очевидно, что по крайней мере некоторая «частичка» значения должна присутствовать в знаке – в противном случае никакое «возбуждение» и никакая «гармонизация» невозможны. Выходом из этой антиномичной ситуации является, по нашему мнению, представление об уровнях и компонентах не столько даже значения слова или иного знака, сколько всей знаковой ситуации, семиозиса. Такой подход был намечен Пирсом, Моррисом, Мидом, в имплицитной форме он присутствует в философии языка экзистенциализма. В несравненно более развитой форме, он дан, как мы покажем ниже, у Шпета и Лосева.

Здесь же, чтобы не комкать вопроса, отметим, что Потебня, вслед за Гумбольдтом, гениально наметил линию анализа «слойности», уровневости сознания в его соотнесении с языком и речью. В этом же направлении им велась разработка учения о «ближайшем» и «дальнейшем» значении слова. Под первым он понимает совокупность признаков, доступных обыденному, «народному» сознанию, тогда как дальнейшее – это скорее понятие как значение слова[689]. В этой связи Потебня обращает внимание на то, что «дальнейшие» значения личны, но именно из личного понимания возникает высшая объективность мысли, в то время как «ближайшие» значения формальны, не допускают индивидуальных отклонений. Если последовательно эксплицировать мысли Потебни по этому вопросу, его высказывания о том, что логическое понятие как одновременная совокупность признаков есть «фикция», что понятия всегда так или иначе «субъективно окрашены», то здесь можно увидеть дальнейшее развитие им идеи уровневости сознания и его семиотических средств. А именно: сознание оперирует не раз и навсегда определенными понятиями, но различными видами обобщений, которые, так сказать, на поверхности явлены в виде одних и тех же формальных слов и предложений. Однако за этими формами стоит творческая работа сознания, понятия «личны» именно в том смысле, что мышление реально существует как развивающееся мышление бесчисленных индивидов прошлого, настоящего и будущего, и все значения и понятия социальны, интерсубъективны, иначе они не могли бы быть сообщены и поняты. Вместе с тем в сознании всегда остается некоторый субъективный остаток, который не сообщается, не вербализуется полностью, но переживается субъектом и в некоторых коммуникативных ситуациях может быть источником чувства «недосказанности», «непонятости» и т.п.

И, наконец, еще одна идея Потебни, идущая в том же русле и опять же не вполне ясно им эксплицированная. Речь идет об образной сфере мифологического мышления и фольклора. Не имея возможности разбирать подробно соответствующие идеи Потебни, отметим, что проведенный им анализ мифа и его знаковых средств (в его терминологии – «символов народной поэзии») также должен пониматься как стремление, подчас, вероятно, не совсем осознанное, построить последовательно диахроническую концепцию развития и развертывания во времени Логоса, Ума-Речи. В этом контексте следует особо подчеркнуть приоритет Потебни в использовании идеи семантических оппозиций-антиномий типа жизнь – смерть, доля – недоля, рождение – исчезновение и т.п. для описания элементарных смысловых структур мифологического сознания. В дальнейшем эта идея получила свое развитие в работах О.М. Фрейденберг, Я.Э. Голосовкера, В.Н. Топорова, Вяч.Вс. Иванова, Г.Л. Пермякова, T.С. Цивьян, а также – независимо от русской традиции – у М. Элиаде, В. Тернера, К. Леви-Стросса, Ш. Дюмезиля. Собственно говоря, и до Потебни, у Н.И. Костомарова и А.Н. Афанасьева, исследовались такого рода семиотические средства мифологического сознания. Заслуга Потебни в том, что он попытался построить своеобразные «гомологические ряды» подобных представлений и выделить те элементарные образно-семантические единицы, к которым может быть сведено все, на первый взгляд ошеломляющее, многообразие мифологической семантики. В наши дни представляется почти естественным, хотя все-таки не общепринятым, что семиотика такого рода должна быть включена в общую схему семиотических средств сознания. Однако в конце XIX – начале XX века эта идея еще не была осознана должным образом.

§ 2. Г.Г. Шпет: от внутренней формы к смыслу

Г.Г. Шпет – фигура в русской философии XX века, вообще говоря, богатой непростыми судьбами, трагическая. Это относится не только к фактическому запрету заниматься философией и изгнанию из всех учебных заведений в 1928 г., где он преподавал на этот момент, к аресту в 1935 г. и гибели в 1937. Личность огромной эрудиции и большого философского дарования, Шпет не успел полностью реализовать свои возможности. Чтение работ ученого оставляет впечатление, что его философия еще «вся в пути», unterwegs, как часто писал Хайдеггер, или (еще раз воспользуемся его выражением) она «проективна», и те «этюды и вариации», которые мы держим в руках, должны были завершиться, если не масштабной симфонией, то уж во всяком случае мощным аккордом[690].

В 1914 г., накануне мировой войны, Шпет констатирует:

Насчет «великой эпохи» здесь сказано верно, хотя «неслыханные перемены, невиданные мятежи» (А. Блок[692]) еще только предстояли. Переворот в мировоззрении и философии требует и нового метода. Этот метод искал, собственно говоря, весь тогдашний философский мир, и поиски его начались, как мы знаем, еще в «веке девятнадцатом, железном». Для Шпета таким методом явилась феноменология. В «Явлении и смысле», на титульном листе которого (как и в «Бытие и Времени» Хайдеггера) мы читаем теплое посвящение Э. Гуссерлю, Шпет формулирует свое понимание феноменологии как «основной науки»: она должна не только видеть и анализировать

Можно ли считать Шпета, как это делает В.В. Зеньковский[694], русским гуссерлианцем, безусловным последователем феноменологии? Да, в ряде случаев Шпет использует отдельные черты феноменологического метода, работа под руководством Гуссерля во время стажировки Шпета в Германии, штудирование трудов основателя феноменологии оказали несомненное влияние на стиль его мышления. Однако в работах, последовавших после «Явления и смысла», это влияние заметно ослабевает. Тем не менее общая доминанта, некая генеральная интенция, почерпнутая им в феноменологии, а именно стремление проникнуть к «самим вещам», к их «подлинному смыслу», остается в полной силе.

Эта установка вполне наглядно проявляется и в небольшой, но достаточно содержательной статье «Сознание и его собственник», законченной в январе 1916 г. Предмет этой работы – структура сознания. В философии конца XIX – начала XX века оживленно дискутировался вопрос о соотношении субъективного центра сознания, «Я» как особой инстанции сознания, с процессуальным аспектом сознания, о взаимоотношении «сознаваемого» и сознающего субъекта[695]. Шпет очень решительно отвергает те, как он выражается, «уловки догматической метафизики», с помощью которых прибегают к разного рода «субстанциям», «силам», «вещам в себе» для того, «чтобы показать единство сознаваемого „мира“, „природы“»[696]. В неменьшей степени для него неприемлемы «простые решения», например объявить единство сознания «субъектом» без всяких дальнейших объяснений и доказательств и тем самым «гарантировать возможность самой философии и всяческого о нем, – кроме так опозоренного метафизического, – знания»[697]. Этот, по выражению Шпета, «козырной туз субъективизма» оказывается фальшивым. Но какое же решение проблемы предлагает Шпет?

То, что определяется как единство сознания или сознаваемого, пишет Шпет, чрезвычайно многообразно. Всякая называемая, мыслимая, воображаемая и т.п. «вещь», «содержание», «предмет» суть единство сознаваемого и сознания. Вопрос о «Я», по мнению Шпета, возникает только как более частная проблема «социального предмета», который должен быть прежде всего координирован с другими предметами. Сосредоточиваясь теперь в качестве следующего шага рассуждений на этом «предмете», мы открываем в нем, отмечает Шпет, не только его «предназначенность», но и то, что осуществляет его, некоторое энтелехическое начало, источник переживания и сознания. Само сознание в таком случае выступает как сознаваемое, «единства сознания» раскрываются перед нами как своего рода «носители», но не

Таким образом, каждый предмет оказывается фактически неотделим от сознания. Его смысл и значение существуют только в силу его связи с сознанием. Такое утверждение оправдано, по нашему мнению, в одном случае: если под «предназначенностью» предмета понимать его предметное значение – в том смысле, о котором мы говорили выше, разбирая взгляды Хайдеггера и Ясперса и цитируя соответствующее место из работы Хольцкампа. В этом случае все произведенные человеком и так или иначе вовлеченные им в культуру предметы выступают знаками самих себя, аутонимическими знаками. Их смысл понятен и вообще существует только тогда, когда есть сознание, способное их «прочитать». Их образы в сознании также могут при определенных условиях выполнять роль знаков, символов.

Шпет, на наш взгляд, совершенно верно отмечает, что осознание некоторого содержания носит надиндивидуальный характер, и есть всегда не

Таким образом, сознание, как это стремится показать Шпет, носит «соборный характер». В этой соборности, т.е. общественной природе сознания в полном и прямом значении слова, единственность индивидуального, верно замечает Шпет, не уничтожается. Заканчивая свою работу, Шпет приходит к следующему выводу: сознание выступает как «коллективный предмет» и в акте осознания действительности вне себя, равно как и в «сознаваемом сознании», оно способно «различать», хотя и не всегда это легко, где оно «представительствует» за себя, а где – за свою общину.

Итак, сознание как «коллективный предмет», понимание как «сопричастие», «соучастие». Если углублять этот анализ дальше, то неизбежно возникает проблема языка[700]: понимания языковых выражений, понимания действительности с помощью языка. К этой проблематике Шпет и обращается в работах 20-х годов, прежде всего во «Внутренней форме слова» и «Эстетических фрагментах».

«Внутренняя форма слова», как это явствует из подзаголовка, в значительной степени связана с идеями В. Гумбольдта о роли языка в познании мира. Причем сделано это местами в такой форме, что не всегда просто определить, где кончается Гумбольдт и начинается Шпет. Попытаемся же выделить в этом тексте то, что представляет собой вклад именно Шпета в обсуждение проблемы «язык и сознание».

Одна из главных тем «Внутренней формы слова» – это языковое сознание. В этой связи Шпет обращает особое внимание на онтологию языка. Гумбольдт, как известно, связывал происхождение языка с потребностью во взаимопомощи и свободном общении людей друг с другом. Шпет отмечает, что хотя мы ничего не знаем ни о возникновении самого языка, ни о зарождении такого рода потребностей, но сам круг их обрисован правильно; особенно это касается потребности в свободном общении, ибо в отличие от чисто утилитарного толкования языка эта характеристика охватывает его не только в прагматических, но и в поэтических функциях[701]. В отношении функций языка, возможно было бы, полагает Шпет, предположить следующую последовательность: сначала язык выступает как средство организации совместной деятельности, затем – «для достижения целей самого общения», т.е. для свободного самовыражения человеческого духа. Эти функции языка, указывает Шпет, делают его подлинно «социальной вещью среди других социальных вещей», подчиняют его «собственной телеологии общества», всего целого «социальной организации и среды»[702]. Шпет совершенно верно отмечает, что если на

Но что же нужно видеть в языке кроме его орудийной функции? Отвечая на этот вопрос, Шпет соединяет функциональные характеристики, о которых сказано выше, с онтологическими. Последние заслуживают того, чтобы на них остановиться более подробно, т.к. в них, как нам представляется, заключено ядро всей концепции Шпета. Из них он исходит не только во «Внутренней форме», но и в «Эстетических фрагментах» и во «Введении в этническую психологию». Итак:

Соответственно,

В цитированных пассажах работы Шпета обращают на себя внимание следующие моменты: во-первых, не просто социальная природа языка, но и его особое самобытие, несводимость ни к природному (к чему толкает анализ звуков), ни к «чистому духу», т.е. мысли как таковой, напротив, речь, оформляя мысль, превращается (или как бы превращается?) в особое начало; эта особость ускользает от эмпирического анализа, видящего в языке и речи прежде всего «знаки»; во-вторых, знаки действительно налицо, но они тоже имеют непростое бытие – существуют «знаки как таковые», Zeichen an sich, что нужно понимать, подчеркивает Шпет, не в кантовском, а скорее гегелевском смысле, и реальные эмпирические знаки. Но этот анализ еще не вскрывает того, почему и как язык выступает в качестве «средства, преобразующего мысль» (Гумбольдт). Весьма примечательно, что внимание Шпета обращается к следующей проблеме: как возможно соединение чувственных образов с языком, явлением совсем иной природы.

