Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков

В последние годы в отечественной литературе обращение к «диалогу» и «диалогизму» стало необычайно популярным. Сами эти термины приобрели расплывчатое значение: в одних случаях под «диалогом» понимается реально осуществляемый обмен сообщениями, в других он приобретает характер особого механизма осознания мира, в третьих – универсального механизма организации сознания. В одних случаях диалог трактуется как глубинное основание человеческого бытия, в других – как психологическая или психолингвистическая реализация этого основания[355].

Выше, при анализе взглядов Гуссерля, Ортеги-и-Гассета, Сартра, Левинаса, было отмечено, что отношение «Я» к «Не-Я», собственной субъективности к иному сознанию, так или иначе стало центральной темой их трактовки сознания и языка. Можно утверждать, что в их работах в имплицитном виде дана трактовка сознания как построенного на общении, производного от общения. Нам представляется, что философия, а вслед за ней и психология XX века, стремилась – часто не вполне ясно осознавая это – к экспликации идеи взаимодействия сознания как некоторого универсального объяснительного принципа организации человеческого бытия и понимания. Тематизация диалогизма как принципа организации человеческого бытия и сознания – это несомненная заслуга экзистенциальной антропологии, а диалогизм как принцип работы сознания связан главным образом с научным творчеством М.М. Бахтина. Хотя главные идеи М.М. Бахтина формировались во второй половине 20-х годов достаточно независимо от общеевропейского философского контекста, тем не менее мы полагаем, что адекватно они могут быть прочитаны только в сопоставлении с другими ответвлениями «диалогического принципа», прежде всего с работами К. Ясперса, М. Бубера, С.Л. Франка. Ниже мы попытаемся показать как эвристический потенциал, так и ряд узких мест диалогического принципа.

§ 1. К. Ясперс: бытие, экзистенция и коммуникация

В ясперсовской трактовке человека и его сознания одно из центральных мест принадлежит понятию коммуникации. Однако и сама «коммуникация» может быть понята только в контексте всего философского пути Ясперса. Поскольку Ясперс начал свою профессиональную деятельность как врач-психиатр, коммуникация предстала перед ним в свете общения врача с больным. Он подверг критике весьма распространенный тогда (да и теперь) подход к душевной болезни, при котором она исследуется прежде всего физиологическими, объективными способами, а лечению подвергается тело больного. Это наиболее примитивный и наименее эффективный метод. При другом подходе с больным обращаются как с разумным существом, ему сообщается все, что знает врач, который апеллирует к сознанию больного. Больной превращается чуть ли не в коллегу врача. Последний общается с ним на уровне Bewußtsein überhaupt – «сознания вообще», т.е. наиболее общих и обезличенных содержаний сознания. Порок этой позиции, по Ясперсу, в том, что врач и больной в действительности далеки друг от друга, между ними всегда сохраняется значительная дистанция, врач может в любой момент оборвать коммуникацию. В психоанализе аналитик, считает Ясперс, несмотря на видимость коммуникации с больным, рассматривает его не как личность, а как объект исследования:

И в том и в другом случае врач наталкивается на некий барьер, этот барьер – личность пациента. Она же представляет собой переплетение множества уровней ментальности. Она – целостность, и в этом качестве личность не поддается полной объективации.

Таким образом, занятия психотерапией и психологией натолкнули Ясперса на мысль о многослойности сознания и личности и способствовали осознанию коммуникации как особого способа проникновения в личностный мир. В «Психологии мировоззрения» мы видим последовательное стремление разработать идею «слойности» образов мира в сознании человека.

Это содержание отливается в три основные формы, в три «мира». Первый из них – мир «переживаемый, сросшийся с душой», он не может быть словесно оформлен, и знание о нем невозможно в предметных формах. Тем не менее ему присуща «внутренняя действенность». Его можно наблюдать только извне, сам субъект не обладает знанием об этом мире. Второй мир – это мир объективированного, мир ясного знания. Мир, о котором мы способны сообщать другим. Этот мир может и не быть так тесно связан с нашей душой. Скорее напротив, существует постоянный процесс превращения того, что мы переживаем, в нечто отдельное от нас, как бы поставленное перед нашим сознанием. В этом процессе из внутреннего неразрывно сросшегося с нашей душой мира возникает как бы второй внутренний мир. При этом первый мир продолжает существовать в качестве маргинального явления, но он постоянно оказывает влияние на процесс объективации. И, наконец, третий мир – это рациональное, только «знаемое», но не переживаемое. Это мир усваиваемого извне, но не проходящего через глубины души. Все эти три мира тесно переплетены в индивидууме. В зависимости от преобладания того или иного мира мы получаем и определенный тип личности.

Собственно говоря, здесь мы имеем дело всего лишь с попыткой так или иначе показать неоднородность душевного мира. Но уже в этой ранней работе очевидно стремление Ясперса отделить то, что составляет фундамент личности, ее внутреннюю основу, от всего «внешнего», поверхностного. И уже здесь совершенно ясно выстраивается оппозиция, которая станет в дальнейшем центральной для ясперсовской трактовки сознания и личности. Эта оппозиция такова: подлинное, глубоко пережитое, личностное противопоставляется внешнему, поверхностно-всеобщему (das bloß Allgemeine), «заученному», «безжизненному». Следует все время иметь в виду, что для Ясперса «подлинное» в сознании и личности – это плод собственных усилий человека, результат его внутренней работы.

В своей фундаментальной «Философии»[358] и последовавших за ней книгах «Разум и экзистенция»[359] и «Философия экзистенции»[360] Ясперс разрабатывает достаточно целостную систему экзистенциальной антропологии. По нашему мнению, это именно антропология, поскольку речь идет прежде всего об условиях бытия человека, его отношении к миру, его способности познать этот мир. Экзистенциальная гносеология развивалась Ясперсом в конце 30-х – первой половине 40-х годов и в более поздний период. Значительная часть этих разработок опубликована в его «Философской логике»[361], а оставшееся незавершенным учение о категориях – в посмертном издании[362].

Таким образом, уже в ранних работах Ясперса намечен центральный момент его будущей философской системы. Хотя считается, что «философия существования» противится систематизации, что она скорее «философствование» (Philosophieren), чем философия, тем не менее в работах Ясперса, начиная с его «Философии», мы отчетливо видим основные черты системности в

Все это верно, но требуется одно, на наш взгляд, весьма существенное дополнение: система Ясперса включает в себя в качестве исходного пункта иерархию форм бытия, без анализа которой не может быть адекватно понято и все остальное.

