Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков

В течение долгого времени вклад экзистенциальной философии в проблематику языка недооценивался. Причем не только в нашей стране, но и за рубежом. С одной стороны, это объясняется, по нашему мнению, тем, что основная масса исследователей в этой области была (да в значительной степени остается и ныне) ориентированной на аналитически-рефлективный идеал научного познания. С другой же – тем, что данная проблематика подчас очень своеобразно «упакована» в общий контекст экзистенциального мышления, в силу чего любые прямолинейные попытки обсуждения вопросов о природе языка и его связи с процессами мышления и природой сознания вне контекста проблем экзистенциального мышления при непонимании самого стиля этого способа философствования неизбежно ведут к упрощению, а то и к прямой профанации воззрений, сложившихся в экзистенциализме[259]. Нам представляется, и в дальнейшем изложении мы попытаемся это обосновать, что в экзистенциальной философии сложился вполне своеобразный и продуктивный тип философского дискурса, который – по крайней мере в отношении интересующей нас проблематики – не должен рассматриваться только как нечто принадлежащее прошлому, как один из «поворотов» на долгом пути развития философии. Мы попытаемся обосновать ценность анализа экзистенциалистского подхода не только с точки зрения истории идей, но и его эвристичность для создания философской теории сознания.

Прежде чем мы перейдем к рассмотрению концепций конкретных мыслителей, необходимо сделать ряд пояснений. Прежде всего – что есть экзистенциальная философия или философия экзистенциализма? Существует ли вообще некая идейно-концептуальная общность, которую в наших старых учебниках и пособиях по критике «современной буржуазной» либо «идеалистической» философии и обозначали как «экзистенциализм»? Не слишком ли велики расхождения между теми мыслителями, которых причисляют к «экзистенциализму»? Э.Ю. Соловьев не так давно совершенно обоснованно констатировал:

Признавая парадигматическое значение ранних работ Хайдеггера для развития экзистенциально ориентированной философии, мы тем не менее должны ясно видеть, что с самого начала она не представляла собой концептуально гомогенного течения, являя скорее некоторое единство мирочувствования. Различия углублялись также и известной институализацией этой философии, в результате чего сторонники, а главное, истолкователи «экзистенциальной философии» хайдеггеровского толка относились и относятся к «философии экзистенциализма» французского происхождения с легким пренебрежением и изрядной долей скепсиса[261].

С другой стороны, существуют вполне осознанные попытки синтеза «довоенного» и «послевоенного» экзистенциализма, сопряженные со стремлением его «преодоления». В этом смысле выделяются работы О.Ф. Больнова[262]. Ему же принадлежит наиболее развернутая характеристика экзистенции, которую стоит привести здесь по двум причинам. Во-первых, она практически неизвестна отечественному читателю и, во-вторых, что более важно, она позволяет дать представление об итогах почти полувекового развития экзистенциально ориентированной мысли. Итак:

Отсюда ясно, продолжает Больнов, что в тоске и страхе и других душевных состояниях такого рода мы имеем дело не просто с субъективными чувствами и настроениями, которые затуманивают ясный взор рационально мыслящего человека. Напротив, в данном случае мы должны рассматривать их как проявления подлинно метафизического опыта, приоткрывающие завесу над некими «последними действительностями», причем такими, которые недоступны никаким другим способом. Экзистенциализм, подчеркивает Больнов, ни в коем случае не равен нигилизму, т.к. среди всеобщего разрушения и распада он находит опору на Абсолют. Но тем самым одновременно дана и граница: абсолют можно обнаружить только в самом глубинном ядре собственной души, только в состоянии самого безнадежного одиночества, и оставаясь на этой почве нет возможностей опереться на какое-либо «надежное бытие» за пределами своего чисто индивидуального сознания.

Можно испытать экзистенциальный кризис и не один, но нельзя навсегда замкнуться в таком душевном состоянии:

Отсюда и разрабатывавшаяся О.Ф. Больновым на рубеже 50-х и 40-х годов методология преодоления экзистенциализма.

Приведенная характеристика экзистенции и (отчасти) экзистенциализма как метода являет собой итог достаточно длительного развития этого направления и целенаправленной рефлексии над его результатами. Соответственно сказанное Больновым не относится ко всем разновидностям экзистенциализма и, разумеется, далеко не все богатство идей этого стиля и метода философствования вошло в его характеристику. Да он не ставил перед собой такой задачи[265]. Естественно, что и мы не можем ставить перед собой задачи дать целостный очерк экзистенциальной философии. В соответствии с логикой развития нашей темы, мы поступаем следующим образом.

В четвертой главе рассматривается развитие темы «язык и сознание» в ракурсе, который мы обозначили как «парадоксальная рациональность». В следующей главе исследуется поворот от «парадоксальной» к «диалогической рациональности». По этой причине в пятой главе такие подлинно экзистенциальные мыслители, как Ясперс и Бубер, оказались отделены от «классических» экзистенциалистов, например Хайдеггера и Сартра. Впрочем, читатель сам может судить, насколько эвристично проведенное нами разделение.

§ 1. М. Хайдеггер: бытие, сознание, язык

Философия Хайдеггера многослойна и многоаспектна. В ней видят то «фундаментальную онтологию», то не менее фундаментальную антропологию[266]. Она не просто многоаспектна, но, подобно, например, философии Гегеля, представляет собой попытку выявления самых глубинных оснований бытия. Центральная тема хайдеггеровской философии – это Dasein. Данное понятие часто оставляют без перевода[267].

Сама идея множественности форм бытия, его слойности не нова в философии. Достаточно указать на иерархию «зайнов» у Гегеля: Sein, Bewußtsein, Selbstbewußtsein, Reflektiertsein. Не вдаваясь в гегелевский анализ бытия, отметим, что у Гегеля совершенно ясно выражена связь бытия и языка: сознание как осознанное бытие, самосознание и его ипостась – «рефлектированное бытие» нуждаются в знаках и порождают их. Для сознания язык является одним из средств объективации его содержания наряду с невербальными коммуникативными знаками, различного рода непроизвольными движениями, трудом и его продуктами (Die Arbeit und ihre Werke). Для самосознания («самосознающего бытия»), предполагающего постоянное соотнесение себя с другими, язык выступает в качестве «наличного бытия духа», становится

Хотя Хайдеггер был учеником Гуссерля и впоследствии унаследовал его кафедру, во многих отношениях он отошел от «классической», т.е. гуссерлевской феноменологии. Тем не менее некоторые весьма существенные моменты этого метода им используются. Прежде всего это трактовка самого «феномена». Феномен обладает, по Хайдеггеру, свойством «самообнаружения», но эта открытость может маскироваться видимостью. Бытие в принципе открыто, способно к самопросветлению, самореализации[269]. Следует согласиться, что

Заметим по ходу дела, что в различных вариантах феноменологии степень этой самостоятельности понимается неодинаково. Важно, что «бытийное сознание» или «осознанное бытие» мыслится не только и не столько как производное от внешнего мира («пересаженное в нашу голову и преобразованное в ней»), но как самостоятельный вид Бытия.

Как же обстоит дело у Хайдеггера? Смысл Бытия способен к самовыявлению. Но он отнюдь не дан человеку непосредственно. Он просветлен (gelichtet), всегда дан нам «в свете» чего-то иного. Это «просветление» (иногда переводят «просвет бытия») понимается Хайдеггером в целом диалектически. С одной стороны, оно в известной степени априорно, составляя имманентное свойство Бытия. Просвет Бытия, указывает философ, не следует понимать просто как свет, противопоставленный тьме (hat als solche keinen Bezug zum Licht im Sinne des Hellen), но именно как просветление-освобождение, внутренне присущее самому Бытию[271]. Поясняя свою мысль, Хайдеггер прибегает к излюбленному им этимологизированию, впрочем, не очень заботясь о строгости этимологии. Итак, Lichtung (просвет, просветление) происходит от Licht – свет. Используя возможности этой семы, Хайдеггер строит такой семантический ряд: lichten –

1) рассеивать мрак, прояснять;

2) разрежать, очищать (лес);

3) освобождать (в абстрактном смысле, например: «разгружать судно», «поднять якорь» – das Schiff lichten, den Anker lichten).

Lichten означает, подчеркивает Хайдеггер, прежде всего «освобождать (ся)», «отпускать (ся)»: Lichten gehört zu leicht. Поясняя имманентный характер «просвета», Хайдеггер прибегает к такому образу: поляна в лесу (Waldlichtung) есть то, что она есть, не в силу того, что она освещается светом днем; она существует и ночью; это означает, что лес в этом месте расступается, он проходим[272]. Иными словами, в самом Бытии задана некоторая «структура предпонимания».