Последний момент имеет, по нашему мнению, существенное значение для понимания природы сознания вообще и языкового сознания в трактовке Шпета. Он отмечает, что говоря о «чувственности» и пытаясь как-то решить вопрос о ее «вхождении» в языковые формы, Гумбольдт находится под влиянием учения Канта о схематизме чистых рассудочных понятий. Для Канта, верно указывает Шпет, дуализм рассудка и чувственности был вполне закономерен, т.к. тот отрицал существование интеллектуальной интуиции как акта, объединяющего в себе «логическое» и «наглядное». Гумбольдт же, следуя в этом вопросе за Кантом, запутался, считает Шпет, в противоречиях, полагал, с одной стороны, что понятие не может быть отделено от слова, как человек от своей физиономии, а с другой, что обозначать понятие звуком значит связывать вещи, по своей природе несоединимые. И чтобы

По мнению Шпета, наличие такого посредника между чувственными моментами сознания и языковыми или логическими (что для него в целом одно и то же) сомнительно. Прежде всего, указывает он, возникают чисто формально-терминологические трудности: если «чувственное» может быть связано с «духовным», то ни в каком новом «чувственном» посреднике надобности нет, а если такая связь вообще невозможна, то новый чувственный посредник не поможет – возникнет вопрос о посреднике еще раз. Только на этот раз приходится различать чувственного посредника, так сказать, первого порядка и «духовного», логического. Шпет очень тонко подметил, что для Гумбольдта в этом вопросе важна не столько «чувственность» сама по себе, сколько присущая ей «наглядность». Существом дела, считает Шпет, вопрос о необходимости «посредников» не вызывается, а решение неправильно возникшего вопроса должно состоять в разъяснении неправильности и в устранении его.

Здесь, как мы убеждены, Шпет затронул проблему, имеющую принципиальное значение для понимания работы языкового сознания. Действительно, можно ли прямо связать в акте речевого воплощения сознания язык с «чувственностью»? Разумеется, если понимать под «чувственностью» сырые и необработанные впечатления, то такое соединение невозможно. Для Шпета решение проблемы перехода от чувственности к вербально оформленной мысли состоит в следующем. «Смысл», как его понимает Шпет, в принципе невербален или довербален. Но он имеет «неодолимую потребность воплощаться материально», «жаждет творческого воплощения, которое своего материального носителя находит, если не исключительно, то преимущественно и образцово в слове»[706]. Соответственно и язык рассматривается Шпетом как механизм, с помощью которого «единая интенция слова» объединяет в новой конкретности те стороны, которые до этого соединения даны как «отвлеченно различимые», а именно как «чувственное» и «логическое». Таким образом, то, что Шпет называет «языком», на самом деле представляет собой, если использовать современные термины, речемыслительный и речепорождающий механизм, но отнюдь не систему чистых отношений, как, например, у его современника Соссюра.

Если рассматривать язык именно в этом смысле, то можно согласиться с определенными ригористическими формулировками Шпета, правда, с некоторыми оговорками. Так, в «Эстетических фрагментах» он пишет, что поводом для мысли является все же именно чувственно данное.

Свое кредо по этому вопросу Шпет выражает в предельно концентрированной и эмоциональной форме:

Если отвлечься от излишне эмоционального тона, то бросается в глаза весьма характерное для методологии XIX – начала XX века неразличение отдельных аспектов и компонентов «мысли», а также вполне метафизическое противопоставление «чистого звука» и «чистой мысли». Что значит «мысль» в контексте рассуждений Шпета? Если мысль не может даже родиться вне слова, не может состояться никакое движение от невербальной мысли к словесно оформленной, то нужно принять, что вообще всякая «мысль», все мышление без исключения, во всех его частях и составных компонентах оформлено в языке, что все, в языке неоформленное, не есть мысль.

Думается все же, что Шпет понимал соотношение мысли и слова несколько иначе. Во «Внутренней форме» он отмечает, что смысл

Итак, существовать смысл может и в невербальных формах, но его подлинное бытие – в слове. Причем, как это явствует из рассуждений Шпета, принимая гумбольдтовское «энергийное» понимание языка, он тем самым – пусть и в неявном виде – должен проводить различие между подлинной и неподлинной формой слова. Здесь уместно напомнить гегелевскую трактовку содержания и формы. В самом общем виде это выглядит так: различаются «рефлектированная в самое себя», «надлежащая», и «равнодушная», «внешняя», формы. В первом случае

Такая форма в значительной степени и есть содержание,

Но в форму же, поскольку она не рефлектирована в самое себя, входит и отрицательный момент явления: несамостоятельное и изменчивое. Это, по Гегелю, «равнодушная, внешняя форма». Непосредственное существование, отмечает Гегель, есть определенность как самой устойчивости содержания, так и формы, когда явление выступает как отношение, в котором одно и то же «содержание есть развитая форма», противоположность содержания и формы как самостоятельных существований относительно, момент их тождества преобладает и «только в этом тождественном отношении» эти различные стороны и «суть то, что они суть»[711].

Совершенно очевидно, что объявляя языковое мышление подлинным мышлением, идеальным воплощением смысла, Шпет имеет в виду именно такое соотношение содержания и формы. В этой трактовке смысл не просто находит для себя некую безразличную форму. Напротив, форма участвует в преобразовании содержания, позволяя ему в данном случае воплотиться в таком виде, который бы соответствовал подлинному тождеству. Поэтому-то для Шпета всякое мышление, которое заслуживает права называться человеческим мышлением, изначально, языково. Но не в том банальном смысле, что «нет мысли без языка», а в том, что сам язык понимается им как механизм оформления мысли, включающий два основных уровня. К первому принадлежит «внутренняя форма», как форма «мыслимого, понимаемого, смысла, как он передается, сообщается, изображается». Эта форма придает смыслу качество сообщаемости. Она не совпадает с внешними формами – фонетическими, морфологическими, синтаксическими. Последние суть только «формы передачи», т.е. «чисто» словесные формы языка, как средства общения. Их собственное значение не в смысле передаваемого, а в них самих, они суть формы «не предмета, о котором идет речь, а самой речи, как вещи, имеющей свою формально-онтологическую конституцию»[712]. Это второй уровень.

Таким образом, проводя различие между двумя уровнями, Шпет не может избежать ответа на вопрос, в какой же форме или в каких знаках оформлено содержание на первом уровне, коль скоро оно не выражено еще во внешних формах речи? Ответ, который мы находим у Шпета, довольно туманен. «Чувственные знаки» таких форм, которые он принимает для первого уровня речемыслительного процесса,

Насколько можно понять, речь идет о следующем. Во-первых, прежде чем быть оформленным во внешних, во многом случайных по отношению к содержанию формах, смысл должен получить свое оформление в иных знаках, одной из главных характеристик которых является их способность свободно перестраивать отношения мыслимых элементов. Во-вторых, этот механизм включает в себя некоторые способы организации мысли, используя которые мы постепенно подводим содержание к такому уровню, когда оно может быть выражено во «внешних знаках». В частности, если мы правильно понимаем Шпета, на определенном уровне переформирования мыслимого содержания оно может отливаться в слова-понятия, которые, в свою очередь, предполагают предикативное применение[714]. Языковое сознание, как оно раскрывается через механизм внутренней формы, и есть, пишет Шпет, «словесно-логическое сознание закономерностей жизни и развития языка в целом»[715]. Логическое сознание, таким образом, оказывается целиком входящим в структуру языкового сознания как его фундаментальная часть. Другие его части, например поэтическое языковое сознание, строятся уже на ней, как на своем основании[716].

Здесь нельзя не отметить следующее. В трактовке соотношения языка и сознания Шпет во многом остается в рамках классической парадигмы. Он вплотную подошел к ключевому для всей проблематики «язык и сознание» вопросу: как возможно превращение в языковое высказывание тех содержаний сознания, которые даны нам в чувственной форме. Если настаивать на том, что соединение «чувственности», как ее обычно понимает классическая философия XVIII – XIX вв., с языком невозможно, то тогда сам факт порождения языкового высказывания, таких операций языкового сознания, как номинация и предикация, становится подлинным чудом. Обращение ко «внутренней форме» в той трактовке, которую дает Шпет, мало что меняет. По сути дела, сама проблематика «внутренней формы» у Гумбольдта, А. Марти[717], Потебни и Шпета возникла и развивалась как стремление объяснить механизм претворения «доязычной» мысли в речевое высказывание.

Независимо от деталей трактовки внутренней формы языка (или слова) этими мыслителями, все они так или иначе должны ответить на два вопроса:

1) как и с помощью каких средств структурируется содержание сознания, подлежащее обозначению и выражению, и

2) в чем сущность языка как средства, оформляющего содержание сознания.

Что касается первого из этих вопросов, то теоретическая мысль XIX – начала XX века вплотную подошла к проблеме «языков мысли», «внутренних кодов мышления», «универсального предметного кода» мышления и т.п. Никакие сколь угодно тонкие и глубокие представления о структуре языка не могут объяснить того, почему он выступает как «орган, образующий мысль» (Гумбольдт), пока не будет понят механизм внутреннего кодирования. Не вдаваясь во все детали, отметим, что в современной философии языка, психологии, психолингвистике, языкознании[718] широко распространено представление о том, что между «чистой чувственностью» и теми содержаниями сознания, которые уже оформились или могут быть сравнительно легко оформлены в речи, располагается особый слой психических содержаний, выступающий как функциональный базис речи, или даже более широко – знака вообще. Для этого слоя как раз характерно то, что важно для посредника между «чувственностью» и вербальным интеллектом, о котором писал Шпет. Выше, анализируя взгляды А. Гелена и Э. Холенштайна на природу языкового мышления, мы имели возможность коснуться некоторых аспектов истории становления этого понятия. Здесь будет достаточно отметить, что представление о «языках мысли» и «функциональном базисе речи» имманентно включает в себя как раз то, против чего так решительно протестует Шпет: чувственно образный компонент значения. Правда, справедливости ради нужно сказать, что Шпет верно выделил одну методологическую трудность, связанную с использованием данной идеи. А именно: постулирование такого рода посредника действительно предполагает, что единицы или структуры более высоких уровней должны быть интерпретированы с помощью более конкретных единиц или структур. И так, в принципе, до бесконечности[719]. На наш взгляд, эта проблема на современном уровне конкретно-научных представлений о структуре мыслительной деятельности не получила сколько-нибудь удовлетворительного решения. Что касается второго вопроса, то тут, как мы показали выше, Шпет в целом продолжает гумбольдтовскую трактовку языкового механизма, но вносит в нее некоторые существенные коррективы. Гумбольдт был склонен придавать большое значение отображающим качествам языкового механизма, обращая внимание на относительную мотивированность языкового знака, а именно его связь с образом самого обозначаемого предмета (ономатопея, иконичность второго и третьего порядков), и отмечая, что «в словах, значения которых близки, используются одинаковые звуки». Подход Шпета более сложный.

Прежде всего отметим, что из всех механизмов языка его интересует главным образом номинация. Соответственно практически весь его анализ концентрируется на слове, имени. Во «Внутренней форме слова» Шпет отмечает неоднозначность понятия «значение», показывает, что использование этого термина без должной методологической рефлексии ведет к существенным методологическим трудностям[720]. В «Эстетических фрагментах» Шпет строит вполне оригинальную теорию значения слова.

Слово, по Шпету, – это прежде всего «архетип культуры», а сама культура – «культ разумения», следовательно, «слово – воплощение разума»[721]. Постулат о разумности, рациональности культуры, а значит, и слова, многое определяет в концепции Шпета. В первую очередь, это касается самой методологии исследования структуры слова. Под «структурой» слова он понимает

причем отдельные части этого целого, замечает Шпет, могут меняться в «размере» или даже качестве, но ни одна из этих частей целого, пусть данного не актуально, но потенциально, не может быть устранена без разрушения целого[722].