«Философия» Ясперса начинается с «Поисков бытия» – таково название первой части первого тома. Но прежде чем перейти к «поискам бытия» Ясперс констатирует, что любая философия, ставящая вопросы такого рода, как «Что есть бытие?», «Почему существует нечто, почему существует ничто?», «Кто я такой?», «Чего я, собственно говоря, хочу?», сама всегда исходит из некой ситуации положения в мире[364]. А именно:

Любые попытки бегства из такой ситуации, считает Ясперс с полным основанием, иллюзорны. Можно, пишет он, на некоторое время отдаться движению объективного мира, с которым мы все так или иначе связаны и который существует и действует до нас и без нас. Но как только это объективное опять станет для нас сомнительным, снова будет подвергаться осмыслению, то окажется, что мы вновь наедине с собой. И мы будем продолжать испытывать страх небытия, находясь где-то между началом и концом, если не отважимся быть сами собой – и именно благодаря тому, что берем на себя ответственность принимать решения. Пробуждаясь к самосознанию, мы обнаруживаем, подчеркивает философ, что в нашем положении в мире Иное и Чужое, будучи данными и осуществляясь без нашего участия, настолько же реальны и действительны, насколько мы сами в нашей деятельности реальны и свободны.

В силу всего этого, отмечает Ясперс, я ограничиваю мое объективное познание сущим, которое дано мне в моем положении, но не познаю бытие как таковое. Вещи в мире, в котором я ориентируюсь, следует познавать и, если возможно, господствовать над ними. Ориентация в мире становится для меня бесконечным движением к просветлению моего положения в мире, направленным к бытию объектов[366]. Находясь в этой ситуации, человек, подчеркивает Ясперс, не может в достаточной степени понять себя на основе «познанной исторической реальности», исходя из тех предпосылок, которые заложены в «мире», но и мир не может быть с достаточной полнотой понят из положения человека. Это необходимым образом ведет к принципиальной незаконченности как самого положения человека в мире, так и философствования, исходящего из этого положения. Человек, по Ясперсу, обнаруживает в процессе рефлексии, что он – только «неопределенная возможность», поэтому для того, чтобы по-настоящему понять свою сущность, человек должен исследовать бытие.

Отправляясь «на поиски бытия», Ясперс выделяет сначала «общие формальные понятия о бытии». В качестве таковых у него фигурируют бытие объектов (Objektsein), Я-бытие (Ich-Sein) и в-себе-бытие (Ansichsein). Я-бытие и объектное бытие – это, по Ясперсу, наиболее сильно различающиеся виды бытия. К бытию в целом относится, как он отмечает, «многообразие вещей»:

Иначе обстоит дело, продолжает он, с моим собственным бытием. Я не противостою сам себе, как я, например, противостою вещам. Напротив, я есть тот вопрошающий,

Главное различие между этими двумя видами бытия в том, что «Я» знает о бытии объектов и своем, но бытие объектов не знает ничего о себе и других. Бытие в качестве Я-бытие также непосредственно достоверно, как и недоступно рациональному познанию. В-себе-бытие – это абстракция, предельно мыслимая граница бытия вообще.

Все эти «формальные понятия о бытии» конкретизируются через такое понятие, которое является «общим фундаментом» для всех видов бытия, а именно через Dasein мыслящего. Здесь, как и у Хайдеггера, Dasein приобретает совершенно особое значение. Если у Гегеля Dasein – это «наличное бытие», имеющее самый низкий онтологический статус и выступающее

а у Хайдеггера это же слово обозначает

то Dasein для Ясперса это сознание, Bewußtsein, т.е. «осознанное бытие». Разумеется, сама структура немецкого слова, обозначающего сознание, в определенной степени провоцирует немецкоязычных мыслителей на включение сознания в иерархию форм бытия. Однако для Ясперса основания для такого включения отнюдь не ограничиваются морфологией термина. Ход его рассуждений следующий: в поисках бытия мы проникаем к тому основанию, из которого все виды бытия исходят как «перспективы для мышления». При этом бытие как таковое всегда будет превосходить отдельные виды бытия. В конкретном, отмеченном печатью времени положении человека сознание («осознанное бытие») и выступает как наличное бытие во времени (Zeitdasein). Совершив такую операцию идентификации, Ясперс в дальнейшем углубляет ее:

Поэтому анализ наличного бытия есть анализ сознания.

В ходе этого анализа Ясперс выделяет предметное сознание, самосознание и то, что он называет daseiendes Bewußtsein. Последнее обозначение, практически непереводимое, в контексте работ Ясперса вполне ясно раскрывается через посредство первых двух видов сознания. Итак, предметное сознание – это вид бытия, интенционально направленный на другие предметы, и эта направленность одновременно сопровождается неким суждением, мнением (не обязательно высказываемым вслух). Используемый Ясперсом для характеристики этого состояния глагол meinen означает, как и родственное ему английское слово to mean, не только «выражение мнения, мысли», но и «подразумевание», некоторое внутреннее оценивание, которое в принципе может быть высказано. Оно может быть ясно сформулировано, а может существовать как направленность внимания на нечто, сопровождаемая или несопровождаемая номинацией и предикацией во внутренней речи. В ясперсовской трактовке предметное сознание предполагает также обладание предметом, стоящим пред нами, – в восприятии, представлении или мышлении.

В самосознании или сознании собственного я проявляется раздвоенность сознания. Продолжая оставаться предметным, оно обращается на самого себя. В самосознании так прочно сливаются предметность и субъективность, отмечает философ, что создается ощущение того, что во мне существует несколько личностей, которые я осознаю, или, по крайней мере, два начала. В этой связи мы хотели бы выделить следующую мысль Ясперса, вернее, две составляющие этой мысли:

1) сознание представляет собой первофеномен (Urphänomen), который невозможно вывести из каких-либо иных психических форм, и

2) внутреннее деление сознания на субъект и объект указывает на взаимопринадлежность самосознания и предметного сознания.

Даже когда мы полностью заняты какой-то деятельностью, целиком поглощены чем-то абсолютно внешним по отношению к сознанию, поясняет свою мысль философ, все равно остается некий «субъективный пункт», которому и противостоит внешний предмет. С другой стороны, невозможно так изолировать самосознание, чтобы оно не было связано с какой-либо внешней предметностью.

– заканчивает Ясперс свои рассуждения по этому вопросу[371].

Отвлекаясь от конечных целей ясперсовского анализа сознания, отметим: здесь верно схвачено то обстоятельство, что сознание являет собой некую целостность и что моменты «яйности» (Ichheit) И.Г. Фихте[372] и предметной интенциональности переплетены в нем сугубо диалектически. Будучи целостностью, сознание, разумеется, несводимо к каким-либо «частям» или состояниям и не выводимо (в полном объеме, по крайней мере) не из каких предшествующих психических состояний. Более того, любая сторона работы сознания, любая из психических функций, его образующих, неизбежным образом включает в себя:

а) качество сознательности,

б) определенную дихотомию субъекта и объекта,

в) момент «подразумеваемости», а также в явном или менее явном, развернутом или свернутом виде и все остальные психические функции.