С другой стороны, «просветление» Бытия не достигается автоматически в силу простого присутствия человека в мире. Напротив, основной фундаментальный способ осмысления связан, по Хайдеггеру, с предметной деятельностью, со специфическим способом обращения с вещами, как «спутниками человека в отведенном ему конечном отрезке жизни». Хайдеггер нигде не употребляет тех обозначений деятельности, которые приняты в немецкой философии: Tun, Tätigkeit, Handeln. У него мы находим типично «хайдеггеровский» термин: handliches Besorgen. Handeln – действовать, Handlung – действие, besorgen – доставлять, совершать, выполнять, отглагольное существительное Besorgen – доставление, совершение. Однако Besorgen включает в себя и Sorge – «заботу». В его системе – одно из основных понятий, один из главных экзистенциалов. Как известно, «забота» понимается Хайдеггером не в буквальном смысле, но относится к проективности существования, жизни, к их направленности на будущее. Так как хайдеггеровский термин не имеет сколько-нибудь точного соответствия с принятыми в русской философской терминологии обозначениями, но по содержанию близок к понятию деятельности, то в дальнейшем мы будем употреблять термин «деятельность», памятуя о том специфическом содержании, которое он имеет в обсуждаемой философской системе. Так вот, через деятельность человека Бытие и, прежде всего, его базовые пласты «бытие-в-мире» (In-der-Welt-Sein) и «непосредственно-наличное бытие» (Das Sein des Da), становятся «просветленными». Бытие одновременно и является нам (греческое phaino и значит «делать себя видимым»), и создается нами как нечто интимное, близкое, согретое теплом рук человека. В терминологии Хайдеггера – это Zuhandenes – «прошедшее через руки», «спод-ручное», в отличие от Vorhandenes – просто наличного, существующего независимо от человеческой субъективности[273]. «Сподручное» онтологически и гносеологически конкретизируется как Zeug. В идеолекте Хайдеггера Zeug имеет общее значение произведенности, сделанности. Здесь мы вновь сталкиваемся со столь любимыми философом фонетико-этимологическими ассоциациями: Zeugen – «указывать, свидетельствовать, давать показания», но и «сотворять», «производить на свет» (включая зачатие и деторождение); Zeug – «нечто сделанное, сотворенное, инструмент, снаряжение, оборудование, принадлежности», но также и в пренебрежительном смысле – «ерунда», «штуковина». Совершенно явны связи с zeigen и Zeichen – «указывать» и «знак».

Вещь как Zeug заключает в себя момент осмысления мира через предметную деятельность, тем самым она обладает и значением, в силу чего превращается в Zeichen, знак. Это превращение происходит, подчеркивает философ, не автоматически. Превращение Zeug в Zeichen требует включения ее в отношение указания, отсылки (Verweisung). Знак и знаковое отношение потенциально укоренены в Бытии, прежде всего в структуре существования овеществленно-сделанного, в его предназначенности к чему-либо, инструментальности этого рода бытия[274]. Вещь, вобравшая в себя в процессе ее созидания опыт и знания человека, отмеченная его чувствами, может стать и становится знаком в силу того, что в структуре деятельности («бытия-в-мире») она в значительной степени потеряла характер непосредственной предметности, утилитарности (Dienlichkeit zu). Именно благодаря этому вещь может быть средством выявления сущности, «просветления бытия». Такого рода осмысление, подчеркивает Хайдеггер, осуществляется в значительной степени до и вне языка, образуя первичный и неустранимый модус понимания и толкования. В афористической форме он выражает эту мысль так:

Или:

Такой, по выражению Хайдеггера, «допредикативный» модус осмысления и понимания занимает в системе его идей очень важное место, на что совершенно недостаточно обращается внимания. Из часто цитируемых высказываний Хайдеггера о том, что «язык – везде», что он «дом бытия», что «подлинное пребывание человека – в языке»[277], можно заключить, что осмысление действительности мыслится им исключительно через язык или благодаря языку. Это впечатление может еще более усилиться, если обратиться к такому высказыванию философа:

На самом деле, как нам представляется, все обстоит намного сложнее. Хайдеггер достаточно четко различает не только «слойность» бытия, но и связывает каждый «слой» с особым типом понимания, а тот в свою очередь – со специфическими модусами семиозиса. Как мы отметили выше, знак и знаковое отношение укоренены в Бытии. Первоначальное, первичное проявление смысла Бытия, то, что Хайдеггер называет структурой предпонимания, осуществляется на основе предметной деятельности. Эта предметная деятельность представляет собой изначальное условие понимания и знакопорождения. Она придает значение тому, что им первично не обладает. Тот уровень значения, который порождается в хайдеггерском handliches Besorgen, можно, используя современную терминологию, назвать предметным. Оно реализуется в процессе предметного освоения мира и в силу этого не нуждается, полагает философ, в языке. Например, пишет он, мы можем, держа предмет в руках, сказать: «Молоток слишком тяжелый». Однако первоначальное осмысление-толкование, подчеркивает он, осуществляется вовсе не в теоретическом повествовательном предложении, но в самой деятельности: оценив свойства предмета, мы можем отложить его в сторону, взять другой и т.п., «не проронив ни слова»[279]. Причем в Zeug, а затем и в знак может быть превращена не только руками человека сделанная вещь, но вообще все что угодно, вовлеченное в деятельность человека. В этом отношении характерен пример Хайдеггера: южный ветер, который в некоторых частях Германии предвещает весной во время пахоты дождь, сам по себе не есть знак. Он становится таковым, включаясь в деятельность человека и приобретая в ней подлинное Бытие[280].

Разумеется, «деятельность» Хайдеггера, как мы отметили выше, не равнозначна «практике». Более того, было бы крайне наивно искать у него такое понимание человеческой деятельности, которое сколько-нибудь приближалось бы к марксистской трактовке практики[281]. В трактовке Хайдеггера через предметную деятельность, в ее творениях

Здесь

Таким образом, Хайдеггера интересует не сознание,

Как нам представляется, именно в семиотической проблематике наиболее явно проявляется противоречие между чисто экзистенциальными установками философии Хайдеггера и деятельностным ее моментом. В чем это выражается? С одной стороны, феноменальный мир открывается, «показывается» (zeigt sich) через нечто такое, что непосредственно дано нам. С другой же, первичное осмысление, разрывающее, по Хайдеггеру, «герменевтический круг» в понимании как мира, так и текста, совершается через деятельность. Существенным для понимания семиозиса, считает Хайдеггер, является то обстоятельство, что бытие чего-либо как знака не только зависит от деятельности; вне «заботы», «проективности бытия», «забегания вперед», т.е. заинтересованного отношения, «вещь» не может стать знаком. «Закостенелое фиксирование» лишено смысла, не имеет отношения к собственной природе знака, т.е. к его способности выявлять сущность и отсылать к ней, указывая на неё[284]. Знаки не только отсылают к чему-либо, но и свидетельствуют о принадлежности человека к миру, о его месте в «бытии-в-мире» («Знаки первично показывают то, в „чем“ мы живем...»). Такое понимание бытия знака имплицирует достаточно глобальную семиотику. Знаковое отношение укоренено в структуре самого Бытия, но вопрос о типах знаков, в которых проявляет себя Бытие, а также об их отношении друг к другу эксплицитно не поставлен, а следовательно, не решается. В целом экзистенциально-феноменологическое понимание семиозиса у Хайдеггера видится нам так:

Иными словами: Бытие открывается через Dasein, а оно через деятельность человека превращается в Вещь-Знак, через которую и осмысляется Бытие[285]. При этом встает вопрос: какое место занимает язык (т.е. именно национальный язык) в этой структуре? Понятное, по Хайдеггеру, как выявленное само по себе, до всякого истолкования расчлененно. Речь же есть дальнейшая артикуляция понятности. То, что выражается в речи, одновременно расчленяется на отдельные значения и подвергается дальнейшей артикуляции. Целостность осознания тем самым находит свое выражение в слове. В трактовке речемыслительной динамики Хайдеггер делает акцент на необходимости, известной «непреодолимости» выражения. Коль скоро нечто понято, «вскрыто» (ent-schlossen), оно необходимым образом выражает себя, kommt zum Wort. Бытие ищет Слова.