Анализ этой структуры Шпет предпринимает посредством выделения тех моментов, через которые проходит, по его мнению, понимание воспринятого нами слова. Первые три из выделенных им моментов он рассматривает в качестве естественных, природных функций слова. Сюда он относит:

1) отличение голоса человека от природных звуков;

2) отличение голоса говорящего как индивидуального признака от голоса других людей;

3) понимание голоса как знака особого психофизического состояния говорящего в отличие от других возможных состояний того или иного человека.

На этой ступени само слово, подчеркивает Шпет, ничего не сообщает. Да тут и речь идет не о слове во всей полноте его проявлений и даже не о фонологической его структуре.

На следующих ступенях слово воспринимается не только как природное явление, но также как «факт и „вещь“ мира культурно-социального». Слово говорящего или пишущего понимается как

4) признак наличности культуры и принадлежности к определенному более или менее узко очерченному кругу культуры, отмеченному единством языка.

Если этот язык нам знаком, то

5) происходит выделение и узнавание фонетических, лексических и семасиологических параметров, а затем на этой основе

6) понимание смысла слова, помещение его в некоторый нам известный и нами понимаемый «смысловой и логический номинативный (называющий вещи, лица, свойства, действия, отношения) контекст».

Если мы к тому же, считает необходимым указать Шпет, достаточно образованны, то можем различать в составе формы слова его фонетические, морфологические и этимологические компоненты. Кроме того, особо отмечает Шпет, возможен целый спектр случаев, когда на прямой смысл, содержащийся в слове, накладывается также стремление скрыть свое душевное состояние либо воспроизвести в актерской игре определенные чувства и эмоции. В принципе, подчеркивает философ, возможны многочисленные варианты и переплетения указанных моментов, а приведенное расчленение восприятия структуры слова только приблизительно намечает самые общие контуры его структуры[723].

С последним утверждением невозможно не согласиться. Вместе с тем мы считаем нужным эксплицировать ряд моментов шпетовской трактовки структуры слова. Во-первых, перед нами фактически анализ структуры знаковой ситуации, или семиозиса, данный применительно к речевому высказыванию. То обстоятельство, что у Шпета все время речь идет о «слове», не должно вводить в заблуждение: из смысла всего контекста ясно, что имеется в виду речевое высказывание. Вместе с тем, очевидно настойчивое акцентирование внимания именно на этом термине в пользу вполне определенной ориентации в «трехмерном пространстве языка» (Ю.С. Степанов), а именно ориентации на имя, на номинативный компонент языкового механизма. Во-вторых, абсолютно верной нам представляется мысль Шпета о том, что каждый член этой структуры (семиозиса – в наших терминах) являет собой «сложное переплетение актов сознания». Вполне осознавая «сложность этого переплетения», Шпет последовательно стремится отделить «предметную природу фундирующего грунта от фундируемых наслоений, природу слова как выражения объективною смысла, мысли» от экспрессивной роли слова, от субъективных реакций на объективный смысл[724]. Основу «фундирующего грунта» образует, по Шпету, «предмет». Философ многократно возвращается к мысли о том, что в структуре слова, словесной мысли мы имеем дело с новым качеством – не с чувственным восприятием, не с представлением, а с «умственным, интеллектуальным восприятием», слово «относится не к чувственной, а к интеллектуальной данности», за ним стоит «нечто презентирующее, достигаемое не по указательному персту, не по чувственной, а по интеллектуальной интуиции». То, к чему относится слово, «подразумевается под ним» («под словом подразумевается предмет»). Вместе с тем само это подразумевание не есть понимание, а «только понятие, как по-ятие, схватывание... имение в виду». В нем нет ничего о содержании, а только об объеме и форме, «если и о значении, то только в смысле „места“ в какой-то формальной же системе»[725].

Динамика сознания при восприятии речевого сообщения оказывается в трактовке Шпета движением от элементарной идентификации внешней формы знака через идентификацию ряда вспомогательных сторон (фонемика, морфемика, синтактика) к «чистому смыслу предмета». Что же имеется в виду под последним? Шпет различает «предмет» и «вещь». Предметы – это идеальные сущности, это «возможности, их бытие идеальное», тогда как вещь – это реальный предмет, из которого исходят при «подразумевании». Весьма характерно, что в философской позиции Шпета не «вещь» есть определяющий момент в работе сознания, а именно «предмет»:

Разумеется, можно и даже нужно на определенном этапе анализа семиотических явлений отвлекаться от «внешних вещей» (денотатов, означаемых) и концентрировать все внимание на десигнатах (означающих). В конечном счете, оперируя знаками, мы редко обращаемся к «вещам» как таковым, даже если действительно говорим и пишем о реально существующих или присутствующих в данной ситуации предметах, лицах и т.п. Те их свойства, которые лежат в основе социально нормированных значений, уже даны нашему языковому сознанию, и нет необходимости выделять их всякий раз заново. Тем не менее в методологии Шпета имеется в виду нечто большее: предмет в его трактовке

он

Сфера предмета, т.е., по сути дела, сердцевины, стержня сознания, есть для Шпета «сфера чистых мыслительных форм, сфера формально-мыслимого». Естественно, что сфера таких «чистых форм» должна быть необходимым образом свободна от всего чувственного, в противном случае, пишет Шпет, мы вынуждены «допустить, что и мыслим мы чувственно»[727], а это для него как последовательного и бескомпромиссного рационалиста было невозможно. Чувственность выступает для Шпета только как «трамплин», отталкиваясь от которого сознание поднимается к подлинно человеческим формам.

Здесь можно заметить, что при такой трактовке из структуры сознания полностью выпадают довербальные и невербальные формы мышления, происходит очень жесткое разделение чувственного и вербально-логического. Последнее лишается своего основания. Однако в шпетовской трактовке сознания все обстоит не так. Подлинная основа сознания в его понимании – это логические формы. Они, отмечает он,

Постигаются же они исключительно «умственным» путем, т.е. с помощью интеллектуальной интуиции.

Итак, логическая «внутренняя» форма мысли не совпадает с внешне-речевым ее выражением. И не просто не совпадает! Их отношения в трактовке Шпета много сложнее и, как нам представляется, не всегда последовательно логичны.

С одной стороны, тут действуют, как мы уже отмечали и как подчеркивает сам Шпет, отношения содержания и формы. Содержание и форма – что может быть банальнее? Эта банальность, иронично отмечает Шпет, лишена «аромата и свежей прелести здоровой, захватывающей глупости»[729]. Но, с другой стороны, эти отношения вовсе не так уж и просты. Сам логический акт полагания, особо подчеркивает философ, конструирует формы смысла. Но он пуст для того, «кто не видит, что установляемое, формируемое им есть единство многообразия, а не голая единица». Сам акт понимания-конципирования является, по Шпету, не только фиксированием логической точки, «но и сознанием ее текучей, динамической полноты». Любой акт конципирующего и одновременно разумного понимания – это, по образному выражению философа, «момент на траектории движения мысли, слова и вместе ключ, из которого бьет мыслью и смыслом»[730]. Но этот «ключ» оказывается «как бы заключенным в оболочку концепции, формально-логического установления», и тот, кто видит только оболочку, тот, считает Шпет, «конципирует не понимая, для того мысль и как функция разума есть рассудочное стеснение, тот, в самом деле, рассуждает, но не понимает»[731].

Таким образом, оказывается, что логические формы сознания представляют собой отношения между идеальным смыслом и эмпирической языковой формой слова. Последняя наряду с отмеченными выше фонетическими и морфологическими «оболочками» включает также и то, что Шпет называет «эстетическими моментами». Под ними он понимает «такие моменты в предметно-данной и творческой структуре, которые связаны с эстетическим переживанием (опытом)»[732]. Весьма проницательно Шпет отмечает, что не эстетическими в строгом смысле остаются только моменты, не вызывающие ни положительной, ни отрицательной эстетической реакции. Более того, рассматривая гипотетическую возможность «чистого предмета», т.е. такой формы, «в которую может быть внесено любое указанное определением содержание», Шпет в соответствии со своей феноменологической установкой полагает, что данность предмета в этой ситуации «аналитически первее данности смысла, как „подразумевание“, „имение в виду“ предмета первее понимания его содержания»[733]. Разумеется, каждый предмет дан нам в единстве его формы и содержания, смысла. Тем не менее феноменологические процедуры движения к «самим вещам» в данном случае вполне обнаруживают свою эвристичность. Следующее рассуждение Шпета это подтверждает. Предмет, пишет он, дается прежде всего как некоторая задача, следовательно, то, что заключают в себе конститутивные формы содержания, еще должно быть найдено. Формы же эти раскрываются в процессе нашего ознакомления с предметом, и первый момент встречи с ним есть привлечение к нему нашего внимания, интереса. Только в этот момент, подчеркивает Шпет, предмет чист, не связан – для нашего сознания – логическим цепями, представляется нам «сам по себе». И наоборот,

Но такого рода «совлечение», уверен Шпет, практически невозможно. Точнее, оно было бы возможно, если бы существовало сознание и мышление «без слов». А поскольку этого быть не может, то не только наименование («вложение» значения в «чистую предметность»), но и элементарное указание, где простая фонация, заменяющая направление указательного пальца, «уже вносит в установление предмета колебательность и неопределенность»[735], так или иначе выделяет и осмысляет предмет. Однако в данном случае у Шпета речь идет не просто о выделении предмета и его «конципировании» с помощью слова, но об особом уровне работы сознания – эстетическом – и его отражении в поверхностной структуре речемыслительного процесса. В результате вмешательства эстетических моментов то, что было до сих пор

В эту «атмосферу» входят, по Шпету, как те эстетические моменты, которые сообщаются слову при его использовании в актерской речи, так и те, которые возникают при его использовании и восприятии в составе произведения художественной литературы. В этой связи перед Шпетом встает проблема понимания сознания автора, как оно дано через «эстетические знаки», через «авторское слово». Позиция Шпета в этом вопросе очень интересна и необычна, но вместе с тем весьма характерна для его методологии. Личность и сознание автора он предлагает рассматривать как «аналогон слова». А именно: личность, как и слово, «имеет свои чувственные, оптические, логические и поэтические формы». Для того, чтобы получить возможность эстетического восприятия личности, нужно, считает Шпет, освободиться от своих реакций на личность как предмет созерцания. В противном случае

Общий ход понимания, как и в случае с «обыкновенным» словом, должен, по мысли философа, быть направлен следующим образом: от «симпатического» понимания, вчувствования к систематическому ознакомлению с автором и его личностью. Для нас важно, подчеркивает Шпет, не

Продвигаясь таким путем мы, считает философ, сможем понять не только «объективный смысл его речей», но прежде всего переживание их автором как «своего личного действия и как некоторого объективируемого социально-индивидуального факта»[738].

Постепенно «экспрессивные частности», пишет Шпет, уходят на задний план, воспринимаемое рационализируется и, наконец, за каждым словом автора мы начинаем «слышать его голос, догадываться о его мыслях, подозревать его поведение». Слова, используемые автором, сохраняют свой смысл, но нас, подчеркивает Шпет, интересует «как бы особый интимный смысл, имеющий свои интимные формы». Все внимание воспринимающего направлено теперь на это «co-значение». В действительности, пишет Шпет, это quasi-значение, parergon по отношению к ergon слова, но на этом-то parergon и сосредоточивается внимание[739]. В таких случаях, отмечает Шпет, то, что говорится, «теряет свою актуальность и активно сознаваемое воздействие». Напротив, первостепенно важным становится как это говорится, «в какой форме душевного переживания».

Таким образом, оказывается, что в сфере эстетического сознания (которое рассматривается слишком узко, только применительно к произведениям художественной литературы и театру) на первый план выходит все же «интимный смысл», личностное отношение говорящего к содержанию его высказываний, а предметно-логическое содержание уходит на второй план. Не противоречит ли это шпетовской установке на логизм?