Например, память так или иначе включает в себя мышление, представление (а следовательно, в свернутом виде и восприятие, и ощущение), речь, волю и произвольность, мышление совершенно невозможно без памяти и в значительной степени без речи, восприятия, воли и т.д. и т.п. Однако встает вопрос о том, что же скрепляет все это? И тут неизбежно напрашивается представление о личностном центре сознания, без которого вся диалектика сознания грозит превратиться в ничем между собой несвязанные обозначения отдельных сторон его работы.

Чувствуя эту диалектику сознательного опыта и стремясь прояснить ее, Ясперс и вводит понятие daseiendes Bewußtsein. Это такой вид или скорее состояние сознания, которое характеризуется отсутствием разделения субъекта и объекта (например, при пробуждении или неясных и неопределимых чувствах). Это –

С точки зрения «расколотого» (на субъект и объект) сознания такое состояние представляет собой, по Ясперсу, одновременно и границу, и начало всякого сознания.

Рассуждения об этом виде работы сознания, а также о «пробуждающемся сознании» подводят Ясперса к вопросу о познаваемости сознания. С одной стороны, он отмечает возможность его философского и научного познания (причем всеобщие конструктивные схемы работы сознания он определяет как предмет логики, изучение эмпирически «бытийствующего» сознания он отдает психологии и выделяет также особую науку об историческом развитии сознания), с другой же – сознание определяется им как «граница». Это значит, и тут трудно не согласиться с Ясперсом, что оно есть предмет рассмотрения философии и «одновременно ускользает от всякого предметного изучения»[374]. Эти рассуждения у Ясперса перекидывают мостик к проблеме экзистенции, экзистенциального сознания, трансценденции, коммуникации.

Анализ форм бытия, считает Ясперс, выявивший сознание как границу исследования, требует следующего шага, а именно поиска форм существования «Я». Таковых он обнаруживает три: «Я» как эмпирическое бытие, как «сознание вообще», как возможная экзистенция. Первая форма – это «простое Я», субъект превращает себя в мыслях в объект, в некое тело конкретного индивидуума с неопределенным самосознанием в зеркале того, как мы воспринимает окружение. «Сознание вообще» – это сфера общезначимого, «принудительно правильного». В сфере самосознания – это «Я», которое может быть заменено любым другим «Я». Замена такого рода не означает идентичности субъективностей, но всего лишь то, что в определенных условиях и в определенном отношении одно сознание может заменять другое. Поэтому-то «сознание вообще», как верно отмечает П.П. Гайденко, составляет предмет изучения логики и трансцендентальной философии, а предметный мир, связанный с ним, изучается естественными науками[375]. И наконец, экзистенция и экзистенциальное сознание. Тут, пишет Ясперс, я познаю себя как «возможность безусловного»:

Если я так действую, пишет Ясперс, то на меня снисходит моя сущность; я осознаю это соприкосновение с сущностью, но одновременно не знаю ее.

Экзистенция в трактовке Ясперса – это

Но может ли существовать нечто, что не есть объект среди объектов? – вопрошает философ. Может, но, разумеется, как иная ипостась бытия. Экзистенция – это такая составляющая человеческого бытия и сознания, которая в принципе не должна быть предметом рационально-научного изучения, стремящегося отождествить ее с наличным бытием или «сознанием вообще». Философско-спекулятивное мышление («научная философия») отождествляет экзистенцию с духом. Единственно адекватная форма, в которой нами переживается экзистенция, в которой она нам «явлена», это то, что Ясперс называет Existenzerhellung – «экзистенциальное прояснение» (как переводит П.П. Гайденко) или «просветление экзистенции» (как склонны переводить мы)[378].

Экзистенция, а точнее, «просветление экзистенции» предполагает коммуникацию. И вот почему. Экзистенция в трактовке Ясперса практически идентична свободе. Но свобода понимается им прежде всего как свободное определение себя: «там я решаю, что я такое есть». Экзистенция включает в себя «абсолютно независимый момент основанности в себе самой», который необходимо отличать от похожей на него внешне и поэтому ведущей к заблуждениям «самокапсулизации» индивида в целях сохранения его эмпирической индивидуальности. Независимость экзистенции предполагает коммуникацию, а «самокапсулизация» – нет[379]. Поскольку экзистенция и есть самовыявление, самоосуществление личности, то она предполагает обращение к другим людям:

Сопротивляясь случайности моего эмпирического бытия, пишет Ясперс, я познаю сам себя в коммуникации:

В принципе коммуникация возможна не только на ступени экзистенциального мышления и сознания. Как совершенно верно отмечает П.П. Гайденко, Ясперс описал три типа сознания, известных в классической философии

Коммуникация на уровне «предметного сознания» – это связь всех членов общества через единый закон, ее сферой является прежде всего наука, где ученый должен стать на точку зрения «сознания вообще», а также сфера этического и правового регулирования.

На ступени духа коммуникация представляет собой образование идеи целого из общественной субстанции. Отдельный человек осознает себя стоящим на своем месте, которое имеет особый смысл внутри целого и определяется им. Его коммуникация – это коммуникация отдельного члена с общественным организмом[382].

Эти два вида коммуникации возникают сравнительно поздно в истории общества. Им предшествует более примитивный вид коммуникации – объединение перед лицом опасности, исходящей от природы или враждебных народов. Эту коммуникацию на ступени Dasein Ясперс называет сферой «общности витальных симпатий и интересов». Такая общность подвижна, она постоянно находится в процессе изменения, постоянно расширяется, одновременно отграничиваясь от других таких же сфер, временами распадаясь на составляющие ее фрагменты[383].

Во всех этих трех случаях коммуникация «неподлинна», она представляет нечто внешнее по отношению к сущности человека. «Неподлинная» коммуникация, при всей ее полезности и необходимости, – это отношения между людьми, лишенными «самобытия». Причину этого философ видит в том, что человек в мире науки и техники, рационализированных общественных отношений не может осознать себя самого в полной мере. Он слишком слит с повседневным бытием. Субстанция общественной жизни, мир и мышление не противостоят его самосознанию в качестве других субъектов, «опрашиваемых и проверяемых».