Весьма существенным для понимания концепции Хайдеггера моментом является следующий. Оптическая укорененность предпонимания и понимания его, как метко выразился К.О. Апель, «телесное априори» отнюдь не гарантируют адекватности выражения подлинного понимания. Логическая и грамматическая правильность речи также далеко не всегда говорят о том, что сознание достигло в ней подлинного «просвета». Отсюда и скептическое отношение Хайдеггера к традиционной грамматике и аристотелевской логике, и требование переведения языкознания на «онтологически более глубокий фундамент»[286]. Последнее, однако, не означает, что Хайдеггер, как пишет P.М. Габитова,

Даже если предположить, что Хайдеггер был знаком с соответствующим местом из «Немецкой идеологии»[288], то он вполне отдавал себе отчет, что с «непосредственной действительностью мысли» дело обстоит не так просто.

Выражением этого понимания и является, на наш взгляд, его трактовка «подлинной» и «неподлинной» речи. Неподлинная – в онтологическом и гносеологическом смысле – речь обозначается им как Gerede. Это слово имеет в немецком языке негативную коннотацию («болтовня», «пересуды», «толки»). Хайдеггеровское Gerede (P.М. Габитова переводит как «толки») в принципе можно и нужно понимать двояко. С одной стороны, он имеет в виду отчужденные формы первоначальной «раскрытости» существования человека. Отделение речи от Бытия, разрыв между глубинной артикулированностью сознания на ступени предпонимания и внешней речью не только «высвобождает» Gerede, но и сообщает ему авторитарный характер, порождает вербальный реализм, особый слой псевдобытия и псевдосознания. В таком варианте понимание, истолкование, осознание и выражающая их речь превращаются в «пустые разговоры», «толки» и в этом смысле они кардинально противостоят «делу мышления»[289], т.е. подлинному познанию мира. С другой же стороны, Хайдеггер видит необходимость и неустранимость этого модуса осознания мира: в нем, из него, против него и совершается любое понимание и осмысление, узнавание и получение нового знания[290].

Признавая необходимость и неустранимость «толков», Хайдеггер все-таки считает нужным подчеркнуть неполноценность чисто вербального сознания, его экзистенциальную «отторгнутость» от истинного понимания Бытия, неподлинность такого рода сознания, «отрезанного» (abgeschnitten) от подлинного смысла, «беспочвенность» и «дурную бесконечность» (Bodenlosigkeit) такого сознания[291]. Таким образом, в интерпретации Хайдеггера повседневная коммуникация и обыденная речь могут нести в себе только иллюзию осмысления, но одновременно содержат и модели понимания действительности.

Попыткой «вскрыть»[292] глубинные слои сознания и понимания является, по нашему мнению, обращение Хайдеггера к размышлениям о природе языка и художественного текста. На первый взгляд, его эссе, объединенные в сборнике «На пути к языку», посвящены самому языку и тем самым в известной степени противопоставлены группе работ о «деле мышления». Но только на первый. Тот «язык», о котором рассуждает философ, это, собственно говоря, и не язык в лингвистическом или, допустим, семиотическом смысле. Но что же все-таки имеется в виду?

Обратимся к текстам Хайдеггера. В его эссе «Язык» он цитирует следующее место из письма Гаманна Гердеру, датированного 10 августа 1784 г.:

Комментируя это высказывание Гаманна, Хайдеггер пишет:

Итак, «язык есть язык» и «язык речет». Узнать и понять его, подчеркивает многократно философ, нельзя обычными, техническими методами. Разумеется, существуют и лингвистика, и философия языка. Они создают свои методы, к которым он относится достаточно скептически.

Дело в данном случае идет дальше сходства в звучании, ведь металингвистика – это и есть

Сциентистский подход вполне закономерен и приносит свои плоды в сфере чисто научного знания, но не может ответить на главный вопрос – что есть язык, в чем проявляется его сущность.

Путь сциентистского анализа представляется философу принципиально неполноценным. Поэтому и требуется особый «путь к языку». Всякое истинное понимание, всякое подлинное сознание, по Хайдеггеру, всегда «в пути» (unterwegs). Это, собственно говоря, вытекает из «проективности» бытия человека (Entwurf) и его «заброшенности» в мир (Geworfenheit). Незаконченность и проективность предполагают и такой экзистенциал как «нахождение в пути». В свете этого и следует, очевидно, понимать вопрос Хайдеггера, когда он в своем эссе «Путь к языку» пишет:

И он в известном смысле действительно находится далеко. Мы должны «прорваться» за оболочку привычно-повседневного образа языка, овладеть его сущностью, «найти путь к говорению». Но что же такое этот «путь»? – спрашивает он себя. Ответ одновременно прост и глубокомыслен: путь – это то, что позволяет нам достичь нечто. Но что и как? Достичь «понимания языка», добиться, чтобы язык «в говорении высказал свою сущность»[296] – это в конечном счете и есть достижение понимания собственного сознания, его глубинных слоев.

Когда Хайдеггер доказывает, что «путь к языку» заключен в самом языке и мы погружены в язык, в его «самоговорение» (Sage)[297], то он констатирует связь высказанного разнообразными способами с невысказанным. Последнее проявляет себя то как «еще не высказанное» (ein noch-nicht-Gesprochenes), то как нечто, что должно остаться невысказанным в силу недоступности этого содержания для вербализации[298]. Будучи все же высказанным, мыслительное содержание кажется нам отделенным от самого языка и от говорящего. В действительности это не так, полагает философ. В любом случае мы остаемся в языке, погружены в него. Язык как «самоговорение», как «сказ» есть часть нашего бытия-в-мире.

Но раз мы погружены в бытие-в-мире и одновременно в сам язык, то всякий научный анализ языка в его отношении к мышлению и сознанию становится если не излишним, то уж во всяком случае не достигает своей цели. Поэтому анализ языка как таковой, анализ в научном смысле у Хайдеггера отсутствует. Его размышления о «пути к языку» – не суть размышления о языке как таковом. Это попытки анализировать с помощью герменевтического метода живую непосредственность бытийного уровня сознания. За «привычной речью», за поверхностными (в философском и психолингвистических значениях этого термина) уровнями речемыслительной деятельности он пытается вскрыть такие уровни субъективности и интерсубъективности, которые не поддаются обычному анализу. Центральной, как нам представляется, здесь выступает идея виртуальной глубины субъективности бытия и соотнесение ее с различными модусами семиозиса.

Как мы уже упоминали выше, понимание и осознание у Хайдеггера покоятся на экзистенциальном фундаменте доязыкового по своей сути предпонимания. Именно эта бытийная мысль, которая, по Хайдеггеру, «превышает всякое теоретическое рассмотрение», размыкает герменевтический круг, и именно поэтому она представляет собой то условие, при котором только и «может развертываться теоретическое видение»[299]. На этом фундаменте покоится не только теоретическое мышление, но в первую очередь фундаментальная языковая триада: говорение – вслушивание – молчание. Осмысленное вслушивание как и разумное молчание не менее важны, чем речь. Способность к вслушиванию (Horchen) и молчанию такая же (а может быть и более) важная характеристика сознания, понимающего Бытие.

Более того, «молчаливость» (Verschwiegenheit) таким фундаментальным образом артикулирует понятность Бытия, что «подлинная способность слушания» и истинная коммуникация в конечном счете основываются на молчании. Иными словами, молчание и вслушивание понимаются Хайдеггером не только как особые формы речевой деятельности (Modus des Redens)[301], но и как вполне самостоятельные формы или состояния субъективности.

В свете этого становится более понятной и попытка герменевтического обоснования сущности языка в его отношении к сознанию и мышлению, предпринятая философом в работах конца 40-х – начала 60-х годов. Существует достаточно распространенное мнение, что в этот период своих размышлений над природой языка, мышления и сознания Хайдеггер

В.А. Подорога говорит о возвращении Хайдеггера к «синкретическим, нерасчлененным формам языка и мышления»[303]. «Своеобразие» философского языка Хайдеггера отмечается практически всеми, кто писал о его творчестве[304]. Ф. Кайнц, известный австрийский психолог, даже посвятил Хайдеггеру отдельную главу в своей книге «О том, как язык вводит мышление в заблуждение», доказывая, что языковые новации философа представляют собой исключительно удачное, но тем самым и особо опасное использование возможностей немецкого языка в области словообразования для сокрытия абсолютной бессодержательности основных понятий его философии[305]. А вот Г.Г. Гадамер констатирует нечто иное:

Мы совершенно не случайно заключили «своеобразие» в кавычки. Дело ведь не в технической стороне, а в сущности используемых приемов. Действительно, подчас кажется, что языкотворческий момент превращается у Хайдеггера в самоцель, в интеллектуальную игру. На самом же деле те чрезвычайные усилия, которые он предпринимает в области деструкции философского языка, вся эта, как верно отмечает В.А. Подорога в статье о «геологии» языка Хайдеггера, ложная диалогичность текстов философа направлены, по нашему мнению, на одно – на создание особой формы феноменологической редукции, в процессе которой элиминируется все «очевидное», «неподлинное» в языковом мышлении и сознании. Тогда появляется шанс пробиться к глубинным уровням субъективности, совершенно особым образом связанным с языковыми механизмами.