Нам думается, что особого противоречия здесь нет. Просто шпетовский логизм способен вместить в себя и субъективно-психологическую сторону работы сознания. Чтобы это стало еще понятнее, сравним некоторые идеи из «Введения в этническую психологию» и «Внутренней формы слова», памятуя, что опубликованы они одновременно в 1927 году и, следовательно, отражают практически синхронный срез развития взглядов философа.

Во «Введении в этническую психологию» Шпет впервые в мировой литературе делает попытку проанализировать семиотическую составляющую того, что он называет «этнической психологией», а в действительности является национальной культурой. Стремясь последовательно разграничить «логическое» и «психологическое», Шпет указывает на необходимость, во-первых, различать «порядки значения в выражении» и, во-вторых, отдавать себе отчет в их взаимном соотношении. Применительно к явлениям культуры Шпет рассматривает следующие два «порядка значений». В качестве фундамента всей семиотики культуры («разнообразнейшие формы выражения, слова, рисунки, постройки, костюмы, учреждения, акты, документы») он выделяет «некоторое предметное содержание» как «действительное значение»[740]. В этом материально овеществленном содержании социальной жизни основным качеством выступает (если использовать несколько иную терминологию) интерсубъективность. Причем это интерсубъективность такого рода, когда сами значения оказываются как бы оторванными от индивидуального сознания, независимыми от него.

причем, полагает Шпет, этот вид «коллективности» (т.е. интерсубъективности, – в нашей терминологии) таков, что

Вот этот-то личностный и, по Шпету, практически необъективируемый с помощью знаков компонент и составляет предмет этнической психологии.

Здесь, как и при анализе эстетического переживания, основной акцент сделан на личностном моменте. Но эта субъективность все же опирается как на «предметное содержание», так и на «всю массу апперцепций, составляющих коллективность переживания его [индивида] рода»[742].

Обратимся теперь к «Внутренней форме слова». Поскольку в этой работе речь идет в основном о механизме языка в его взаимодействии с сознанием, то, естественно, что одним из основных моментов для Шпета выступает

т.е. в конечном счете механизм осмысления действительности и обозначения осмысленного с помощью языка. Язык в этом отношении может быть взят и с его «чисто технической стороны – как средство, как орудие», он имеет свою

Этот орудийный или, как выражается Шпет, «материально-диалектический» и «социально-технический» подход «дает основание выделить в особую проблему также законы, формы, приемы, правила самой техники», а значит, в конечном счете «вопросы пользования тем орудием, которое называется словом и языком»[744].

В этих рассуждениях об орудийной функции языка, о присущих ему «приемах», «канонах», «эвристиках», о его месте среди других сигнификативных вещей, как нам думается, нашли свое отражение определенные веяния времени (идеи ОПОЯЗа, влияние, пусть косвенное, «Философии символических форм» Э. Кассирера, достаточно широко распространенные на рубеже 20-х и 30-х годов представления об орудийной функции языка). Для Шпета же ценность этих «приемов» и «канонов» прежде всего в том, что с их помощью он пытается изгнать субъективный момент из сознания и речемыслительного процесса.

Но возможно ли это? «Изгнание» субъекта и субъективности Шпет осуществляет с помощью следующих рассуждений. Вышеупомянутые языковые техники и приемы порождаются не деятельностью, не способностями и функциями субъекта. Их основа – «в самом предмете и его содержании». Субъект же

Тогда оказывается, что языковое сознание – это

Более того, и образование словесно-логических форм, понятий «есть спонтанный процесс самого смысла в его движении, а не деятельность или продукт деятельности психологического субъекта», законы же этого образования суть

Такой акцент на «объективном», чувствует сам Шпет, не укладывается в рамки существующей методологии. Требуется, пишет он, «радикальная реформа логики». Логика должна стать «логикою и методологией живой словесной диалектики, как она осуществляется в конкретной научной культуре». Ее движущей силой тогда будут выступать «слова-понятия», но не как «схемы и концепты», а как формы смысла, причем их образование – «свободно-творческое в выборе средств оформления, руководящими целями которого лишь предуказываются пути и приемы»[747].

Итак, Шпет очень решительно вместе с «субъективным» устраняет из речемыслительной деятельности и самого субъекта. Но что достигнуто таким устранением? Ведь с исчезновением субъекта должно исчезнуть и сознание. Видимо, следует согласиться с мнением В.В. Калиниченко, что, устраняя субъекта, Шпет стремится фиксировать некоторую

Тем самым живая словесно-понятийная ткань сознания приобретает надличностное и надсознательное бытие. Но в таком случае исследователь оказывается в герменевтическом круге. С одной стороны, «словесно-логическое сознание» действительно как бы надындивидуально, опирается на систему интерсубъективных логических и языковых норм. С другой же, подчеркивая, что «слова-понятия», «формы логоса» – это не готовые формы, что они сами порождаются сообразно смыслу, философ должен ответить на вопрос: где существуют эти самые смыслы, которые и фундируют всю словесно-понятийную ткань сознания? В.В. Калиниченко совершенно справедливо отмечает, что у Шпета здесь вполне отчетливо воспроизводится герменевтический круг[749], который, добавим мы, он с таким мастерством критиковал у представителей философии от античности до Дильтея[750].

Герменевтический круг возникает у Шпета именно в силу того, что из его системы по мере возможности устраняется практически-деятельностный момент. И тогда оказывается, что и эстетическое употребление слова, и образование научных понятий, и языкотворческая деятельность социума повисают в среде чистого логоса. Именно деятельность общественного субъекта размыкает в реальной жизни все виды герменевтического круга. Опираясь на фиксированные с помощью различных знаковых систем знания, «субъекты», эмпирические люди, обладающие «родовыми способностями», порождают и новые формы языка, и новые понятия, и новые концепции. Благодаря социальной природе опыта (на всех ступенях его организации, включая отвергнутый Шпетом «язык мысли») вновь рождающееся знание обладает качеством потенциальной интерсубъективности. В противном случае оно вообще не могло бы быть объективировано в формах, понятных для социума. Вообще, отдавая должное идее «личностного», «молчаливого» и т.п. знания (например, personal knowledge М. Полани), мы склонны присоединиться к мнению Л.И. Шестова, писавшего, что

Разумеется, Шестов имеет в виду несколько иной аспект «невысказанности», нежели, например, М. Полани. Тем не менее, если всесторонне оценивать шпетовские идеи о языковом сознании, внутренней форме, личностном смысле, составляющие ключевые моменты его концепции, то необходимо видеть следующее: стремясь к тому, что ему как феноменологу представляется идеалом максимальной строгости и научности, он достаточно решительно элиминирует личностно-творческое начало из речемыслительной деятельности. Правда, не во всех работах это проводится с одинаковым ригоризмом. Если в «Эстетических фрагментах» он все же допускает, что объективная структура слова, как «атмосферою земли», окутывается «субъективно-персональным, биографическим, авторским дыханием», то во «Внутренней форме слова» процесс осознания действительности предстает как извлечение осмысляемого содержания из «тьмы» с помощью механизмов «языкового» («культурного») сознания и вознесение его к «свету» логической мысли. Естественно, все, что «инфралогично» и «постлогично», т.е. еще не структурировано логической мыслью, и то, для чего такая структурированность уже как бы и не важна, оказывается нерелевантным. Тем самым жизнь реального сознания в его соотношении с языком предстает перед нами в редуцированном виде. Правда, заканчивая «Внутреннюю форму», Шпет утверждает, что в правильно проведенной феноменологической редукции, «имеющей в виду самого субъекта как такового, индивидуальное необходимо окажется и существенным»[752], и это, думается, открывает путь к более содержательному анализу взаимоотношения языка и сознания. Но... История поставила здесь точку в философских исканиях Г. Шпета.

§ 3. А.Ф. Лосев: диалектика имени и сознание, «преодоление меона»

Интерес к идейному наследию А.Ф. Лосева в настоящее время очень велик. Правда, находятся любители эпатирующих оценок, которые, подобно Ю. Буйде, заявляют, что «провинциальный неоплатонизм» Лосева был интересен лишь как форма фронды против официозной философии, а самое поразительное в его трудах – «гегелевская страсть к систематизации, а не свежие идеи»[753]. На самом же деле Лосев оставил после себя такое богатство идей, что оно с трудом поддается систематизации. Через все творчество Лосева красной нитью прошли

понимаемые им, как он неоднократно подчеркивал, не в виде застывших грамматик и словарей,

Весьма существенно отметить, что развитие теории значащих форм всегда сочеталось у Лосева с вполне определенной трактовкой мышления и сознания, подчас очень непростой трактовкой, понимание которой предполагает достаточно свободную ориентацию в философской традиции в интервале от Платона до Гуссерля. Дело осложняется еще и тем обстоятельством, что Лосев на протяжении своей жизни пользовался рядом философских языков – это сочетание Ленина с Гуссерлем и Плотином может сбить с толку кого угодно и даже породить мнение, что Лосев «подстраивался» и готов был на серьезные идейные уступки, лишь бы видеть свои работы напечатанными. Думается, Л.А. Гоготишвили близка к истине, считая, что

Вместе с тем нельзя не видеть, что основа основ философствования Лосева – это диалектика. Причем диалектика очень высокого уровня, такого, который и до сих пор с трудом воспринимается нашими «школьными» диалектиками. Более того, осмелимся утверждать, что та программа-максимум, которая была начертана Лосевым в «Предисловии» к его «Философии имени», так и не была выполнена им до конца.

Обрисовывая в упомянутом «Предисловии» свой метод, Лосев достаточно высоко оценивает феноменологию, т.к. она

Объяснение, совершенно справедливо полагает Лосев, не обязательно должно быть натуралистическим и метафизическим, но может быть и чисто смысловым, такое «смысловое объяснение я и вижу в диалектике», – пишет он. Причем диалектика должна в отличие от феноменологии не только дать описание раздельно данных моментов «смысла», которые как-то и кем-то, каким-то агностическим «миром естественной установки» приводятся в связь, создаются и «онтологически» действуют, но и

Вот здесь-то и сформулирована программа Лосева – не только в области исследования языка и сознания, но и в построении философского знания в целом. Тем не менее в сфере философии значащих форм эта исследовательская программа проведена наиболее последовательно – начиная с ранних работ («Философия имени», «Слово и вещь», «Музыка как предмет логики»), через цикл работ об аксиоматике знаковой теории и вплоть до последних, уже посмертно опубликованных[758]. Разумеется, такое выведение, будь оно осуществлено абсолютно непротиворечиво, представляло бы собой интеллектуальное достижение самого высокого уровня, однако и те результаты, которые были получены Лосевым, являются одним из величайших достижений мировой семиотической мысли.

Лосевское выведение категорий смысла, его вполне своеобразный и эвристический генеративизм, основывается на категории сущности:

Сущности противостоит «иное», меон. Με ον – по-гречески и значит «не-сущее», «не-бытие». Итак,

Меон Лосев называет также материей. Но его трактовка материи отличается от привычной нам: без сущности нет и никакого меона, материи,

Сущность и материя-меон связаны сугубо диалектически:

Фактически весь текст «Философии имени», а также в значительной степени «Музыки как предмета логики» и «Диалектики мифа» и есть развертывание типов материального воплощения сущности применительно к сознанию и языку. Для понимания хода мысли Лосева в «Философии имени» и более поздних работах важно постоянно помнить, что, по Лосеву, сущность энергийна и одновременно страдательна; материя, меон

Итак, по Лосеву, материя и сущность взаимосвязаны и формируют друг друга.

В «Философии имени» (а в другом варианте в работе «Вещь и имя») эта высокоабстрактная диалектика преломляется как «диалектическая феноменология мысли». Выше, в параграфе о Г.Г. Шпете, мы говорили о его попытках построить глубинную семиотику слова, опираясь на феноменологический метод, дать расчлененную трактовку значения, выделить все образующие его пласты. Следует указать, что подобная попытка была предпринята и П.А. Флоренским в цикле работ, составивших сборник «У водоразделов мысли», а также в работе «Имена»[763]. В дальнейшем мы позволим себе указать на некоторые моменты сходства в трактовке «глубинной семиотики» у Лосева, Флоренского и Шпета с тем, чтобы нагляднее оттенить своеобразие мысли Лосева.