Достижение подлинной коммуникации возможно, по Ясперсу, только на ступени экзистенциального сознания, когда человек способен (пусть в принципе) подняться до подлинной свободы. Важно подчеркнуть, что экзистенциальная свобода понимается философом отнюдь не как произвол, не как чистая субъективность, а выступает, совершенно точно отмечает П.П. Гайденко,

При этом следует помнить, что экзистенция у Ясперса диалектически связана с разумом (Vernunft). Они образуют две стороны, два полюса единого целого человеческой жизни и мышления, называемого философом «всеобъемлющим» (das Umgreifende):

Однако экзистенция, при всей ее разумности, лишена возможности самообъективации (и тем самым, естественно, не может обладать бытием, имеющим всеобщий характер), поэтому возможность быть услышанным и понятым, пишет Ясперс, становится единственным способом «обнаружения моей экзистенции прежде всего для другого, а уж через него также и для меня самого»[386]. Соответственно экзистенциальная коммуникация представляет собой выражение подлинно человеческих отношений между людьми. «Просветление» экзистенциальной коммуникации происходит, по Ясперсу, в борьбе со склонностью к самодовольству, удовлетворенностью «сознания вообще» своим знанием, самоволием и произволом индивида, стремлением к самокапсулизации, забвением собственной личности перед лицом традиции[387]. При этом следует отметить, что рассматривая, подобно Хайдеггеру, бытие человека как co-бытие (Mit-Sein), Ясперс эксплицитно указывает на «историческую узость коммуникации». Коммуникация в том специфическом смысле, который философ имеет в виду, не «дана» нам автоматически, она есть «заслуга», работа души, даже обязанность человека. Поэтому, пишет Ясперс, ложно мнение, что «каждый имеет право на каждого». Подобно тому, как отказ от назревшей и необходимой для личности коммуникации представляет собой проступок против самого себя, также вредно стремление к коммуникации «со всеми»; вступление в «подлинную коммуникацию означает одновременно исключение других возможностей». Я разрушаю коммуникацию, отмечает Ясперс, если я ищу контакт со слишком многими и отказываюсь от глубины подлинной коммуникации в пользу воображаемой универсальной возможности безграничной коммуникации. Возникновение коммуникативного самосознания, подчеркивает философ, требует самоограничения. Только тогда достигается подлинная глубина[388].

П.П. Гайденко отмечает, что «мир Ясперса» – это всегда мир коммуникации, в отличие от «мира Хайдеггера», «сурового, неторопливого, безмолвного».

– формулирует П.П. Гайденко свою мысль почти в афористической форме. Думается, некоторые различия в стиле мышления двух выдающихся мыслителей схвачены верно. Тем не менее нельзя не видеть, что «недиалогичный» Хайдеггер в известной степени более последователен в своей трактовке сознания и его семиотических средств, чем Ясперс. У Хайдеггера анализ идет на уровне глубинных смысловых структур, на уровне того, что интенсивно переживается и обдумывается личностью, но вовсе не обязательно предназначено для сообщения другим. Поэтому-то мир Хайдеггера –

Мир Хайдеггера не оттого «суровый, неторопливый, безмолвный», что таков сам философ[391]. Это впечатление возникает именно в силу того обстоятельства, что Хайдеггер последовательно и настойчиво анализирует сознание, обращенное прежде всего к самому себе и поэтому принципиально недиалогичное. При определенных обстоятельствах это сознание может «самораскрываться» – но не в поверхностных, «всем понятных» структурах, а на уровне глубинных смыслов, а то и просто коннотаций. К этому нужно добавить, что Хайдеггер как стилист очень часто совершенно излишне авторитарен. Он изрекает, а не доказывает, но язык его подчас далек от ясности[392].

Когда говорят о «недиалогизме», «ложном диалогизме» Хайдеггера, противопоставляя его «подлинному» диалогизму Ясперса, то, как нам представляется, дело обстоит не так просто. В концепции Ясперса коммуникация – это прежде всего условие «прояснения» нашей собственной экзистенции. В свою очередь, «экзистенциальное просветление» может пониматься как подлинное и полное осознание мира. Сознание – через экзистенцию – становится действительным и ему открывается мир в его глубине (das Wirklichwerden als Offenbarwerden), а это, как многократно подчеркивал в своих работах Ясперс, «совершается не в изолированной экзистенции, но только совместно с другими». Более того, «Я» как одиночный индивидуум (als Einzelner) сам для себя «не только не открыт, но и не действителен» (weder offenbar noch wirklich)[393]. Отсюда один шаг до понимания и действительного анализа коммуникативной природы сознания или, в другой плоскости, диалогической формы рациональности. Однако в своей «Философии» и тематически связанных с ней работах 30-х годов Ясперс акцентирует именно вышеочерченное понимание коммуникации.

Видимо поэтому в работах этого периода проблема языка и знака не занимает сколько-нибудь заметного места. За одним весьма показательным исключением. Речь идет о так называемых «шифрах трансценденции», которым посвящена четвертая глава третьей книги «Философии», несколько страниц в «Философии экзистенции», а кроме того, отдельная работа, вышедшая уже после войны[394].

По Ясперсу, сомнение и скептицизм обнаруживают границы познания, но тем самым указывают, как очень точно сформулировала П.П. Гайденко, не на ничто, а на нечто. Это нечто существует, но не может быть предметом знания, а может быть предметом веры.

Однако здесь важно избежать упрощений. Речь идет не о границах знания в смысле исторической его обусловленности и тем самым неизбежной ограниченности, но о существовании такой реальности, которая принципиально недоступна ни рассудку, ни разуму. Поясняя то, что можно назвать семиотическими отношениями между видами реальности и их проявлениями, Ясперс пишет:

Феномены поддаются рациональному, рассудочному истолкованию. Например, по отношению к жизни человека это может быть рациональное обсуждение истоков свободы, зла и добра и т.п. Это даже может быть рациональное обсуждение границ и форм экзистенции, как, например, у Киркегора. Но когда речь идет о самой экзистенции, о погружении в нее, то соответствующие обозначения (коммуникация, выбор, решение и т.п.) перестают быть понятиями, категориями, обозначающими некоторые предметности, а выступают как Signa экзистенциальных возможностей. В этом качестве, подчеркивает философ, они

а) недоступны пониманию с помощью обычных в науке методов, поэтому их содержание может быть передано только в процессе непосредственного эмоционального контакта сознаний, и

б) имеют первостепенное значение для «просветления экзистенции» (тогда как в обычном психологическом наблюдении и самонаблюдении они отсутствуют).

Когда же мы обращаемся к трансценденции, то образы, представления, порой целые литературные сюжеты выступают в качестве «шифров трансценденции». Поскольку трансценденция как таковая независима от меня, пишет Ясперс, постольку ее «шифры» и не поддаются обычному истолкованию. Более того:

Так как трансценденция в буквальном смысле не доступна (unzugänglich), то к ней можно прикоснуться только путем самосовершенствования, восхождения к высшим ступеням сознания. Поэтому-то экзистенция рассматривается философом как «место чтения» шифров трансценденции (der Ort des Lesens der Chiffreschrift)[399]. Если мы опускаемся на уровень «сознания вообще», то они неизбежно «гаснут»: обыденному сознанию не нужно, а порой и вредно соприкосновение со знаками высших ценностей, – так можно «расшифровать» пространные рассуждения Ясперса по этому вопросу.