Удалась ли эта попытка «просветления» особого уровня сознания и субъективности? Однозначного ответа дать нельзя. Если оставаться на чисто философской почве, то несомненным вкладом Хайдеггера можно считать теоретическое обоснование им герменевтического метода исследования языка и сознания в «Бытии и времени», а также практическую попытку приложения этого метода в работах позднего периода. Вместе с тем, как нам представляется, монологическая установка Хайдеггера, его ориентация на слушателя-последователя, напряженно внимающего каждому слову учителя, доходящее до нарочитости отсутствие экспликации собственных методологических установок – все это значительно снижает ценность его философского метода.

§ 2. X. Ортега-и-Гассет: «я», «другой» и язык

Примечательно, что основные идеи о природе языка и его отношении к сознанию X. Ортега-и-Гассет сформулировал почти в то же самое время, что и Хайдеггер: в 30-е годы. Существенно заметить, что интересующая нас проблематика у Ортеги, как, впрочем, и у Сартра, тесно связана с исследованиями места человека в социальном мире, его отношения к «другим». С момента рождения, указывает Ортега, мы погружены в мир обычных предметов, в «океан обычаев», т.е. социальных норм и ценностей, общественных институтов. Понимание «обычаев» у Ортеги близко к трактовке А. Геленом «институтов» человеческого бытия и структурам «жизненного мира» у А. Шюца, Т. Лукманна и Т. Бергера. Среди «обычаев» Ортега различает «сильные» (правовые, социально-экономические и другие формы государственной и институциональной регуляции) и «слабые». К последним он относит те формы регуляции, а точнее, осмысления действительности, которые осуществляются социумом в целом, причем так, что регуляция с их помощью реализуется почти незаметно для человека. Сюда он относит нормы поведения, одежду, народные обычаи, мораль и язык. В целом «обычаи» обеспечивают возможность бытия в обществе в следующих трех отношениях.

1. Позволяют в силу своей нормативно-ценностной природы увидеть поведение незнакомых нам людей: интериндивидуальные отношения возможны только с людьми, которых мы лично знаем, «обычаи» обеспечивают возможность квазисосуществования с незнакомыми, чужими.

2. Сообщая некоторую совокупность идей, норм, технических навыков, они заставляют индивида жить на уровне своего времени и

3. Автоматизируя значительную часть поведения и диктуя программу выполнения второстепенных дел жизни, «обычаи» позволяют концентрировать свою личную, творческую и подлинно человеческую жизнь на тех направлениях, на которых он иначе не смог бы сконцентрироваться.

В нашей литературе прошлых лет стремились – путем несложного приема выхватывания из контекста – подчеркнуть «репрессивную», принудительную сторону «обычаев»[309]. Действительно, Ортега многократно акцентирует их необходимость, обязательность, но только в указанном выше смысле. Силу «обычаев» нужно понимать в контексте представлений Ортеги о природе личностного бытия и коммуникации. Рассматривая дилемму классической философии о первичности личностного бытия, сопоставляя позицию Декарта (мыслю, следовательно, существую, личностное бытие и разум – первичны) и позицию Аристотеля (мир первичен, человек – часть мира, и только в силу того, что он наделен мыслью и словом – логосом, он может понимать мир и выражать это понимание в слове), Ортега принимает другую формулу: «Человек и Мир». Мир – это переплетение «вещей» и «дел», наделенных значением и смыслом, в которое человек, хочет он того или нет, оказывается «вплетен». Будучи погружен в мир, человек погружен и в язык. Язык, основное средство человеческого взаимопонимания, существует независимо от людей, вступающих в те или иные отношения; он принадлежит к социальному окружению, он почти принудительно вводится в нас в раннем возрасте через слушание других. Язык – это первично язык чувства, а не язык логоса, язык, который выражает наши чувства к другим,

Так как язык первично выступает как «обычай», опосредующий отношения личностей, то его употребление изначально «иррационально». Это в контексте работ Ортеги означает всего лишь то, что «говорение», «речь» не совпадают с логической мыслью: «скандальное, почти комическое» доказательство этому он видит и в том обстоятельстве, что

Возникая первоначально в мире межиндивидуальной коммуникации и будучи пусть не вполне рациональным, но зато обладая в определенной степени творческим потенциалом, язык впоследствии, становись «обычаем», закостеневает, стереотипизируется, перестает служить средством адекватного выражения «внутреннего мира» человека. Здесь Ортега вплотную подходит к очень интересной проблеме личностно-индивидуального и общественно-нормативного в соотношении сознания и языка. Внутренний мир, который, по Ортеге, составляет важнейшее отличие человека от всех остальных живых существ, заведомо богаче любых форм выражения, тем более застывшего языка-обычая. Однако лингвистика, прежде всего в лице соссюрианства, наиболее влиятельного в 30-е годы направления, стремилась изучать язык как синхронное образование, как «норму», игнорируя или уж во всяком случае недооценивая индивидуальное в речевой деятельности. Ортега решительно возражает против такого подхода к языку и языковому мышлению. Язык, рассматриваемый как абстракция от реального употребления, как соссюровский Langue, – мертв. Слово в словаре – это только возможность обозначения, но оно ничего нам не говорит. Жизнь слова – в общении, в диалоге[312],

Извлечь слово из этого контекста значит превратить его в абстракцию, лишить души. Именно в живом общении слово не только реализует свои абстрактные сигнификативные возможности, считает Ортега, но и обретает новые смыслы. Слово, как оно дано в словаре, не обладает значением в полном смысле, но лишь «эмбрионом значения», «схемой сигнификации», является «алгебраической формулой», которая сама не есть реальное вычисление, но только его знаковая схема, которая заполняется значениями, будучи приложена к реальным ситуациям[314]. Задача лингвистики, полагает Ортега, состоит в том, чтобы приблизиться к изучению реального «говорения» (decir), в котором только и проявляется подлинная жизнь языка и мысли. Лингвистика должна превратиться в «теорию сказывания» (teoria de decir). В соответствии с ортегианской оппозицией hablar (говорить, используя штампы и клише речевой деятельности, выражая привычное, банальное содержание) и decir (говорить творчески, строя нетривиальные высказывания, используя все семиотические потенции языка) это выражение можно перевести как «теория высказывания».

Здесь мы должны указать на некоторые моменты в трактовке языка и сознания у Ортеги, представляющиеся нам принципиальными. Во-первых, как уже говорилось выше, он придает большое значение творческому аспекту употребления языка, при котором в речемыслительной деятельности, включенной в реальные диалогические отношения, снимаются ограничения, накладываемые системой языка, с одной стороны, и нормами речевого общения с другой. Хотя Ортега не говорит об этом эксплицитно, тем не менее из его текстов вполне ясно, что инновативный аспект речевой деятельности он связывает прежде всего с созданием новых речевых форм: «индивидуум, пленник своего общества», может надеяться избежать мертвящего влияния языковых норм и создавать новые, более адекватные для него самого формы, которые затем могут быть усвоены социумом. Но, замечает Ортега, более частым случаем является фиаско индивидуальных намерений в этой области[315]. Во-вторых, Ортега считает, что в сознании всегда имеется такое содержание, которое не может быть выражено в языке, пусть даже и в инновативных речевых образованиях, и, вероятно, не нуждается в этом. Поэтому, отмечает он, было бы ошибочно рассматривать речевую деятельность как средство выражения уже готового содержания. Большая часть того, что мы хотим выразить, остается невыраженной. «Выше» речевой деятельности «все невыразимое», «ниже» – «все, что мудрому понятно» (sapienti sat). Таким образом, сознание и мышление всегда оказываются более богатыми в содержательном отношении, чем «говорение», внешнеречевое выражение понятого и осознанного. Особенно это относится, как можно заключить из текстов Ортеги, к двум сферам. Первая из них – это область экзистенциальных переживаний, прежде всего тех, которые касаются межличностных отношений. Здесь, как подчеркивает Ортега, привычные формы речевого общения, этикета лишь приблизительно сигнифицируют те чувства, которые испытывают люди. Вторая – это область идейного творчества, в частности философии. Мыслитель, замечает Ортега, в отношении языка находится в драматической ситуации, т.к. мыслитель – «это тот, кто обнаруживает реальность, никогда никем ранее не видимую». Однако язык-обычай обозначает то, что «всем известно». Отсюда настойчивая задача – создать новый язык, реформировать уже имеющийся, «прорваться» к тому смыслу, который нужно выразить. Наибольшая опасность в данном случае – использование «окаменевшей терминологии», которой пользовались веками и которая несет на себе груз иных понятийных систем. Ортега с полным основанием считает, что мыслитель должен обладать кроме аналитического дара, также и языкотворческим, лингвокреативным. В этой связи он высоко оценивает соответствующие способности Гуссерля и Хайдеггера, благодаря которым им удалось обратить внимание на «невидимую ранее реальность» и выразить ее в языке[316]. Эта тема развита Ортегой в его рассуждениях об «идеях» и «верованиях». Человеческая жизнь, пишет Ортега, основывается на некоторых первичных верованиях (creencias). Они личностно окрашены, слиты именно с бытием данного человека. Они не есть нечто внешнее по отношению к нашему бытию. В афористической форме Ортега выразил это так:

Напротив, «идеи» – это то, что мы получаем извне в готовом виде или формируем по готовым образцам. «Верования» относятся прежде всего к ценностям нашей жизни, «идеи» – к внешним вещам. В этом качестве «идеи» не обладают свойством первичной реальности.

Подлинно реальная жизнь – это наши «внутренние миры». Множественное число здесь не случайно: «мир знания» образует только один из возможных миров. Кроме него есть еще «мир религии», «мир поэзии» и «мир жизненной мудрости». Эти «миры» сознания, созданные нами, в известной степени противостоят «внешнему миру», «голой реальности». Они образуют внутреннюю артикуляцию нашего «Я», сообщая ему богатство переживания и мысли, устойчивость. Преобладание того или иного «мира» обусловливает тип личности и тип сознания – художественное, научное, религиозное, практическое.

В философии языка и сознания Ортеги особо следует выделить следующие моменты. Во-первых, внимание к личностному аспекту речемыслительной деятельности, исследованию не только нормативно-устойчивого, но и индивидуально-неповторимого. Причем это неповторимое рождается из взаимодействия личностей, несет на себе печать интимного взаимодействия сознаний либо языкотворческого гения выдающегося мыслителя. Во-вторых, несомненно, нужно указать на понимание Ортегой соотношения семантики отдельного слова и семантики целостного высказывания. В настоящее время положение о том, что отдельно взятое, извлеченное из контекста слово, по сути дела, не обладает значением, но приобретает его в целостном высказывании, продуцируемом в определенном предметном и социальном контексте, стало в лингвистике и философии языка общим местом. Стоит, однако, сказать, что в свое время эта идея с трудом прокладывала себе дорогу. Достаточно вспомнить судьбы соответствующих идей М.М. Бахтина. Затем следует отметить различение им объективного значения слова и высказывания и личностного смысла. В отечественной науке это различение принято связывать с идейным наследием Л.С. Выготского, который, в свою очередь, позаимствовал его у французского психолога Ф. Полана. Однако в 20 – 30-е годы нашего века к пониманию данного различия пришли и Э. Гуссерль, и Г.Г. Шпет, и, как мы видели, М. Хайдеггер. У Ортеги это различение принимает форму, если так можно выразиться, более экзистенциальную. «Верования» по своему статусу близки «личностным смыслам». Более того, когда Ортега говорит о них как о своеобразных моделях осмысления «внешнего мира», то, по нашему мнению, его толкование ценностно-нормативного, нерефлексивного (или слабо рефлексивного) момента динамики сознательного опыта более содержательно, чем у указанных выше авторов. Остается только сожалеть, что этот круг идей выдающегося мыслителя не получил той известности, которой он заслуживает.

§3. Ж.-П. Сартр: язык и сознание в контексте первичного отношения к «Другому»

В экзистенциальной философии Ж.-П. Сартра проблема соотношения языка и сознания решается исключительно интересным образом. При этом философскому и психологическому осмыслению подвергаются такие аспекты проблемы, которые в иных философских системах остаются невыявленными. Принято считать, что Сартр осуществил проект наиболее радикального экзистенциализма. Исходная методологическая процедура для создания сартровской теории личности и сознания – это феноменологическая редукция Гуссерля. Выведение мира «за скобки» для осуществления рефлексивного анализа смысловых структур чистого сознания, положение об интенциональности сознания (сознание всегда – сознание о чем-то) позволяют рассматривать сознание как «поток», в котором переплетаются различные интенциональные струи. Что связывает вместе эти смысловые образования? По Гуссерлю, это «трансцендентальное Я», опирающееся на чувственный опыт, составляющий исходный материал работы сознания. Большое значение имеет в данном случае, считают М. Мерло-Понти и Гуссерль, образ собственного тела как «нулевая точка ориентации»[319] человека в мире. Однако эта связка, как отмечает Л.И. Филиппов, «всегда подвержена риску быть размытой потоком сознания»[320].

По мнению Л.И. Филиппова, это и произошло в философии Сартра:

Сознание с помощью таких процедур превращается в «безликую спонтанность». Однако полное трансцендентирование и «природы человека», и кантовского морального закона, и культуры, и даже субстанции – все это фактически выключает сартровского субъекта из познавательного процесса, центр исследовательского интереса смещается в «эгологии» Сартра с теоретико-познавательной способности (Гуссерль, Мерло-Понти) на условия бытия человека в мире. Тем самым феноменология превращается в экзистенциальную антропологию, для которой основной антиномией выступает противоположность активности сознания и всего ей противостоящего. В различных контекстах она может быть охарактеризована как противостояние («бытия в себе» и «бытия для себя»), вариантом которого, очевидно, следует считать отношение «Я – другое Я».

Разумеется, никакая серьезная философия не может стоять на позиции чистого «Я», поэтому Сартр обращается к проблеме «другого». Если у Ортеги речь идет о рождении «Я» из осознания его противопоставленности «Мы» и «Ты», как, например, у Дж.Г. Мида (и вообще в символическом интеракционизме), то у Сартра дело обстоит иначе. Изначальный смысл «бытия для другого» – это конфликт, пишет Сартр.

«Другой», как чуждое и противоположное мне сознание, одновременно определяет и меня самого:

Не вдаваясь в детальный разбор диалектики «бытия в себе» и «бытия для других» у Сартра, укажем, что независимо от намерений философа мы имеем здесь оригинальный и, по нашему мнению, плодотворный анализ сознания на бытийном уровне. Особенно наглядно выражено это в сартровской идее о «первичных отношениях к другому». В качестве фундамента этих отношений выступает пара «любовь – мазохизм». Разумеется, эти термины следует понимать в метафизическом, а не в сексологическом смысле.

– в этой формуле выражена сущность сартровского понимания сознания как отношения. Любовь, по Сартру, чувство амбивалентное. А именно: когда она есть, источником радости является «чувство, что наше существование оправданно». Но, добавляет Сартр,

Таким образом, любовь, по Сартру, предполагает и обусловливает полноту существования и полноту самовыражения.