Лосев, как и Флоренский, и Шпет, начинает с «общепонятного»: «Имя есть прежде всего звук». Звуковая оболочка слова называется им «фонема», в ней же он различает несколько слоев:

1) известное звучание;

2) «не просто звук, а голос человеческой речи»;

3) членораздельный звук, издаваемый голосом человека;

4) определенная совокупность таких звуков, «определенная объединенность их в цельные и законченные группы»;

5) те или другие особенности, вносимые данным лицом, поскольку имеется в виду реально-произносимое слово, а не отвлеченно-представляемое значение слова[764].

Как мы видим, здесь Лосев несколько более детален, чем Шпет. Оба они считают, что исследуя звуковую оболочку, мы еще достаточно далеки от подлинного значения слова.

Вместе с тем Лосев весьма проницательно отмечает, что раз имя нечто значит, то и звуки, входящие в его состав, нечто означают. Эта тема не развита Лосевым подробно. Можно упомянуть, что в современной лингвистике и психолингвистике проблема самостоятельного значения звуков образует особую, достаточно быстро развивающуюся отрасль – фоносемантику[765]. Лосева же интересует другое – «значение не-звуков», «не имеющее ничего общего со звуковыми значениями отдельных элементов». Здесь он продолжает идти выбранным путем, выделяя в структуре имени различные слои. Ту сферу слова, которая обладает характером значения, он называет семемой. В ней, в свою очередь, выделяется целый ряд компонентов. Центром семемы выступает этимон – элементарная звуковая группа, которая наделена уже определенным значением. Но этимон должен варьировать в своих значениях, чтобы жизнь слова вообще могла свершаться. Отсюда – необходимость «морфематического», т.е. формообразующего момента в слове. Поскольку слово в живом языке всегда связано с другими словами и «несет на себе смысловую энергию того целого, куда это слово входит вместе с прочим»[766]. Эта соотнесенность с целым фиксируется в двух взаимосвязанных моментах семемы: синтагматическом и пойематическом. Первое означает, что в значении слова есть некоторый «осадок» от его употребления в синтагмах и предложениях, второе фиксирует варьирование смысла слов в зависимости от способа расположения их в предложении, от стихотворного размера, рифмы и т.п. Все эти моменты или ступени осуществления смысла, считает Лосев, и здесь нельзя не согласиться с ним, должны быть обобщены. Верный своей методологии, он опять предлагает дистинкции: обобщение происходит на двух уровнях. Первый из них – это

Это так называемый «первый симболон». «Второй симболон» в семеме – общее значение слова, потенциально содержащее все возможные и мыслимые отдельные значения этого слова в разнообразные, виртуально бесчисленные, но «по характеру своему все же вполне определенные моменты времени и места». Лосев подчеркивает, что этимон – это абстракция, взятая из живого слова, тогда как симболон – максимально конкретен; он потенциально содержит в себе «все возможные и мыслимые судьбы данного слова»[767]. Однако на этом столь любимое Лосевым в семиотическом и эстетическом анализе «разложение разнообразных функций в бесконечные ряды»[768] не заканчивается, а скорее только подходит к наиболее важным для его концепции моментам. Что, например, получится, если взять и отбросить все фонематические моменты, присущие симболону? Примерно то же самое, говорит Лосев, что мы получили бы, «если бы... вместо освещаемого предмета стали изучать самый свет, поскольку он действует при освещении данного предмета». В символической семеме, продолжает он, осмысляются бессмысленные звуки. Отбросим и предмет, и звуки и получим «световую картину саму по себе» или ноэматический пласт в имени, ноэматическую семему. Но мысль философа идет дальше. И вот перед нами уже чистая ноэма:

Если же говорить более привычным языком, то «чистая ноэма», как пишет сам Лосев, это в конечном счете звук, соединенный со значением. На этой ступени, совершенно верно отмечает философ, склонно останавливаться «популярное сознание», между тем

Но ведь и в слове, отмечает Лосев, и здесь с ним невозможно не согласиться, далеко не всегда имеется в виду «логическое значение»[770]. Предоставляя «обывателям пользоваться своей некритической наукой», философ обращает взор «на подлинную и совершенно своеобразную стихию слова», еще раз предупреждая, что

Попробуем и мы вслед за Лосевым проследить «тайны» слова и попытаться увидеть за ними механизмы работы сознания. Собственно говоря, чтобы достичь этапа чистой ноэмы сознание проделало немалую работу по выделению предметов из окружающей, текучей и изменчивой действительности, придало им определенное значение, включило в фонематические, морфологические, синтагматические связи. И это уже не мало. Однако мысль Лосева находит достаточно неожиданный поворот темы:

Последняя часть этого утверждения довольно банальна. Когда Лосев пишет, что

то само по себе это суждение, будучи предельно общим и абстрактным, мало о чем нам говорит. Что есть «слово»? Как понимается сам «выход»?

Анализ высказываний Лосева по этому вопросу показывает, что он пытается сформулировать идею диалектического единства того, что несколько позже и на совсем другом материале Л.С. Выготский назвал «единством общения и обобщения». При этом нужно все время иметь в виду, что говоря «слово», Лосев подразумевает «имя», а под последним он понимает (хотя это специально нигде не оговаривается) слово, называющее, именующее вещь или человека, т.е. прежде всего имена существительные и прилагательные. Правда, иногда, опять же без малейшего намека на эксплицитную оговорку, «слово» употребляется как синоним «языка», «речи», «высказывания»[774].

Сам же «выход из рамок замкнутой индивидуальности» имеет у Лосева две стороны. Одна из них вполне традиционна и понятна:

Это высказывание не нуждается в особых комментариях. Отметим лишь, что оно основано на «сильных» допущениях: «человек без языка» – о ком здесь идет речь? Афатик, потерявший речь в результате мозговой травмы, не дементен, если не затронуты участки коры, отвечающие за функции восприятия, мышления и регуляции психических процессов[776]. Если же взять «человека до изобретения слов и знания языка»[777], о котором часто писали философы XVIII в., то «необщительность» и «несоборность» такого существа вполне очевидна, как очевидна не индивидуальность, недоразвитость сознания и мышления человека, с детства страдающего нарушениями речи.

Однако Лосев имеет в виду и другую сторону указанного выше отношения: слово есть

Эта «встреча» нуждается, разумеется, в особом осмыслении. Более того, она имеет принципиальное значение для раскрытия глубинных интенций философа.

В отличие от многих других семиотических концепций и теорий сознания, Лосев постулирует: предметная сущность не может участвовать в слове целиком, но не может не участвовать в нем совсем. За этим положением, как нам представляется, стоит следующее допущение: предмет или, как выражается Лосев, «предметная сущность» определенной своей стороной входит в сознание и мышление, но никогда с ними не сливается и не отождествляется. И для сознания крайне важно, чтобы каждый из этих предметов был четко выделен, отделен от всего того, что не является данным предметом и, следовательно, не может входить в значение слова (или слов), которое обозначает этот предмет. Разумеется, здесь встает масса проблем, связанных с выделением сознанием массы предметов, действий, отношений между ними, отношений говорящего к предметам, к своим собственным высказываниям, к другим (реальным или потенциальным) участникам общения, которые жестко не отделены от других предметов, действий, отношений. Поэтому любой речемыслительный акт предполагает определенную конструктивизацию действительности, сущность которой в отождествлении и различении предметов окружающего мира[779].

Посмотрим, как рассуждает Лосев. Поскольку предмет не может полностью войти в слово, то непосредственно он входит в него только одной стороной, но и другой «стороною предметная сущность тоже участвует в стихии слова, но участвует не непосредственно, косвенно»[780]. Это положение раскрывается в следующих рассуждениях Лосева. Отбросив «верхние слои в имени» и дойдя до чистой ноэмы[781], пишет Лосев, мы не получили ни сам предмет, ни его адекватную идею, ни образ.

Но что же нужно отбросить теперь?

В слове, отмечает Лосев, за ноэмой можно обнаружить еще один слой:

но даже и после исключения «семематизма» с его противоречиями, после устранения ноэмы остается нечто, что обусловливает «некий принцип бесконечного варьирования значения слова», противоположный «принципу постоянной предметной однозначности слова»[783].

Но возможно ли это на самом деле? Примечательно, что сам Лосев называет эту «арену полного формулирования смысла в слове» идеей. Тем самым как бы суггестируется мысль о том, что желаемая «адеквация» есть только идеальное состояние и идеальный слой в смысловом строении слова.

Весьма эвристичным является тот ход рассуждений, который приводит к этому идеальному моменту и характеризует его. Предметная сущность, как мы помним и как это настойчиво, многократно повторяет сам Лосев,

Однако эта предметность должна быть четко отделена от всякой иной предметности. Поэтому предметность, мыслимая в данном слове, необходимым образом должна быть противопоставлена «иному» или меону.

Меон, подчеркивает Лосев, есть момент в сущем, «не-сущее есть необходимое слагание сущего же». Причем, предупреждает философ, меон не следует мыслить себе как некую бесформенную материю, вроде глины или воды, из которой, в которой, на которой отпечатываются те или иные формы[786]. Меон – это прежде всего момент полагания определенного смысла, отграничение данного смысла от всего иного. Более того, он тем самым превращается в «начало иррационального», в «необходимый иррациональный момент в самой рациональности сущего, и притом момент диалектически необходимый»: для того, чтобы мыслить рациональное, следует подразумевать тут же момент иррационального, без которого «самый смысл теряет определенность и очертания, т.е. обессмысливается»[787]. С меоном у Лосева связывается образ света как основная иллюстрация. Если представить себе сущее как свет, тогда меон будет тьмой.

Ю.С. Степанов достаточно ясно показал связь этого светового образа с «пирамидой света» Николая Кузанского и – в более широком контексте – с античными и некоторыми средневековыми представлениями об идеальном мире и его семиотическом выражении[789].

Какое же значение все эти рассуждения Лосева имеют для философии языка и для философии сознания? Здесь необходимо прежде всего указать, что сам по себе «слойный» анализ значения слова так или иначе приоткрывает завесу над работой сознания. При этом вполне мыслима и обратная последовательность его актов (нежели та, что мы находим у Шпета, Лосева и Флоренского[790]): от сущности к внешней форме. Однако мы должны всегда исследовать воплощение смысла – только в одном случае направление будет задано движением от формы к ядру значения, в другом – от смысла к его внешнему воплощению. В этом контексте идея меона оказывается достаточно эвристичной. Меон в структуре сознания можно понимать как то, что подразумевается, но не входит ни в сознание, ни в значение слова. Вмешательство меональных элементов может тогда рассматриваться не только как отграничение смысла от бессмыслицы[791], но прежде всего как отбрасывание всего, что «не идет в дело», что не представляет собой сущности осознаваемого предмета. Это как бы облако окружающих данное мыслимое содержание образов, идей, смыслов. Конституирование определенного имени, введение обозначения и приписывание ему в акте предикации конкретных свойств как бы возносит мыслимое над сферой «всего прочего», «иного», меонального. Смысловое облако структурируется введением имени и его предиката в логическом и семиотическом отношении. Сущность, таким образом, становится, как отмечает сам Лосев, не только явленной, но и выраженной[792]. К этому можно добавить: явленность сущности – это уже переход через границу между чувственным (хаосом) и рациональным (упорядочиванием мира). Введение в этот процесс имени, придание сущности качества выраженности приводит к дальнейшей «де-меонизации логоса».