Таким образом, мы видим, что, порывая с протестантской концепцией личного Бога, Ясперс ограничивает коммуникацию только сферой профанного, оставляя, правда, маленькую возможность: восходя по ступеням просветления экзистенции, человек неизбежно вступает в трансцендентное общение с высшими ценностями. В чем он безусловно прав, так это в том, что никаких гарантий и никаких патентованных методов соприкосновения с высшими ценностями человеческого бытия, тем более их адекватного понимания, нет и быть не может.

Ну а как обстоит дело с обычным (если можно так выразиться) мышлением и сознанием? Проблемы мышления, его типологии, соотношения с сознанием и языком рассматриваются Ясперсом в «Философской логике». Хотя эта работа планировалась Ясперсом как первый том фундаментального труда, посвященного мышлению, она и по объему (более 1000 страниц), и по содержанию представляет собой законченное произведение.

Мышление, пишет Ясперс, является

Из этого положения органично вытекает следующее:

Вместе с тем или, может быть, как раз в силу такого экзистенциального понимания мышления оно, по Ясперсу, тесно связано с предметной деятельностью. Раздел о типологии мышления цитированной работы он начинает с характеристики мышления в качестве «практики», «мыслящей деятельности» (das denkende Tun), «деятельностного творчества в мире»[402]. В его классификации видов мышления на первом месте стоит «трудовое мышление» (arbeitendes Denken), за которым следуют «организующее мышление» (einrichtendes Denken) и «действующее мышление» (handelndes Denken). В действии (Handeln), представляющем собой одну из разновидностей деятельности (Tun), Ясперс видит в качестве обязательного компонента момент спонтанности. Действие, которое только следует предписаниям рассудка, – это не мышление, а «техническое применение знания»[403]. В научном мышлении, занимающем следующую ступень в его классификации, Ясперс видит прежде всего познание, ставшее смыслом деятельности, отделившееся от сиюминутных экзистенциальных целей и непосредственной практики. Все эти виды мыслительной деятельности, считает Ясперс, представляют собой в целом нечто достаточно внешнее по отношению к сознанию.

Подлинное – в экзистенциальном смысле – мышление, отмечает философ, должно быть независимо от решения практических задач. Таковы, по его мнению, игровое мышление, «образовательное» мышление, экзистенциальное и созерцательное мышление. Их общая характеристика состоит в том, что цель и предназначение этих видов мышления заключены в них самих. Так, игра освобождает человека от давления «серьезности» бытия и сиюминутных целей. «Образовательное» мышление, по Ясперсу, направлено на «формирование человека как целого», причем смысл этой деятельности лежит в ней самой[404]. В экзистенциальном мышлении, пишет Ясперс, продолжая данную линию рассуждения, не осуществляется познание нового предмета. Здесь «мыслится предметно то, что само никогда не становится предметом», мысль не ищет предмета, но освещает, «осмысляя самое себя, свое действование и сознание собственного бытия». В этом мышлении, указывает Ясперс, ничего не доказывается, но «осознается в процессе осуществления мышления или воспоминания об этом» (im Vollzug oder in der Erinnerung an den Vollzug)[405]. Экзистенциальное мышление, считает философ, это – активная саморефлексия, которая не только «отражает», но и «действует» (sondern es wirkt). Для созерцательного (kontemplativ) мышления характерен высший синтез мышления и бытия, конечного и трансцендентального.

Таким образом, мы видим, что в трактовке мышления у Ясперса момент диалогизма совершенно отсутствует. Общее развитие, восхождение мышления от его предметно-деятельностно укорененных форм ко все более «внутренним», независимым от внешнего действия проявлениям мыслительной способности, не включает в себя момента соотнесения себя с «Другим», взаимопонимания, поиска своей позиции в соотнесении с мнением «Другого» и т.п. Здесь Ясперс фактически вступает в противоречие с собственными методологическими установками, выражающимися, например, в таких высказываниях:

Или же в его максиме

Весьма своеобразно это противоречие преломилось в ясперсовской трактовке языка. В главе о мышлении в «Философской логике» нет упоминания языка. В следующих за ней главах о «Сознании как методе» и «Познании как сообщении» проводится мысль о том, что движение познания всегда имеет форму коммуникации с самим собой. Мысль, прямо скажем, не новая, вспомним хотя бы соответствующие идеи Платона. Характерно здесь именно выражение Sichmitteilung, т.е. буквально: «сообщение самому себе», «коммуникация с самим собой». Интерсубъективность сознания оказывается замкнута в круге интрасубъективности. Переходя затем в следующей главе к рассмотрению языка[409], Ясперс развивает свой особый вариант экзистенциальной трактовки языка в его взаимосвязи с сознанием.

Подобно Хайдеггеру Ясперс невысокого мнения о «научном», т.е. грамматическом и логическом, анализе языка. Сущностью языка являются, по Ясперсу, значения, в которых нам «открывается бытие».

Осознание начинается там, где имеет место опосредование с помощью значений. Язык неразрывно связан с этим процессом: он принимает все объективно существующие значения с помощью значений, выработанных в нем самом. Таким образом, значение не сводится к языковым значениям, оно представляет собой «фундаментальное отношение», «первичный феномен», возникающий всегда, когда происходит разъединение (Spaltung) единого бытия и возникает взаимопереплетение двух сознаний. Составными частями здесь выступают «знак и смысл, символ и содержание, сравнение и сравниваемое». Тем не менее, полагает Ясперс, совершенно недостаточно, характеризуя отношение, возникающее в процессе означивания, сказать, что

Начало всякого сознания – это понимание значения. Значение же дано в силу нашей человеческой ситуации – мы окружены миром значений и мы их понимаем, они нами порождаются и их понимают другие. Значения Ясперс делит на порожденные непреднамеренно – значения выразительных форм, движений животных и человека, в переносном же смысле все, что окружает нас, имеет значение и обладает выразительностью, – и создаваемые намеренно – это значения производимых нами инструментов, бытовых предметов, одежды, убранства жилья, зданий, произведений искусства, науки, философии. Все эти явления имеют значения, становятся значащими для нас в рамках той деятельности, которая их породила. Например, пишет Ясперс, мы опознаем доисторические орудия и произведения искусства как плоды человеческой деятельности, даже не зная их подлинного значения, пока перед нами не раскроется тот мир, в котором они имели смысл, пока нам не станут известны те связи человеческой деятельности, которые и наполняли их значением[412].