Именно в этом контексте рассматривается Сартром язык в его отношениях к сознанию. Язык, пишет Сартр,

В силу этого

Трактуя «язык», Сартр понимает под ним – и это очень логично в контексте его философии – фактически все формы выразительных движений, обращенных к «другому», хотя специально это не оговаривается. Важнее для нас иное: изначальная, неустранимая интерсубъективность явления знака и языка, как, впрочем, и всего общения. Сартр абсолютно прав, утверждая:

Ради справедливости следует все же отметить, что Сартр, исходя из имманентности сознания, делает оговорку, что полная и интерсубъективность сознания недостижима («...оставаясь при своей объективности, я не могу дать другому знать о моей трансценденции») и знаки интериндивидуального общения («позы, выражения и слова») всегда лишь отсылают к другим знакам. Казалось бы, здесь есть момент солипсизма: сознание замкнуто в себе и не может адекватно себя выразить, более того – не может выразить вообще. Действительно, для экзистенциально ориентированной философии полное выражение своего «Я», открытие одной личности «другому» – большая проблема, подчас излишне драматизируемая, в отличие, скажем, от позиции аналитической философии, где эта проблема не только осознается, но и исследуются когнитивные и коммуникативные условия данного процесса. Аналитическая философия всегда стремилась выявить рациональные основания и пределы такого рода «выразимости»[327]. Другое дело, насколько успешно это осуществляется. Сартр находит решение в стиле экзистенциального мышления:

Модель соотношения языка и сознания у Сартра даже в большей степени, чем у Хайдеггера и Ортеги, направлена против классического идеала рациональности с его трансцендентальным единством апперцепции и монологическим стилем мышления, в котором отношение двух сознаний понимается как линейное их взаимодействие. У Сартра и Ортеги же явно выражена тенденция к диалогу сознаний, к диалогу как осмыслению другого и лишь тем самым – себя. Но было бы большой натяжкой считать, как например, это делает Ю.А. Ищенко, что Сартра интересует практическая духовная взаимосвязь индивидов в том смысле, как это понимается в марксизме[329]. Действительно, в поздних произведениях Сартр обращается к понятию практики. Это тем не менее не приводит к включению реальных деятельностных определений в его трактовку диалогизма сознаний.

Нам думается, что нет оснований подводить экзистенциальное понимание действительности, взаимодействия сознаний, интерсубъективности под марксистские представления о практике и духовно-практической деятельности, тем более, что и аутентичные тексты Маркса и Энгельса в ряде случаев допускают вариативность толкования. Ценность экзистенциального подхода (экстенциальной феноменологии и антропологии) нам видится совсем в другом. Прежде всего – в анализе бытийной укорененности сознания и языка как изначального условия человеческого бытия. Такой подход, в свою очередь, открывает возможность для осмысления бытийных и слаборефлектированных слоев сознания. Основная работа сознания как раз и осуществляется на том его уровне, где нет раздельности «Я» и «не-Я». Обычно мы мыслим и говорим, не задумываясь о том, как именно мы это делаем. Трудно, а подчас и невозможно рефлектировать о том, как происходит процесс мышления и выражения мысли.

С бытийной укорененностью сознания связан и феномен предданности знания: оригинальные, «свои» мысли приходят внезапно, как бы недетерминированно, полностью понимаются нами, как если бы были ранее известны. Принципиально так же обстоит дело с механизмами порождения речевых высказываний: то, что высказывается нами, одновременно как бы предсуществует заранее. Особенно в процессе диалогического общения нет возможности сколько-нибудь долго заранее формулировать высказывания. Тем не менее оно появляется в законченном виде, обладая и цельностью, и, как правило, адекватностью ситуации, будучи наполнено и значениями, и личностными смыслами. Вместе с тем ясно, что «открытость бытия» у Хайдеггера предполагает большую работу мысли: «просвет бытия» не дается нам автоматически, мое отношение к «другому» (Сартр), рождение «Я» из «Мы – Ты – Я» (Ортега) требуют значительных усилий. Они же возможны при включенности человека в культуру. Напротив, недостаточность деятельностно-культурного контекста приводит к тому, что язык становится не «домом бытия», а грязным сараем, в котором в кучу свалены обломки чужих мыслей и речений. В этом же нам видится главная причина того, что реальная интерсубъективность сознания превращается в фиктивную, подлинная диалогичность – в псевдодиалог, в одномерный кафкианский мир, в котором шаблоны деперсонализированной речи разрушают сознание и язык.

§ 4. Э. Левинас: «диалектика бесконечности» и значение как «лик Другого»

Эммануэль Левинас все еще очень мало знаком нашему читателю. В словаре «Современная западная философия» (М., 1991) он лишь упомянут среди тех, на кого оказали влияние идеи Гуссерля. Между тем Левинас принадлежит к числу философов экзистенциальной ориентации, чье влияние в последнее время растет. В этом он может соперничать на Западе только с Хайдеггером. Среди посвященных ему в последние годы многочисленных публикаций мы хотели бы выделить сборник трудов, появившийся во всемирно известном издательстве «Раутледж»[331]. Весьма характерно, что из трех разделов этого сборника в двух рассматриваются практические приложения идей философа в различных отраслях психотерапии и социологии.

В контексте данной работы нас, естественно, интересует трактовка Левинасом природы сознания, личности в их отношении к языку. Забегая вперед, отметим, что, испытав определенное воздействие Гегеля, Гуссерля и Сартра, более широко – всего контекста экзистенциального философствования 20 – 40-х годов, Левинас в своих работах 40 – 50-х годов[332] создал достаточно оригинальную концепцию, содержащую ряд эвристических моментов.

Основная проблема, вокруг которой концентрируются усилия Левинаса как философа, – это проблема самосознания, преломляющаяся через «метафизику Другого». Однако его трактовка «Другого» значительно отличается от сартровской. Исходный пункт его рассуждений таков. «Подлинное бытие» или «подлинная жизнь» сокрыты от нас, может быть, они вообще отсутствуют. Но мы-то как раз присутствуем в мире. Вся философия (в его терминах «метафизика») возникает из этого не-алиби и поддерживается им. Вся история философской мысли, если ее взять в самой общей форме, представляет собой движение от того, что нами освоено, к неизведанным берегам, от состояний «у себя» (chez-soi) к «чуждому нам» (hors-de-soi)[333]. Конечный пункт этого движения и есть «Другой». Но «Другой» должен пониматься в специфическом смысле:

Привычный нам анализ этого стремления, подчеркивает философ, опирается на понятие потребности. В этом случае стремление-желание характеризует сущее с точки зрения его неполноты, ущербности, падения с высоты прошлого величия и блеска. Тогда оно совпадает с осознанием идеи утраты, принимает форму ностальгии, тоски по утраченному. Но в этом случае даже нет намека на то, что же есть подлинно «Другой».

«Другой» – это прежде всего, в трактовке Левинаса, абсолютная инаковость (radical heterogenety). Она достижима только тогда, когда другой остается таковым по отношению к некой исходной точке, чья сущность состоит в том, чтобы быть пунктом отправления, служить «местом входа» в отношение. Такой «точкой отправления» является для него «Я».

Быть «Я», пишет Левинас, значит превосходить все те определения и качества индивидуации, которые можно вывести из системы референций, из представлений о постоянстве как содержании «Я». «Я» – это не существо, которое всегда остается тождественным самому себе, но есть нечто, существование чего состоит в постоянной самоидентификации, в обретении своей идентичности вопреки всему, что может происходить или происходит с ним. Это «первичная идентичность, изначальное дело идентификации», пишет философ[335].

Самоидентификация «Я», подчеркивает Левинас, не осуществляется с помощью монотонной тавтологии: «Я есть Я». Этот процесс не может начинаться с рефлексии над абстрактной репрезентацией себя в самом же собственном сознании. Начало этого становления в отношении между «Я» и миром. Мир, «чужой и враждебный», должен по логике вещей негативно воздействовать на «Я». Однако, подчеркивает философ, «первичное и подлинное отношение», в котором «Я» способно к самораскрытию и обретению своей устойчивой идентичности, это отношение пребывания (sejour) в мире. В этом случае, «пребывая у себя», «Я» обретает свои сущностные характеристики. Chez-soi – это не некое вместилище, но местопребывание «Я», а именно такое, где оно, находясь в зависимости от той реальности, которой является «Другой», выступает несмотря на эту зависимость или, напротив, вопреки ей свободным:

Все, что есть в мире, все принадлежит мне, все предвосхищено и понято, пишет Левинас. Я могу находиться «у себя», если мир, окружающий меня, предлагает себя мне, либо сопротивляется моим действиям. Иначе обстоит дело, когда нам противостоит «Абсолютно Другой». «Другой», с которым имеет дело не эмпирический субъект, а философ, не просто находится в ином пространстве; его местопребывание напоминает платоновские идеи, которые, по Аристотелю, внепространственны. Никакие силы, которыми наделено «Я», не в состоянии преодолеть дистанцию, отделяющую его от «Другого». В моем «собственном» мире оппозиция «Я» и «Другого» во многом формальна, считает философ, она преодолима, тогда как оппозиция «Я» и метафизического «Другого» абсолютна. В этом случае «Я» и «Другой» не образуют никакого единства. «Другой» выступает как Чужой (LʼEtranger), нарушающий порядок бытия «у себя». Но Чужой – это одновременно и проявление свободы. «Я» не обладает над ним никакой властью, не разделяет с ним ничего. «Я» и «Другой» образуют пару противоположностей:

Союз и не обозначает здесь ни соединения, ни власти одного члена отношения над другим.