Весьма примечательно, что на эту сторону концепции Лосева обратил внимание Б.Ф. Поршнев, один из немногих действительно серьезных и самостоятельных исследователей филогенеза сознания в отечественной науке 50 – 60-х гг.[793] В концепции Лосева, хотя и «философа-идеалиста», пусть «в спекулятивной и мистической форме», отмечает Поршнев, разработано нечто, что может быть использовано для экспликации механизмов филогенеза и онтогенеза сознания, в частности того, как

В концепции самого Поршнева становление значения происходит путем отбрасывания, оттормаживания (в психофизиологическом смысле) всего того, что не относится к данному предметному содержанию. По Поршневу, еще до возникновения речи в общепринятом смысле имеет место особый вид «запрещающего» (интердиктивного – в его терминологии) общения, образующего тот начальный вид взаимодействия, в процессе которого первоначально чисто физиологические звуки, жесты, другие сигналы через отрицательную индукцию приобретают знаковое качество. Оценивая идею меона, Поршнев полагает:

В этой связи не лишен смысла вопрос, почему все-таки слово может обладать такими свойствами? Почему оказывается, что в столь разных концептуальных системах философы приходят к схожим выводам? У Поршнева слово наделено такими «полномочиями» в силу того, что оно генетически есть орудие воздействия на других членов социума. Оно, собственно говоря, и словом становится только приобретая интердиктивную функцию. Сначала оно даже не имеет предметного значения, не относится ни к каким предметам, но лишь маркирует тот или иной запрет. И лишь приобретя в процессе интердикции достаточно устойчивую форму, слово «ищет предметов», которые оно могло бы обозначить: опять же для того, чтобы сделать процесс интердикции более эффективным. И лишь затем, при столкновении интердикций различных особей, знаков, используемых ими и вовлеченных в этот процесс вещей, возникают значения как таковые[796]. И в них, действительно, всегда наличествует «иное», меон, поскольку за рациональным фасадом языка и речи всегда «хаос шевелится», и знаки, употребляемые человеком для общения, познания и регуляции поведения, и есть самое эффективное средство устранения этого хаоса и меона.

В интерпретации Лосева все выглядит существенно иначе. Сам язык в лице «имени» как высшей ступени явленности сущности обладает активностью и энергийностью. Подводя в работе «Вещь и имя» итог своим разысканиям в этой области, философ дает такой свод характеристик имени:

1) выраженность вещи;

2) выраженность этой выраженности – в виде актуально-смыслового заряда;

3) ежемгновенная готовность инобытия подчиниться введению данного смыслового заряда;

4) отнесенность смыслового заряда к чисто субстанциональной стихии вещи, а не к ее случайным или несущественным признакам.

Лосев, с полным на то основанием, полагает, что единственный термин, полно характеризующий имя, это «магия», если под ней мыслить смысловую заряженность некоторой идеей, которая,

а имя, в его интерпретации, всегда «откуда-то исходит и куда-то направляется». Недаром, замечает Лосев, примитивное религиозное восприятие понимает имя как некое самостоятельное существо, отделяющееся от вещи, вылетающее наружу и служащее как бы его аналогом, дублетом, заместителем и представителем[797].

Таким образом, энергия, упорядочивающая хаос, заключена в самом имени, слове, в конечном счете, в языке, а построенная Лосевым иерархия выраженности имени – от абсолютного меона до высших ступеней интеллигенции и апофатизма[798] – предстает как лестница восхождения к вершинам анти-хаоса. Нечего и говорить, что такая трактовка языка предполагает совершенно иные онтологические основания, нежели те, которыми руководствуется подавляющее большинство исследователей данной проблемы. У Лосева, как верно отмечает Л.А. Гоготишвили,

Вот от этой-то сопричастности Абсолюту и проистекают у Лосева антимеональные потенции языка, а столь привлекательная диалектика бытия и субъекта, вещи и имени имеет своим первоисточником божественную первосущность.

Такую трактовку мы находим только у «раннего» Лосева. В работах, опубликованных в 50 – 80-е гг., эти воззрения он облекает в иную терминологию. Разумеется, все, в чем можно было бы усмотреть малейший намек на религиозную философию[800], исчезает из его работ, а на первый план выходит феноменологическая диалектика знака и значения. Семиотическое наследие Лосева этого периода значительно. Нас, естественно, интересуют те его работы, в которых в достаточно эксплицитном виде представлена проблематика, вынесенная на титульный лист данной книги.

В первую очередь обращает на себя внимание небольшая, но содержательно емкая работа «Логика символа», впервые опубликованная в 1973 г. и затем вошедшая в переработанном виде в качестве отдельной главы в книгу «Проблема символа и реалистическое искусство»[801].

В этой статье мы находим интересную попытку подойти к проблеме знака и символа через выявление тех актов работы сознания, которые, по мнению автора, лежат в основе конституирования и понимания знака. Положения этой работы тесно связаны с положениями некоторых других работ, опубликованных в 70-е годы. Это прежде всего: «Язык как орудие общения в свете ленинской теории отражения», «Аксиоматика знаковой теории языка», «Аксиоматика теории специфического языкового знака: стихийность знака и ее отражение в сознании», «О бесконечной смысловой валентности языкового знака», «Поток сознания и язык»[802]. В этих работах в ряде случаев уточняются и развиваются идеи «Логики символа». Поэтому имеет смысл привлекать их для более точного раскрытия интенций автора рассматриваемой статьи. Это тем более необходимо в связи с построением работы, конечной целью анализа которой является символ, поэтому ряд моментов, релевантных в контексте проблемы «национальный язык и сознание», оказывается недостаточно ясно эксплицированным.

Итак, «символ» в его соотношении с актами сознания и мышления. В качестве исследовательской техники применяется все та же «феноменология», которая практиковалась в «Философии имени». Там феноменологический метод характеризуется как

В работах 70-х годов «узрение смысла» начинается, как правило, с «отражения». Отражение мыслится как первое «действие» сознания, связанное с семиозисом. Это не следует понимать так, что язык сам непосредственно отражает действительность.

Тут мы находим, во-первых, весьма наивное толкование отражения действительности в языке (а точнее, с помощью языка) и, во-вторых, неразличение языка и речи. Что касается последнего, то это принципиальная позиция Лосева, зафиксированная еще в «Философии имени». Поэтому-то и возможны утверждения об искажении «действительности в языке», за которыми просвечивает иная мысль: язык есть особого рода реальность, не сводимая ни к «внешней действительности», ни к мышлению и сознанию. Тем не менее «символ вещи есть отражение вещи»[805]. Однако не всякое отражение, подчеркивает философ, есть знак и символ, а только такое, которое указывает на определенный предмет, выходящий за пределы его непосредственного содержания. В другом месте это формулируется так:

Таким образом, «отражение» в понимании Лосева предполагает, что знаковое отношение включает в себя под углом зрения отражающей деятельности сознания, по меньшей мере, четыре момента: выделение предметов в окружающей нас действительности, отражение их в знаке и с помощью знака, «наложение печати» знака на отражаемое, а также рефлексивные отношения между означающим и означаемым. Последние два нуждаются в небольшом комментарии. Если не подходить к отражению механически и редукционистски, то будет ясно, что выделяя некий предмет в действительности и приписывая ему знак, мы тем самым производим акт конструктивизации, расчленения, структурирования этой действительности. Но одновременно и сознание приобретает определенную степень расчлененности и структурированности. И, рискнем утверждать, сознанию уже невозможно вернуться, по крайней мере при нормальном режиме его функционирования, к тому состоянию «меональности», когда не существовало указанных дистинкций и их закреплений с помощью знака.

Однако мы немного забежали вперед. Само по себе «выделение» чего-либо, «полагание» предмета («тетический акт», по Лосеву), может не преследовать никаких целей обозначения. «Необходима специальная направленность сознания на этот предмет, а не вообще на какие угодно предметы», т.е. необходим интенциональный акт сознания, уточняет Лосев[807]. Далее, указывает он, следует отличать предмет обозначения и то, что мы в нем обозначаем.

Что же имеется здесь в виду? По сути дела, речь идет о некотором признаке (стороне) предмета или явления, ставшем основой для номинации. Сам Лосев приводит такой пример. Немецкое Mensch («человек») этимологически связано с латинским mens («разум»), что, по его мнению, фиксирует идею разумной способности человека, тогда как латинское homo, этимологически связанное с humus, означает «происшедший из земли», «земной»:

Вывод о том, с чем соотносит обыденное языковое сознание идею человека – с «интеллектом» или с «землей», довольно произвольный. Однако поиск признака для номинации, как момент становления, конституирования некоего обозначения, намечен совершенно правильно. Сознание сталкивается здесь с противоречием: с одной стороны, потребность в эффективной коммуникации требует знаков, не отягощенных большим грузом мотивированности; это же требуется от знака как средства мышления, с другой же стороны, в поисках основания для конституирования знака, сознание, особенно сознание, находящееся на ранних ступенях своего фило- и онтогенетического становления, вынуждено искать чувственную опору. В самом общем виде здесь действует закономерность, сформулированная И.Н. Гореловым:

Весьма примечательно, что в «Философии имени» сам Лосев, выделяя национально-специфический момент в объективном значении слова, отмечал, что благодаря ему образуется целая иерархия «осмысленности, понимания, поэтичности»[810].

Полагая, что момент мотивированности через выделение некоторого признака все же не обязателен и сознание в акте номинации может «охватить и весь предмет обозначения», Лосев в качестве следующего шага постулирует два тесно взаимосвязанных акта: ноэматический и ноэтический. Первый из них конструирует в предмете его обозначаемую предметность, второй – есть тот акт обозначаемой мысли, который конкретизируется в ноэматическом акте. В этой связи мы хотели бы обратить внимание на одну очень глубокую мысль Лосева. Он пишет, что

Это очень верно замечено. Более того, если такое единство сознания было бы нарушено, что случается, например, при различного рода афазиях, то и сам семиотический акт неизбежно распался или, во всяком случае, был бы существенно затруднен. Логика рассуждений подсказывает, что сознание должно иметь определенный опыт не только тетических и ноэтически-ноэматических актов, но и опыт различения трех основных компонентов семиозиса: вещи вне нас; того в ней, что является предметом обозначения; того, что относится к «коду», т.е. к техническим средствам данной знаковой системы. Сам Лосев полагает, что все выделенные выше акты сознания поглощаются в сигнификативном акте. Устойчивая структура этого акта, или ее закон, и есть знак. Иными словами, знак выступает как матрица или модель, где записаны все те действия сознания, которые необходимо совершить для того, чтобы обозначить нечто, и одновременно знак придает всем этим моментам и актам устойчивость и единство.

Такая трактовка актов сознания в их взаимосвязи с задачей сигнификации вполне согласуется с «энергийной» трактовкой слова у раннего Лосева. Только здесь энергийность претворяется в порождающий принцип, которым обладает знак. Более того, мы считаем, что в поздних работах генеративный принцип знака и есть та ипостась, в которой выступает энергетизм Лосева 20-х годов. Но эта ипостась не единственная. Другим выражением энергетизма выступает идея о бесконечной смысловой валентности языкового знака. Собственно говоря, зачатки этой идеи есть уже в «Философии имени», в тех соображениях о смысле, вбирающем в себя свое инобытие и отождествляющем себя с этим инобытием, о «меонизированном логосе» и «блестках меона»[812] в любом речемыслительном акте, которые мы находим в книге. В более поздних работах это положение дано в следующем виде. Всякий языковый знак, будучи системой отношений, черпает эту систему отношений из функционирования мышления, которое, в свою очередь, бесконечно. Данная система может варьироваться тоже бесконечными способами. Тем самым языковый знак, слово может вступать – по крайней мере потенциально – в бесконечное число смысловых связей, оказывается «заряжен бесконечными семантическими возможностями», «всегда подвижен и никогда не является абсолютно устойчивым атомом»[813]. Причем «заряженность» и «подвижность» знака присущи ему не только и не столько в силу его связи с бесконечной действительностью и отражающим ее мышлением. Хотя момент отражения настойчиво подчеркивается во всех работах этого цикла, тем не менее внимательному читателю ясно, что момент самодвижения, свободного и независимого развития и развертывания языка (причем подразумевается как синхронический, так и диахронический планы) выступает для философа наиболее важным. Правда, отвергая все стремления сведения развития языка «на законы чистой мысли», что является «абстрактным и удушающим всякую науку идеализмом», и сведение работы языка на законы объективной действительности, что представляет примерно такую же грубую ошибку, как «сведение законов общественного развития на законы материально существующей природы»[814], Лосев нигде не пытается уточнить, в чем же, собственно, состоят эти «законы развития языка». Для него несравненно важнее фиксировать в феноменологической форме сам факт этого движения и развития.