Вполне очевидно, что опираясь на трактовку мышления как деятельности, Ясперс, подобно Хайдеггеру, обращает внимание на предметный уровень организации значений. В самом деле, если мышление это деятельность, причем деятельность, осуществляемая не только во внутреннем плане, но и связанная с преобразованием вещного материала и созданием новых форм, то эта вещная среда не будет выступать по отношению к мысли в качестве сырого, неосмысленного материала, а напротив, будет, раз уж она подверглась воздействию мысли, также и носителем значений. В принципе верно поставлен философом вопрос о соотношении произвольного и непроизвольного, осознаваемого и неосознаваемого в этой сфере употребления значений, а также об уровнях организации этих значений, хотя, думается, что здесь Ясперс не вполне последователен. Если уж мы опознаем некоторые предметы в качестве орудий, произведений искусства, знаков письма, зданий, о чем пишет Ясперс, то это значит, что мы владеем по крайней мере двумя уровнями предметных значений, в них заключенных. А именно: мы знаем, что это артефакты, произведения рук человека, и мы знаем, к какой сфере человеческой деятельности они принадлежат. Другое дело, что нам действительно могут быть неизвестны те многомерные связи и переплетения человеческой деятельности, в которые эти вещи были включены и в которых они приобрели дополнительное предметное и символическое значение. Таким образом, мы через систему значений усваиваем культуру и создаем произведения культуры как носителей новых значений.

Обратив внимание на то, что предметные значения частично не осознаются, Ясперс продолжает эту линию и по отношению к языку. Среди всех видов порождения значений язык занимает особое место: он один универсален, он связывает все виды значений, относится ко всем их видам, включает тем самым их все в себя. Поэтому о всех видах значений метафорически говорят, что они образуют язык[413]. Но подлинный язык, пишет Ясперс, там, где я осуществляю мою интенцию на предмет и на значение. Сущность языка Ясперс видит в том, что с помощью звука мы можем интенциально обозначать содержания, отделенные от нас во времени и пространстве. Но и звуки в языке превращаются уже в нечто иное: природный звук превращается в «звуковой образ» (Lautbild). Язык, пишет Ясперс, это

Однако «произведение» языка (Das Werk der Sprache), отмечает Ясперс, значительно отличается от всех иных «произведений» человека, а именно: язык проясняет наше сознание, но сам он осуществляется бессознательно (unbewußt), мы обращены к вещам, а язык порождается попутно, даже если мы о нем не думаем. Если мы понимаем значения, то язык тем самым уже наличествует. Лишь позже мы начинаем обращать внимание на язык как таковой, стремимся использовать его наилучшим образом, заботимся о точности выражений, чистоте языка. Появляется особое «искусство языка»: образование новых слов, выражений и т.п. Преднамеренность в области языка, считает Ясперс, всякого рода искусственность и искусность только вредят работе сознания, выражаемой и осуществляемой с помощью языка, т.к. его сущность – это интенциональная спонтанность[415].

Но что же делать, если требуется именно аспонтанность, если речь идет о максимальной точности языковых средств, например в науке? Здесь Ясперс обращается к противопоставлению «знакового языка» и «языка слов» (Zeichensprache / Wortsprache)[416]. В первом из них оперируют «знаками». Они произвольны, искусственно изобретены, однозначны, служат для фиксации ясно очерченных содержаний (endliche Bedeutungen) и тем самым «безжизненны» (leblos), не имеют «атмосферы» и «заднего плана». Поэтому они пригодны только для «сознания вообще». «Слова» же возникли исторически естественно, являются носителями многослойных значений, которые не могут быть исчерпаны в определениях. Они многозначны – особенно если их противопоставлять однозначности «знаков», но на самом деле они являются частью процесса осознания смысла, сущности вещей. «Слова» в отличие от «знаков», обладающих строго определенным значением и тем самым в рамках этого значения способных быть замененными синонимами, являются «незаменимыми»: любая лексическая замена, считает Ясперс, приводит к определенной потере смысла. В «словах» всегда наличествует некий смысловой «остаток», который невозможно выявить никакими толкованиями и прочими формальными операциями, тогда как «знаки» понятны «без остатка» (restlos).

Ясперс называет «чудом» то, что из сочетания простейших, повседневно употребляемых слов возникают предложения, обладающие совершенно уникальными значениями, выражающие абсолютно новые мысли и чувства. Все, что получило обозначение в языке, уже не есть «вещь или нечто», но превращается в «акт духа», «внутреннее действие», в «трансцендентное», а сам язык становится «неразложимым чувственно-духовным феноменом»[417].

Характеризуя далее соотношение сознания, мышления и языка, Ясперс исходит из следующих положений.

1. Мышление требует чувственных опорных пунктов. Важнейшей из таких чувственных опор выступает язык. В этом смысле языком является, по Ясперсу, все, что «означает», все, в чем «подразумевается нечто иное». Здесь Ясперс приводит пример, довольно необычный для философа, но вполне понятный, если учесть его медицинское образование.

В этом отношении, подчеркивает он, конструктивный рисунок, например, представляет собой тоже язык, где соотношение линий способно передавать понятийные отношения. Так, анатомические и морфологические результаты вообще невозможно выразить сколько-нибудь ясно без изображений.

Тем не менее, подчеркивает Ясперс, язык слов в таких и подобных ему случаях обогащается, но не отменяется, т.к. и изображения должны вводиться с помощью слов, кроме того, «слова» требуются для интерпретации тех случаев, когда изображения недостаточны для понимания.

2. Мышление есть сообщение. Мы не понимаем до тех пор, пока не выскажем понятое по крайней мере самому себе.

3. Узость сознания требует чувственных пунктов опоры, где бы оно могло концентрироваться. Сознание, по Ясперсу, ограничено в своем объеме, поэтому каждый акт сознания нуждается в развертывании, только тогда он может стать ясным.

Соответственно «мышление без слов» вполне возможно. По Ясперсу, которому в данном случае невозможно отказать в глубине проникновения в предмет, «бессловесное мышление» допустимо в трех случаях.

1. Как граница между мыслью и не мыслью; все, что совершенно не поддается языковому выражению, не выражается ни в каких языковых формах (в указанном выше смысле), мыслью не является.

2. Тогда, когда мысль только зарождается. Всякое понимание, схватывание, усмотрение толкают нас к выражению, хотя сами они могут происходить и без участия языка.

3. Высшие ступени понимания или, как выражается Ясперс, «экстаз откровенности» (Ekstase der Offenbarung) уже не требуют языка:

Подведем итог. Диалогично ли сознание в трактовке Ясперса? Нам думается, что ответ должен быть таков: ранний Ясперс ставит и решает проблемы диалогизма в экзистенциально-личностном плане. Диалогизм сознания означает у него не перенесенный внутрь диалог с миром, а некоторое экзистенциальное conditio sine qua non бытия. Поэтому-то, пишет Ясперс, на вопросы «Почему есть коммуникация? Почему я не один?» невозможно дать небанальный ответ[421]. «Подлинная коммуникация», которая, как мы помним, «эмпирически не существует», но анализируется только средствами философии, это характеристика не сознания, а подлинного бытия (Sein). Фактически здесь Ясперс стоит перед необходимостью сделать следующий шаг, вполне логически вытекающий из идеи экзистенциальной коммуникации, и исследовать не только условия и уровни коммуникативности и диалогизма в их специфическо-экзистенциальном понимании, но и распространить диалогический подход на сознание, мышление и язык. Поэтому для Ясперса такое большое значение приобретает понимание-встреча с произведениями искусства, когда работа сознания, понимающего глубинный общечеловеческий смысл, заложенный в картине, романе, стихотворении, принципиально не поддается передаче в вербализованной, рациональной форме.