Итак, спросим мы себя, разделение абсолютно? И нет ничего, чтобы опосредовало эти противоположности? Ответ Левинаса таков: отношение, которое опосредует эти противоположности, есть язык, речевое общение. Если стороны противоположности, пишет Левинас, будучи сами по себе бесконечностями, тем не менее не являются тотальностями, то между ними существует момент опосредования, движение от «Я» к «Другому», предстающее в виде того, что он называет «отношением лицом к лицу». Это отношение обозначает дистанцию в глубину бытия: дистанцию общения, доброты, желания[338].

Узнать «Другого» – значит приблизиться к нему. Однако, если мы предположим, что все дело заключается в установлении непосредственного речевого контакта, общения-беседы (conversation), то мы упростим ход мысли Левинаса. Он вполне ясно отдает себе отчет в том, что эмпирических людей, которые в его метафизике предстают как «Я» и «Другой», разделяет очень многое. Следовательно, чтобы вообще могло состояться сближение личностей и их сознаний, нужно преодолеть то, что Гуссерль рассматривал в качестве «нулевой точки отсчета» любого мыслительного и перцептивного акта, преодолеть солипсизм чистого «Я». В самом общем виде решение, предлагаемое Левинасом, заключается в следующем: диалектика выделенных выше противоположностей может быть опосредована языковым общением, если создается некое общее поле Разделенных Объектов. Иными словами, общение личностей-монад невозможно, необходим выход за пределы этой монадности в пространство реальных социальных отношений, в мир реальной и глубокой интерсубъективности, пронизанный положительными аффективными моментами. Таким образом, приближение к «Другому» предстает в трактовке Левинаса как движение через интерсубъективное пространство разделенного интерсубъективного предметного мира, что позволяет установить «общность и универсальность» как фундамент общения.

Таким образом, подчеркивает Левинас, не вещи сами по себе, как у Хайдеггера, образуют «квинтэссенцию всех тех отношений, которые конституируют наше пребывание на земле». Напротив – именно отношение между тем же самым и иным, мое принятие «Другого» и является тем последним фактом, в этом отношении вещи не есть то, что мы делаем, производим, изготовляем, но то, что мы отдаем[340].

Итак, подлинный мир, в котором с помощью языка преодолевается противоположность «Я» и «Другого», это мир общения. Однако, прежде чем в реальной жизни станет возможен язык, возникает и существует в качестве неустранимого и нередуцируемого модуса общения и отношения нечто иное. То, что Левинас называет «лицом к лицу», опять же необходимо понимать в сугубо метафизическом смысле, а не, скажем, как разновидность невербальной или паравербальной коммуникации. Язык, отмечает философ, – это все же отношение между раздельными членами оппозиции. В языке «Другой» все-таки дан не прямо, не непосредственно, а в некой отчужденной, превращенной форме. В речи, которая соединяет «Я» с «Другим», этот последний лишен всяких следов «нуминозности», «святости». Он близок к полной объективации и тем самым профанизации – как можно истолковать это «отсутствие нуминозности».

В общении же «лицом к лицу», где нам дан лик Другого, мы имеем шанс соприкоснуться с самыми глубинными слоями Другого. Лик, подчеркивает философ, не поддается «обладанию», он «сопротивляется» моим силам (pouvoir). В своей эпифании, в экспрессии осмысленно-чувственное, хотя и кажется чем-то доступным, превращается на самом деле в тотальное сопротивление этому доступу. И все же такое обращение, подчеркивает философ, сугубо диалектично. Это не такое сопротивление, которое оказывает скала протянутой к ней руке, не абсолютная удаленность звезд в бесконечном пространстве. Та экспрессия, которую лик привносит в мир, пишет Левинас, не ослабляет моих сил, а увеличивает их. Лик, все еще вещь среди вещей, прорывается через границы стесняющей его формы:

Через общение «лик-к-лику» открываются подлинные глубины человеческой личности, оно привносит момент явленности бесконечного в экспрессию и общение. Таким образом, само общение уже невозможно свести к передаче информации, каких бы глубоких и скрытых моментов эта информация не касалась.

И сам язык, как обмен идеями о мире, предполагает, по Левинасу, наличие этого самого лика, т.е. подлинно человеческих отношений. Без этого фундамента язык превратится в «действие среди действий», расшифровка значений которого потребовала бы «бесконечного психоанализа и сложной социологической теории»[342]. Радикализируя свое толкование процесса общения, Левинас пишет, что

То, что я называю ликом, продолжает философ, есть в точном смысле экзистенциальное выражение личностью самой себя (self by self), несовпадающее, просто даже и несоизмеримое с «простой» репрезентацией реальностей. Чтобы соприкоснуться с правдой и истиной, необходимо, по Левинасу,

Каждый язык как обмен вербальными знаками соотносится с этим «основополагающим словом чести». Вербальный знак занимает свое место там, где один человек обозначает нечто для другого, следовательно, он, этот знак, «уже предполагает аутентичность личности того, кто означает»[344].

Таким образом, если подытожить рассуждения Левинаса о природе личности и лике, то можно сказать, что основным моментом выступает здесь экзистенциально-этическое измерение процесса общения. Не убедившись в «подлинности» другой личности, мы не можем быть уверены в подлинности языковой коммуникации. Язык выражает некоторое состояние сознания «Другого», но нет гарантии в том, что за «вербальными знаками» стоит истинное и подлинное содержание. «Другой» – всегда потенциально и реально бесконечен и свободен со всеми вытекающими последствиями для процесса общения сознаний. Обращение к «лику» – это попытка ввести персоналистическое начало в анализ процесса общения. Но есть ли какие-либо критерии того, что же перед нами – истинный лик, либо искаженный образ? И соответственно – стоит за этим ликом подлинный язык, или мы обречены всегда довольствоваться «двусмысленностями»? Естественно, что такого критерия у Левинаса нет и в пределах того типа рациональности, которого он придерживается, быть не может. Для него лик – это вовсе не знак невербальной коммуникации. В последние 20 лет опубликовано большое количество работ, посвященных «лику» и «облику» человека и их месту в невербальном общении. Собственно говоря, эта линия исследования восходит к «физиогномике» античности и Ренессанса[345], но развивается в настоящее время в основном в рамках эволюционно-генетической парадигмы[346]. В рамках таких исследований ставится и решается вопрос об «истинности» и «подлинности» лика (и облика), но, разумеется, без обращения к «нуминозности» и «бесконечности Другого». Это отнюдь не значит, что постановка проблемы у Левинаса лишена смысла. Отнюдь! В целом его экзистенциальный персонализм правильно оценивает необходимость учитывать бесконечность и даже «святость» другой личности (если эту святость не понимать в религиозном плане). Интуитивно также понятно, что всякое вербальное выражение мысли действительно покоится не только на общности логико-когнитивных структур, на владении знаниями типа knowing how и knowing that, т.е. вполне рациональных или могущих быть рационализованными содержаниях сознаний общающихся, но и на некоем почти неуловимом «остатке», на вполне реально переживаемом унисоне (или, напротив, диссонансе) сознаний. Но как рационализовать эти интуиции, как придать им форму явной интерсубъективности? Ответы могут быть даны, например, в стиле Д. Карнеги и Р. Хаббарда. Однако они не могут удовлетворить взыскательный философский ум, который скорее согласится с объяснениями в стиле чан- и дзен-буддизма.