Подведем итоги. Концепция взаимосвязи языка и сознания А.Ф. Лосева имеет в качестве своего центрального звена представление об активности языка («слова», «имени», «символа»), о его заряженности «смысловой энергией» и соответственно о разных ступенях проявления этой энергии. Это положение само по себе обладает определенным эвристическим потенциалом. В частности, его принятие, или просто учет, делает весьма затруднительным вульгарно-материалистические ходы мысли, например попытки непосредственно объяснить речемыслительные акты из внешних воздействий, тех или иных изменений в самом мышлении. Вместе с тем сколько бы не подчеркивалась диалектическая природа языка (знака, символа), его активность и самодвижение, необходимо все же поставить вопрос о конечных источниках всего этого. В случае концепции Лосева ответ достаточно ясен – отсюда и обвинения в «провинциальном неоплатонизме», где неверным будет только эпитет «провинциальный». Поставим теперь вопрос так: можно ли вынести за скобки неоплатонизм и «православный энергетизм» и выделить в концепции Лосева такие моменты, которые имеют ценность в любом контексте. Нам думается, что это вполне допустимо. И здесь мы в первую очередь должны акцентировать: иерархию актов сознания в составе семиозиса, бесконечную смысловую валентность языкового знака как выражение особой природы языка, диалектику рационального и «меонального» в языке, речи и мышлении. Последнее необходимо эксплицировать. Лосев, как никто другой в философии двадцатого века, обратил внимание на переплетение моментов рационального и того, что весьма условно называется «иррациональным» в речемыслительной деятельности. Разумеется, его трактовка весьма отлична и от фрейдистской, и от идей Хайдеггера, и от интуиций X. Ортеги-и-Гассета и Э. Левинаса. Понятие меона у Лосева обращает наше внимание и на то, что речемыслительная деятельность в обязательном порядке включает в себя момент упорядочивания, борьбы с хаосом. «Демеонизация» имеет в целом необратимый характер. Тем не менее и язык как система, особенно речь как манифестация не только системы, но и личности говорящего и условий осуществления речевого акта, и мышление, включающее в себя ряд генетически разнородных механизмов, – все они так или иначе «пересыпаны блестками меона» и, видимо, не могут существовать без этих меонально-энтропийных моментов. «Введение имен», упорядочивание «текучей» и неподвластной человеку действительности способствует «демеонизации», но «имена» взаимодействуют с сознанием, мышлением, в котором доля меона может быть подчас очень высока. Поэтому всякое правильное мышление, сознание и адекватная ему речь, неизбежно будут включать моменты «меонизированного логоса». Если преобладает меон, то это мышление и «речь» животного, если же перед нами «чистый логос» – то это мышление и язык ЭВМ.

§ 4. Л.С. Выготский: общение и знаковое опосредование сознания

Творчеству Л.С. Выготского посвящена обширная литература. Более того, чем дальше от нас отстоит его время, тем больше интерес к его творчеству. Конец 80-х – начало 90-х годов ознаменовался в отечественной литературе достаточно бурными дискуссиями вокруг идейно-теоретического наследия Выготского. Причем наиболее горячие споры разгорались как раз вокруг философско-методологических аспектов его творчества[815]. Для нас, разумеется, наибольший интерес представляют идеи Выготского о природе сознания, его онто- и филогенетическом развитии и месте знакового опосредования в этом процессе. При этом мы обращаем главное внимание на те аспекты его концепции, которые релевантны в контексте философского знания.

Хорошо известно, что основной целью, которую ставил перед собой Л.С. Выготский, было создание теории, объясняющей происхождение и функционирование того, что он называл «высшими психическими функциями». Если эту проблему выразить с помощью понятий, более привычных для философии, то она может быть сформулирована так: чем отличается сознание человека (и входящие в него психические функции – мышление, память, воображение, воля, и т.п.) от психики любых самых высокоорганизованных животных. Это основной вопрос. Ответ на него подразумевает и ответы на ряд других, подчиненных, но не менее трудных и важных вопросов, причем таких, которые стояли перед философией всегда: как возможна свобода (пусть относительная) от чувственных стимулов, как осуществляются произвольные память и внимание, целенаправленное мышление, что является причиной и движущими силами психического развития? Решение же этих вопросов, в свою очередь, предполагает решение «чисто психологических» проблем: каковы те средства, которые используются при регуляции психических процессов, каково соотношение «естественного» и «искусственного» в психическом развитии и функционировании психики.

Выше, при анализе философской антропологии, мы показали, что для представителей этого направления, особенно для А. Гелена, исходной точкой рассуждения является представление о человеке как «недостаточном существе», которое, преодолевая эту недостаточность, создает, перерабатывая природный материал, сферу культуры и цивилизации. Причем в этот природный материал включаются и психические процессы в их исходном состоянии. Мы также отметили, что объяснительная модель философской антропологии практически исключает общение из числа своих средств.

Выготский же, размышляя о том, в чем коренное отличие психического развития человека от такового любых видов животных, приходит к ряду выводов, выходящих далеко за рамки собственно психологической теории. При их оценке следует иметь в виду, что в своих теоретических поисках Выготский стремился преодолеть односторонность двух основных течений психологической мысли конца XIX – начала XX вв. Первое из них это бихевиоризм в его различных зарубежных и отечественных вариантах (Торндайк, Уотсон, В.В. Бехтерев, К.Н. Корнилов), не просто делавший главный упор на «естественные» факторы, но и пытавшийся (с разной силой рвения) элиминировать из картины психического развития человека и из работы сознания все то, что не поддавалось редукционистскому объяснению, т.е. сведению к «рефлексам», пусть и «коллективным». Вместе с тем во второй половине 20-х – начале 30-х гг. бихевиоризм в его рефлексологическом варианте был популярен в СССР. Он казался некоторым влиятельным деятелям Наркомпроса подлинно материалистической и даже марксистской психологией, противостоящей идеалистическим течениям. Более того, сама рефлексологически-бихевиористская терминология прочно вошла в язык отечественной психологии того периода. Поэтому у Выготского мы сплошь и рядом встречаем «поведение» там, где подразумевается, например, «сознание», «активность», «мышление». Для второго течения или, точнее, целой группы течений, которые можно суммарно обозначить как «имманентизм», свойственно стремление вывести развитие психического из внутренних факторов: наследственности, «природы человека», «духа» и т.п.[816]

Характернейшей чертой методологии Выготского является стремление к синтезу генетического подхода к сознанию, приоткрывающего завесу над тайной рождения психики, и структурного, который может привести к выявлению слагающих его единиц. Генетический подход был достаточно обычен в психологии начала века. Структурный же был характерен главным образом для языкознания и литературоведения. Здесь будет нелишне напомнить, что сам Выготский начинал как критик и литературовед и был хорошо знаком не только с переживавшей в середине 20-х годов мощный подъем «формальной школой» в русском литературоведении, но и с конструктивной критикой структурализма, предпринятой Бахтиным. Осуществляя синтез генетического и структурного моментов, Выготский стремится выработать более глубокое представление об «историческом» в составе психики и сознания. Та методология, которой пользовалась генетическая и историческая психология до сих пор, его не устраивает:

Принимая положения современной ему генетической психологии о генетической гетерогенности поведения и личности «современного взрослого культурного человека», Выготский уделяет значительное внимание «рудиментарным функциям», полагая:

Продолжая свой гимн рудиментарным функциям, Выготский пишет:

Мы позволили себе столь обширную цитату именно потому, что содержащиеся в ней мысли занимают важное место в системе воззрений Выготского. Психологические рудименты в его трактовке – это как раз «ростки нового качества» в эволюции психики и поведения, такие психические процессы, в которые введен знак. Размышляя над закономерностями психического развития, Выготский приходит к выводу о том, что опосредованность знаками вторичных, или «культурных», форм – это главное качество, отличающее их от исходных, «естественных», форм психической жизни. Для животного, пишет он, характерна система связей, устанавливающихся в его мозгу как

Основное отличие человека от животного, полагает Выготский, состоит в употреблении искусственных стимулов-средств, вводимых человеком в психологическую ситуацию и выполняющих функцию автостимуляции.

Итак, знак это прежде всего искусственно созданный условный стимул и он «вводится в поведение», опосредуя его. Модельная ситуация в данном случае – это бросание жребия, завязывание узелка на память, нанесение зарубки для того, чтобы запомнить нечто, гадание (на картах, костях и пр.). Введение средств-стимулов для опосредования поведения и овладения им понимается Выготским на этом этапе его научного творчества еще достаточно механистически. Отталкиваясь от таких модельных ситуаций, Выготский интродуцирует положение о том, что каждой определенной ступени в овладении силами природы необходимо соответствует определенная ступень в овладении поведением, в подчинении психических процессов власти человека. В свою очередь, отмечает Выготский, активное приспособление человека к среде, изменение природы требуют существенных изменений в организации информационного взаимодействия между человеком и средой: на место «сигнализации, пассивно отражающей природные связи всевозможных агентов», приходит «принцип сигнификации»: сам человек вводит искусственные стимулы,

Безусловно, выдвинутый Выготским принцип сигнификации обладает значительным эвристическим потенциалом: здесь существенно конкретизируются представления о социальной регуляции и саморегуляции психических процессов. Появляется шанс связать воедино моменты, взаимодействие которых до сих пор никак не удавалось представить непротиворечивым образом: способность человека к употреблению знаков, орудий, саморегуляция и произвольность человеческого мышления и поведения и социальность. Синтез, предпринятый Выготским, выглядит следующим образом. Всякая «высшая», «культурная» форма поведения и психической жизни

И мы не замечаем этого факта, подчеркивает Выготский, потому что он слишком повседневен и мы к нему слепы[823]. При первом своем появлении психическая функция «разделена» между ребенком и взрослым. У ребенка есть только «натуральные» психические функции: непосредственная память, наглядное мышление в ситуации, импульсивные действия, направленные на удовлетворение первичных нужд, восприятие, формирующееся стихийно, и т.п. Предполагается, что и на начальных ступенях филогенеза сознания дело обстояло аналогичным образом. Взрослый (а в филогенезе простой «другой») управляет поведением ребенка, вводит знаки, прежде всего в их регулирующей функции. Психические процессы становятся односторонне (извне) детерминированы. Внутренняя активность ребенка как бы и не существенна.

Но можно отметить и еще один момент в рассуждениях Выготского, в котором присутствует доля редукционизма. Говоря о «знаках» и «сигнификации», он почти нигде ничего не говорит о тех типах значений, которые по логике вещей должны быть связаны с этими знаками. Для Выготского «неразрывная» связь означаемого и означающего в знаке оказывается как бы разорванной: его «структурный» знак не то чтобы вовсе лишен значения, но его смысл видится прежде всего в «изменении межфункциональных отношений»[824].

– пишут Г.А. Ковалев и Л.А. Радзиховский. С этим суждением мы вполне согласны. Но возможны ли в действительности такие знаки? Мы полагаем, что невозможны. В этом убеждает нас как семиотическая теория (знак «разваливается», если отсутствует один из компонентов семиозиса), так и данные эволюционно-генетической семиотики: даже в тех случаях, когда тот или иной компонент семиозиса выражен не достаточно четко, он все же никогда не равен нулю. Поэтому мы склонны полагать, что «знак-без-значения» возник у Выготского как своего рода «абсолютное черное тело», т.е. как абстракция, с помощью которой он пытался более четко выделить структурирующий момент сигнификации. Вместе с тем нельзя не видеть, что поскольку в своих рассуждениях Выготский отталкивался от некоторых идей И.П. Павлова и от общего рефлексологического фона того времени, постольку знаки в его интерпретации оказываются все же ближе к условно-рефлекторным раздражителям.