Поздний же Ясперс, говоря о коммуникации и диалогизме, имеет в виду уже нечто достаточно далекое от межличностной экзистенциальной коммуникации, а именно – диалог культур. Здесь, по нашему мнению, тоже могла бы идти речь об особой организации семиотических средств, обслуживающих такого рода общение, о преодолении непонимания, даже отторжения этих средств как абсолютно чуждых и «бессмысленных». В этом случае должно быть ясно понято то обстоятельство, что коммуникация между нациями, культурами, общественными системами, если она мыслится как подлинный диалог, должна осуществляться преимущественно на рационально-понятийном уровне работы сознания. Похоже, что Ясперс так и не осознал, что в разные периоды творчества «диалогизм» и «коммуникация» понимались им в двух разных смыслах. Нам представляется, что принцип диалогизма был сформулирован Ясперсом очень абстрактно и не получил у него должной конкретизации. Тем не менее думается, что сама идея соотнесения уровней организации сознания с уровнями построения коммуникации, будучи дополнена (чего нет у Ясперса) более дифференцированным анализом самого сознания и его знаковых средств, обладает значительным эвристическим потенциалом как в философском и психологическом, так и в культурологическом плане.

§ 2. М. Бубер и С.Л. Франк: «Я» и «Ты» – реальность диалога или метафора метаязыка описания работы сознания?

Один из наиболее интересных вариантов развития принципа диалогизма мы находим в работах М. Бубера. Философский метод Бубера, по нашему мнению, не умещается в рамки традиционных классификаций, как, впрочем, и метод Хайдеггера, Ясперса и многих других. Относить его к представителям философской антропологии на основании того, что он

вполне допустимо. Но при этом нельзя не видеть, что применительно к работам Бубера речь должна идти все же в первую очередь о бытии. Поэтому имеет смысл говорить об экзистенциалистской антропологии Бубера.

Центральным моментом концепции Бубера является «отношение к бытию» (Beziehung). То, что Бубер обозначает этим словом, не есть предметно-практическое или рационально-познавательное отношение человека к миру, Beziehung – это прежде всего встреча человека с самим собой через встречу с иным человеческим бытием. «Основополагающим фактом человеческой экзистенции» является, по Буберу, состояние «человек с человеком».

Бубер подчеркивает, что «между» – это не вспомогательная конструкция. Отношение между сознаниями не локализовано ни во внутреннем мире «одинокого человека», ни в охватывающем личностей конкретном мире. Напротив, «между» – «это место и носитель межчеловеческой событийности»[424]. Оно не есть нечто готовое, вещественное. Его онтология иная:

Таким образом, механизм возникновения и функционирования интерсубъективности Бубер помещает в «пространстве» встречи «Я» и «другого бытия». Последнее выступает в двух формах: как «Ты» и как «Оно». М.М. Субботин совершенно верно отметил, что приобщение человека к «иному бытию» понимается Бубером не как чисто мыслительный акт, но как осуществление полного, реального жизненного процесса[426]. Более того, именно в процессе взаимодействия «Я» с «Ты» и «Оно» конституируется сознание личности. Это обстоятельство выражено Бубером в такой форме:

Что же такое «Оно» и «Ты». «Оно» – это обозначение для той сферы, которая доступна «обычному» познанию – чувственному и рациональному:

«Оно», по Буберу, – таинственность без тайны, нагромождение сведений, и ничего в нем не изменится, если к «очевидному» присоединить «тайные» знания. Более того, согласно Буберу, «познавая, человек остается непричастен миру»[428]. Но и мир не сопричастен процессу познания:

Итак,

Бубер выделяет три основные сферы «мира отношений»: «жизнь с природой, жизнь с людьми и жизнь с духовными сущностями». В первом случае отношение

Во втором случае

В третьем случае отношение

Когда Бубер отмечает, что «Я» основного слова «Я-Ты» иное, чем «Я» основного слова «Я-Оно», то он, по сути дела, имеет в виду различные сферы или уровни сознания как субъективной реальности. В отношении «Я – ОНО» речь идет о рефлексированных, рационально-понятийных структурах сознания. Бубер неимоверно упрощает положение вещей, когда отказывает этой сфере в субъективности, пристрастности. Разумеется, и сфера рационально-понятийного, а тем более наглядно-чувственного опыта проникнута субъективностью, окрашена нашим пристрастным отношением как к предмету, так и к результату познания. Тем не менее заслуживает внимания следующий ход рассуждений Бубера. Он пишет, что

Таким образом, мы видим, что в первом случае речь идет о субъективности понятийно-рационального типа, во втором – о субъективности на уровне переживания и отношения.

По мнению Бубера, каждый тип субъективности особым образом связан с языком и речью. В первом случае отношение «Я – ОНО» порождает «элементарную» речь, язык реализуется как präsenter Bestand, т.е. как наличное бытие, не обладающее существенными потенциями в плане порождения нового смысла. Во втором случае, где осуществляется, как мы отметили, исходное отношение к миру, речевое общение происходит не на основе фиксированного фонда смыслов. Имеющиеся в «наличном состоянии» языковые значения образуют «потенциальное богатство» (potenzieller Besitz) языка и речевого общения, которое может реализоваться «в актуальном осуществлении» (aktuelles Begebnis)[432]. Сущностью речевого общения является, по Буберу, диалог. Таковой сущностью речевое общение обладает в силу диалогичности самого отношения Я и Ты. В пространстве диалога, пишет Бубер, на уровне Я и Ты,

И именно вследствие того, что речь в экзистенциальной коммуникации фиксирует нечто, возникающее и длящееся мгновения, существует как тонкая взаимная настройка сознаний, как движение личностных смыслов, вынужденных считаться с огрубляющим материалом конвенциональных значений, речевые знаки, взятые с точки зрения их смысла, представляют собой каждый раз «новое творение, и лишь как таковое они могут быть восприняты»[434].

Язык (или речь – здесь Бубер не проводит четких различий) в его диалогическом осуществлении потенциально бесконечен не только в смысле возможностей комбинирования наличных элементов. Он потенциально бесконечен прежде всего как средство объединения и фиксации (пусть даже и на короткие, но достаточные для сознания мгновения) личностных смыслов, возникающих при взаимной настройке сознаний. Именно эта настройка, включающая в себя как момент спонтанности, непредсказуемости, так и «предварительной понятности»[435], и образует, по Буберу, онтологическое основание диалогизма как принципа общения сознаний и диалога как средства коммуникации[436].