Сам Левинас вполне честно признает методологические трудности, которые здесь возникают. Так, считает он, было бы неправомерно экстраполировать искусство майевтики за пределы его законного употребления, утверждая, что содержание одного сознания «без всякого насилия» переходит в другое сознание, если, например, речь идет об общении Учителя с Учеником. Однако принимая идею «бесконечности во мне», продолжает философ, я порываю с псевдорационалистической майевтикой, не отрекаюсь от рационализма, поскольку идея бесконечности не оказывает давления на разум. Напротив, она служит основанием этики и разумного дискурса. Отсюда его вывод:

Посмотрим теперь, как соотносится язык с рациональностью, истолкованной таким образом. На первый взгляд, трактовка Левинаса близка к традиционным воззрениям в этой области:

Мы намеренно прервали цитату – потому что ее продолжение резко уводит ход мысли с привычных путей. Речь идет не просто о «начале думания», для которого действительно желательна опора на устойчивый словесный знак. У Левинаса все иначе:

О каком же языке идет речь, как он устроен? Вполне логично, что язык понимается Левинасом не как «физическая материальность», но как соотнесение моего сознания с «Другим», одновременно не могущее быть редуцировано к репрезентации «Другого»,

Однако проблема материальной стороны языка или, как выражается Левинас, его инкарнации (лат. incarnatio – букв. «воплощение») все же остается и при таком подходе. Эту проблему он решает следующим образом. Рассматривать язык как «установку разума» (attitude of the mind), пишет он, не значит лишать его материального воплощения. В противном случае пришлось бы прибегнуть к идее «чистого сознания», разрушающей всю его концепцию: ведь бесконечность сознания предполагает и «инкарнацию» этого сознания (которое, правда, и без того «вовсе не паралитично»), в силу чего оно обретает новые силы – «силы встречи, дара, гостеприимства, полных рук»[349]. Напротив, рассматривать материальное воплощение как «первичный факт языка», не эксплицируя ту онтологическую структуру, которую оно и доводит до совершенства, означало бы превращение языка в «простую» активность. Тогда оказывается, что мысль продолжена в телесности, «я думаю» и «я могу». Отмечая, что такого рода воззрения доминируют в значительной части современных учений, Левинас тем не менее подчеркивает, что предлагаемое им решение

При этом он отдает себе отчет в «практической стороне языка, важность которой никак не может быть недооценена».

Та трактовка взаимосвязи языка и сознания, которую предлагает Левинас, исходит из «фундаментальной роли дискурса»[350] в возникновении разума и сознания. «Традиционная» точка зрения, согласно Левинасу, такова: «слова отражают мысль». Он же стремится развить следующее понимание: язык – инструмент сознания. Но инструмент особого рода: символическая функция слова состоит скорее в символизации того, что пока еще не достигло в мышлении полной ясности, а не в обозначении готового мыслительного содержания. Более того, это сознательно-интуитивное знание, игра ассоциаций вполне может быть самодостаточна и «не требовать мысли», т.е., если мы правильно понимаем Левинаса, обходиться без четкой пропозициональной фиксации содержания сознания.

Уточняя свои представления, Левинас проводит различие между «мыслью» и «сигнификацией». Мысль имеет невербальную подоснову, особенно в том случае, когда она начинается не с уже готовой репрезентации, не с фраз, в принципе готовых для артикуляции. В этом случае можно сказать, что мысль заключена в «телесности» и ищет для себя сигнификации. И когда ее находит, то выявляются совершенно нечаянные до сих пор возможности: сигнификация оказывается «неожиданностью для мысли» (surprises the very thought that thought is).

Но в чем же все-таки состоит эта «неожиданность», в чем сущность сигнификации? Чем она отличается от репрезентации? Восстанавливая ход мысли Левинаса, эти взаимоотношения можно представить следующим образом. Репрезентация в целом невербальна (довербальна). Сигнификация, хотя и осуществляется посредством «воплощенного» языка, тем не менее остается «интенциональным объектом». Это значит, следуя феноменологической традиции, что глубинная сущность сигнификации – это идеальный акт, сопряженный с использованием материальных средств. Сознание обретает большую устойчивость после «опосредующего вмешательства тела, которое говорит или пишет».

Обстоит ли дело таким образом, что опосредующее вмешательство знака и конституирует сигнификацию, создает новый род бытия, вносит в объективную и статистическую репрезентацию «движение» за счет символического отношения? Если дело обстоит таким образом, то, считает философ, это будет означать, что язык опять уводит нас от «самих вещей». Но как же выйти из этого тупика?

Поворот его мысли достаточно неожидан для феноменологии в целом, но логичен для него самого. Первосущность языка заключается не в его «телесности», «воплощенности», а в репрезентации значения. Тогда получается, что не знак формирует сигнификацию, а сигнификация, первичной сущностью которой является отношение «лик-к-лику», делает возможной знаковую функцию:

Из всех этих рассуждений делается такой вывод:

Но это не безличный разум, вобравший в себя множество мыслей собеседников и потому непонятный. Такой разум не может быть обращен к другому разуму и быть им понят. В этом случае можно, разумеется, прибегнуть к старой идее, что знаки, порождаемые одним, вызывают в голове другого «те же мысли», пишет Левинас. Конечным результатом такого анализа, полагает он, будет или превращение сознания в «Я мыслю», которое уже лишено речи, или растворение его в бесконечном дискурсе.

Отсюда понятно и его отношение к объективирующей роли языка. Да, язык объективирует мысль. Но, используя речь, пишет философ, я не сообщаю другому то, что уже стало объективным для меня: объективное приобретает это качество только через коммуникацию.

Подведем итоги. Философия Левинаса представляет собой вполне последовательную попытку уйти от монадологического подхода Гуссерля и того, что он называет «философией нейтрального» (philosophy of the neuter – здесь можно перевести и как «философия безличного»[354]). Эвристичным моментом выступает, вне всякого сомнения, стремление обосновать коммуникативный момент в природе сознания, а тем самым и языка. Причем коммуникативность – и это очень важно и ценно – понимается не как «передача информации», а скорее в Марксовом смысле, как Verkehr. Однако из всего возможного богатства характеристик Verkehr он ценит – вполне в духе экзистенциализма – интимно-личностный момент. Нет сомнения в том, что база всякого взаимопонимания, а затем и понимания мира за пределами сугубо личностных отношений, это все-таки эмоционально-ценностно ориентированное общение. Особенно ясно это проявляется в раннем детстве. Не имея здесь возможности подробно останавливаться на эмпирическом материале и его теоретических интерпретациях, укажем, что, согласно современным воззрениям, именно отношения «лик-к-лику» между матерью и ребенком и являются основной движущей силой как психического развития в целом, так и коммуникации, речи в частности.

Нельзя не согласиться с Левинасом в том, что «безличные», «объективные» смысловые структуры не исчерпывают сущности сознания, не могут быть ведущим фактором его развития. Заметим в этой связи что, полемизируя по этому вопросу с «гегельянцами» (не называя никого конкретно) и Гуссерлем, он предвосхитил неогегельянскую в своей сути концепцию идеального Э.В. Ильенкова, в которой главный акцент как раз и сделан на «безличных структурах». Понятно, что любое знание, любое представление и воспоминание возможно как сугубо диалектическое отношение объективных (и в этом смысле действительно «безличных» или, скорее, «надличностных») и субъективно окрашенных моментов. Для Левинаса эта диалектика несущественна: он видит только одну сторону противоположности. Тогда получается, что язык (который у него и есть разум, сознание) целиком надындивидуален, «сверхличностен» и коммуникация невозможна. По крайней мере такая коммуникация, в которой – и здесь мы с ним в основном согласны – мысль реально формируется. Отношения типа «лик-к-лику» действительно предшествуют речевой разумной коммуникации. Но, во-первых, сама коммуникация вносит в эти отношения дополнительную долю разумности, оказывает обратное влияние на свою «первооснову», и, во-вторых, сигнификация, в каких-то моментах отдаляя нас «от самих вещей», заставляя, например, отвлекаться от всего многообразия чувственных качеств обозначаемых вещей, действительно упорядочивает наши внутренние репрезентации (чувственные образы и представления). И этот процесс в известном смысле необратим – мы не можем вернуться к тому видению мира, которое было до обозначения. Однако спорить с Левинасом на территории теории познания и когнитивной психологии было бы не вполне корректно. Для него основной системообразующий момент его философствования – преодоление «безличного» и обоснование «теплоты», коммуникативной природы этики. Поэтому, когда он доказывает, что язык и есть подлинный разум, сознание, не будет ошибкой считать, что «сознание» для него это не «осознание ближайшей среды», а интерсубъекгивность морального дискурса. Тогда разрушение языка было бы и уничтожением морального консенсуса, вообще уничтожением всякой этики.

И последнее: поставленные (и отчасти решаемые) Левинасом проблемы в области соотношения языка и сознания требуют, по нашему глубокому убеждению, более четкого понятийного аппарата. У него, как в целом в экзистенциализме, основные понятия не прояснены в должной степени. Это имеет и свои положительные черты – читатель должен думать вместе с автором, просто обязан заниматься генерацией смысла, отталкиваясь от исходного текста. Но в конечном счете часто остается неясно, что же в действительности имел автор в виду. Таков стиль «парадоксальной рациональности».

Вместе с Левинасом мы вплотную подходим к «диалогической рациональности». О ней в следующей главе.