Выделим еще один момент в рассуждениях Выготского, релевантный для нашей темы. Употребление знаков он рассматривает как разновидность опосредующей деятельности. Употребление орудий и употребление знаков – это два соподчиненных вида одного рода. Схематически он представляет это так[826]:

Главное различие состоит здесь в том, что орудие направлено на внешний объект, а знак ничего не меняет в объекте психологической операции – он есть средство воздействия на поведение, свое и чужое. Однако орудийная роль знака не ограничивается у Выготского только «воздействием».

В его работе «Орудие и знак в развитии ребенка» мы находим ряд соображений иного характера. Рассматривая генезис произвольных движений у ребенка, Выготский отмечает, что в ситуации двигательного выбора предмета диффузно-импульсивный, органически слитый с восприятием характер движения существенно меняется при введении в этот процесс некоторого «вспомогательного значка» (маркирующего предмет). A именно: употребление этого значка нарушает слитность сенсорного поля с моторным,

Введение функционального барьера, отмечает Выготский, переводит сложные реактивные процессы в другой план. Слепые импульсивные попытки, аффективные по своей природе, выключаются и заменяются интеллектуальным поведением, основанным на «предварительных символических комбинациях»[827].

Несложно заметить, что «функциональный барьер», о котором здесь идет речь, может быть истолкован двояко. С одной стороны, и именно это хочет подчеркнуть Выготский, вспомогательный значок, используемый ребенком, есть нечто производное от речевой функции, он выступает как очень упрощенный заменитель операции по выделению и описанию предмета с помощью речи. Но, с другой стороны, знак переструктурирует все поле восприятия и действия, «раздвигает» то, что первоначально было слитно и не дифференцировано, «вбирает» в себя все результаты предшествующих дифференцировок и действий. Для Выготского важен аспект вторичности такого рода знака по отношению к речи. Он отмечает, что при некоторых формах афазии (правда, не уточняет, при каких именно) поражался и описанный функциональный барьер и «движения переставали подчиняться предварительной планировке в символических инстанциях»[828]. Таким образом, значением знака в этом случае выступает вся та совокупность психических образов и регуляций, которая так или иначе оказывается связана с данным знаком. И в этом случае оказывается, что общение, взаимодействие людей первично по отношению к высшим психическим процессам и структурно, через знаки детерминирует их.

Вместе с тем введение знака как психологического орудия изменяет, как видно из сказанного, не только психику, но и саму действительность. Разумеется воздействие знака нельзя сравнить с действием лопаты, топора или молотка. Скорее подойдет аналогия с микроскопом или иным прибором, расширяющим видение мира. Ведь наша психика, как отмечал сам Выготский, построена

Поэтому, продолжает он, психика выбирает устойчивые точки действительности среди всеобщего движения.

Если это так, то вполне очевидно, что психика, организованная с помощью символических средств, всегда будет давать иную картину действительности, по сравнению с «досимволической» психикой. Более того: мы, по всей вероятности, уже не можем вернуться в «досимволическое» состояние и видеть мир таким, каким он был до формирования высших психических функций с их фильтрующим, знаковоопосредованным механизмом. Только наблюдения и эксперименты в области раннего детства и психопатологии могут дать нам опосредованное представление о «досимволическом» или, предположим, «раннесимволическом» мире.

Вводя в структуру сознания семиотическое опосредование как центральное звено, Выготский по логике вещей должен был бы обратиться к его формам, более сложным по сравнению с теми, которые достигаются с помощью «знака-без-значения». В основном этому посвящена его книга «Мышление и речь». Среди богатства содержащихся в ней идей мы хотели бы выделить в качестве наиболее релевантных для нашей темы следующие.

Во-первых, это исследование Выготским развития понятий (а точнее, обобщений). Здесь им показано, что развитие обобщений также подчиняется сигнификативному принципу. Вначале обобщения образуются по чувственной ассоциации, затем по мере врастания в общение, по мере овладения предметами окружающего мира появляются и обобщения логического характера. Вместе с тем Выготский был вынужден признать, что различного рода до-понятийные обобщения, «псевдопонятия» в его терминологии, не только формально очень похожи на истинные понятия, но и в реальном функционировании мышления их очень трудно отделить друг от друга. Мы же позволим себе заметить, что далеко не все взрослые (напомним, Выготский говорит о детях) пользуются в своем мышлении «истинными» понятиями. Сплошь и рядом встречается мышление «в комплексах», как их понимал Выготский. Иногда человек вполне способен использовать достаточно строгие обобщения в пределах той теоретической и практической области, где он компетентен. В остальных случаях в ход идут «комплексы».

Во-вторых, следует обратить внимание на проблему внутренней речи. О внутренней речи вообще и ее трактовке Выготским написана гора литературы. Мы же хотели бы выделить вот какой момент: то значение, которое он придавал внутренней речи, логически связано с его понятием семиотического опосредования сознания. Если вначале знак структурирует сознание, то теперь, «в глубине» его, превратившись во внутреннюю речь, которая по определению Выготского «есть в значительной мере мышление чистыми значениями»[830], знак приобретает иное бытие, он становится, если воспользоваться классической формулой, «непосредственной действительностью мысли».

Вместе с тем нам представляется, что в «Мышлении и речи», особенно в седьмой главе, озаглавленной «Мысль и слово», Выготский в определенной мере отходит от идеи об управляющей роли знака. Сама действительность мышления оказывается сложнее, чем жесткая схема. И этот отход позволяет ему сформулировать некоторые весьма важные положения. Когда Выготский указывает, что мышление и слово образуют два полюса, между которыми совершается движение сознания, и что движение это отнюдь не механическое, не жестко детерминированное внешними обстоятельствами, когда он показывает несовпадение, дивергенцию плана мышления и плана выражения, когда он утверждает, что мысль не выражается, а совершается в слове, тогда улетучиваются последние следы его рефлексологической терминологии. На страницах «Мышления и речи», посвященных средствам вербального мышления и особенно совершению мысли в слове, существенно уточняются представления о семиотическом опосредовании психики: на место «голого знака» встает семантика предпонятийного и понятийного мышления, внутренняя речь, речь «про себя» и, наконец, сам процесс осознания некоторого содержания как движение от смутно ощущаемого замысла к четкому выражению. Поэтому вполне оправдана фраза, которой заканчивается книга:

В литературе о Выготском довольно часто, особенно в последнее время, указывается на то, что он нередко использовал чужие идеи, не заботясь о ссылках, точности цитирования и т.п. Нам думается, гораздо важнее было бы выделить два момента. Первый – это органическая связь Выготского с мировой философской и семиотической традицией. В ряду предшественников Выготского можно отметить Дж. Локка с его учением о конституирующей роли знаков в процессе открытия нового знания, изложенном во второй книге (гл. 16, § 1 – 8) «Опыта о человеческом разумении», и И. Канта с его идеями о «сигнификационной способности». Несомненно влияние В. Гумбольдта и А.А. Потебни, трактующих язык как активное начало в познании. На протяжении всей своей научной деятельности Выготский обращался к философии Б. Спинозы, здесь его интересовало учение последнего об аффектах. Внимание к этому аспекту философии Спинозы становится понятным, если учесть размышления Выготского над мотивирующей сферой сознания и его поиски моделей для объяснения генезиса саморегуляции («освобождения от аффектов»). Из современников Выготского очевидно влияние некоторых идей Г.Г. Шпета. Читая Шпета и Выготского, находим у них вполне явную перекличку идей:

Однако, сопоставляя не только отдельные совпадения у Выготского и Шпета и заимствования Выготского у своего современника, но весь контекст их философской методологии, не сложно обнаружить моменты серьезнейших, принципиальнейших различий. По Шпету,

Итак, для Шпета логика и язык в значительной степени тождественны, а главное первичны. В трактовке Выготского отношение между «словом» и «мыслью» гораздо сложнее. Мысль, подчеркивает он, не последняя инстанция в работе сознания:

Выготского интересует реальный генезис понятийной мысли – как с точки зрения ее содержательных единиц (форм обобщений), так и в аспекте «совершения мысли в слове», т.е. движения от мотивирующей сферы сознания к его внешнеречевому выражению. И в том и в другом случае он фиксирует момент «отделения значения от звука, слова от вещи, мысли от слова» в качестве необходимых ступеней развития и осуществления мысли.

Охотно и часто цитируют следующие слова Выготского:

В свете всего вышесказанного это «дело» должно пониматься не только и не столько как «предметная деятельность» сама по себе, но как взаимодействие предметного и духовного, формирующее когнитивную и мотивационную сферу сознания. И тогда оказывается, что мотивационно-ценностные, рационально-логические, семиотические компоненты сознания должны мыслиться генетически-диалектическим образом: эмоции и предметные действия генетически первичны, но они приобретают смысл только проходя фильтр «разделенного сознания». В зрелом состоянии исходным моментом в работе сознания сплошь и рядом выступают эмоционально-ценностные механизмы. Но это уже совсем не те недифференцированные эмоции и чувства, которые были «вначале»[837]. Человек приобретает опыт того, что Выготский назвал движением в «смысловом» или «семиотическом» поле, опыт отделения от «видимого поля», от «реальных вещей»[838]. В результате этого образуется некоторый «зазор» между реальным действием, восприятием реальных вещей и работой сознания. Последняя как раз и характеризуется не только способностью к отделению от реальности, «данной нам в ощущениях», но и возможностью приостановки внешней деятельности вообще. В этой связи можно заметить следующее: было бы весьма интересно связать способности сознания с механизмами культуры и типологией семиотических систем, используемых человечеством в целом и отдельными культурами для смысловой фильтрации, порождения новых смыслов и «дистанцирования» человека от непосредственно данного. Эта тема едва намечена у Выготского[839], но она органически вытекает из его идей о семиотической опосредованности психики человека. В заключение отметим: хотя Выготский ставил своей задачей создание материалистической психологии, в его работах (как, впрочем, и в работах его современников Ж. Пиаже и А. Валлона) достаточно ясно намечена линия на создание некой синтетической науки о сознании, мышлении, языке, деятельности, которая стала известна на рубеже 70 – 80-х гг. как «когнитивистика», «когнитология», «когнитивная психология», «философская психология». Такой синтез, разумеется, не отменяет необходимости ни в философии, ни в психологии, ни в лингвистике, ни в семиотике в привычном их обличии, но сознание необходимости в междисциплинарном синтезе говорит о следующем: существующие дисциплинарные ограничения становятся все более тесными для развивающейся человеческой мысли. Думается, что непрерывный рост интереса к научному наследию Выготского, в том числе и за рубежом, не в последнюю очередь обусловлен интердисциплинарными и синтетическими потенциями его научного творчества.

Подводя итог сказанному в этой главе, мы хотели бы выделить следующее. Для русской идеологической традиции, по крайней мере в том виде, как она представлена в работах Потебни, Шпета, Лосева, Выготского, характерно стремление к целостному и всестороннему видению предмета. То же самое относится и к взглядам Бахтина, рассмотренным выше в несколько ином контексте. При всех различиях, порожденных не только философской ориентацией, но и не в последнюю очередь биографическими обстоятельствами, можно выделить одну доминанту. Это – СЛОВО. Слово предстает здесь в различных ипостасях: метонимически – как речь, даже как язык; как выражение Сущности и одновременно как средство упорядочивания меонального хаоса; как средство овладения собственным поведением и как средство понимания других, а через них – самого себя; как факт и одновременно механизм внутреннего диалога; как «чужое слово», с которым мы боремся в нашем сознании, вытесняем его и тем самым достигаем высших ступеней понимания. Думается, что не будет натяжкой или преувеличением, если мы скажем следующее: в русской философии осуществился виток гегелевской спирали: идея языка как действительного сознания получила свое новое воплощение, оказавшись обогащенной новым содержанием – логическим, онтологическим, этическим и психологическим.