Естественным образом возникает вопрос о том, как возможно понимание такого рода коммуникации, основанной преимущественно, если не исключительно, на функционировании языка, сопряженного с теми уровнями работы сознания, которые не поддаются адекватной, сколько-нибудь полной вербализации. Рационально-понятийная коммуникация в сфере «Я – ОНО» в этом отношении не заключает в себе никаких трудностей. Коммуникация базируется здесь на фиксированных значениях слов, с помощью которых порождаются тексты с устойчивой семантикой. Но как же возможно понимание в сфере «Я – ТЫ»? Ведь именно здесь «язык реализуется последовательно: в речи и ответной речи». Только здесь «оформленное в речи слово обретает свой ответ»[437]. Ведь сфера «Я – Ты» – это сфера подлинного отношения, а

Если иметь в виду, так сказать, чисто технические объяснения, то нужно согласиться с М.М. Субботиным в том, что понимание, по Буберу, может осуществляться за счет существования семантической периферии слов, таких компонентов в структуре значения, которые позволяют ему включать в себя не только социально-нормированное, но и индивидуально-личностное[439]. Однако следует учесть, что Бубера, по всей видимости, не слишком заботило, насколько его воззрения на природу сознания, коммуникацию и диалогизм обоснованы с семасиологической или психолингвистической точки зрения[440]. Кроме того, он хорошо понимал, что в ряде случаев – не столь уж редких, а главное экзистенциально очень важных, например в пограничных ситуациях, в момент встречи с произведением искусства, понимание иного сознания происходит на уровне невербальной коммуникации:

Что же является средством осуществления диалога в данной ситуации и какова его онтологическая основа? Без всякого сомнения, в качестве такой основы для «простейшей диалогической связи» выступает единство переживания и отношения как формы субъективности. Что касается знаковых средств, то в одном случае знаковость взгляда вполне очевидна. В другом же семиотический аспект общения проявляется непрямо – ведь сидящие в зале могут даже не смотреть друг на друга; тогда основным средством общения сознаний следует считать исполняемое произведение (не обязательно музыкальное!). В таком случае содержание воспринимаемого произведения создает основу для достижения интерсубъективности сознаний слушающих, объединенных способностью понимать один и тот же художественный текст.

Таким образом, мы видим, что в работах Бубера «диалогический принцип», «диалогизм» понимаются прежде всего как общение сознаний на уровне нерефлексированной субъективности, выступая в качестве метафоры для обозначения такой формы общения, которая не может быть сведена к понятийно-рациональному, например научному, дискурсу. Если от мистических интерпретаций Бубера абстрагироваться как от несущественных, то можно отметить, что выделенные им, как, впрочем, и Ясперсом, особенности экзистенциальной коммуникации должны учитываться при анализе взаимоотношения языка и сознания в двух отношениях. Во-первых, при создании обшей модели строения сознания и его семиотических механизмов необходимо учитывать и формы экзистенциальной субъективности, наиболее ясно проявляющиеся в пространстве «между». Во-вторых, хотя, как выразился Бубер, «континуум мира Оно» мощен, а «проявления Ты» хрупки[442], но все же именно эти «проявления», межличностная экзистенциальная коммуникация играет колоссальную и все еще недостаточно оцененную роль в становлении сознания в онтогенезе – именно в этой форме происходит усвоение личностных смыслов, формирование подлинно человеческого переживания и отношения:

Весьма примечательно с точки зрения истории идей, что через пятнадцать лет после публикации «Я и Ты» (первое издание появляется в 1923 г., а закончена эта работа была в 1917 г.) выходит книга С.Л. Франка «Непостижимое» (первое издание – в 1938 г., закончена работа в 1937 г.). В этой работе мы находим не только целый ряд моментов сходства с идеями Бубера, но и более глубокий анализ некоторых феноменов. Не имея возможности рассматривать эту книгу детально в силу ограниченного объема нашей работы, мы вынуждены фиксировать наиболее важные для нас моменты в тезисной форме.

Как нам представляется, основной пафос работы Франка в том, чтобы показать принципиальную неполноту рационального знания.

Знание, считает Франк, не может быть сведено к предметно-рациональному знанию. Чем более предмет укоренен

Одной из сложнейших задач, подчеркивает Франк, является познание субъективного мира, сознания, мышления. Прежде всего потому, что они есть особый род бытия. Будучи укоренено в бытии, даже являясь его особым родом, сознание, в какой бы форме его не брали, пишет Франк,

В сфере сознания, пишет Франк, и здесь мы не можем не согласиться с ним, «бытие» и «обладание», «объект обладания» и «само обладающее» совпадают между собой и тем самым не наличествуют в качестве отдельных моментов. Правда, Франк отмечает, что могут быть состояния сознания, в которых субъективный и объективный моменты различаются достаточно ясно. Поэтому, считает он, можно было бы говорить о сознании как «внутреннем состоянии» в отличие от интенционально-предметного сознания. Тем не менее, полагает философ, мы должны видеть обе эти стороны в единстве, а главное отчетливо понимать, что сознание не поддается до конца рациональному анализу в силу изложенных причин – в нем всегда есть момент саморазвертывания, самобытия[447].

Непостижимость сознания как самобытия состоит по Франку в том, что оно есть единство «непосредственного бытия» и «самости». Под последней он понимает некую направляющую и формирующую инстанцию нашего сознания, образующую антагонистическое двуединство со спонтанным началом сознания, проявляющим себя в ряде психических явлений, которые в современной психологии и психиатрии описываются как измененные состояния сознания. Таковы, например, сильная страсть, испуг, ненависть, экстаз, когда мы

Таким образом, Франк полагает, что отсутствие в сознании четкой грани между «я» и объектом, невозможность до конца объективировать нашу субъективность, делает сознание не просто трудным объектом для познания, но и в значительной степени непознаваемым. В этом контексте у Франка возникает проблематика соотношения моего «я» с другими личностями, другими сознаниями. Очень проницательно, и здесь мы можем констатировать прямые параллели с Бубером, Франк отмечает, что гносеологическая проблема

Если отвлечься от некоторых терминологических тонкостей работы Франка, которые не представляются нам столь существенными, то «ты», «он», «мы», о которых он говорит в своей работе, это обозначения для «другого сознания», данного нам не только в качестве объекта познания, пассивного предмета нашего познавательного взора, но и одновременно направленного на нас самих. В пространстве «я – ты» осуществляется постоянное и непрерывное осознание взаимодействия сознаний.

Здесь Франк делает одно весьма тонкое наблюдение, важное для понимания уровней общения и уровней субъективности. А именно: тот факт, что, как он выражается, «я вообще» наталкиваются на некое «ты», что на меня направлен взор «другого существа», что я стою перед наличием вообще какой-то «чужой души», какого-то «чужого сознания...», т.е. сам факт наличия иной субъективности и общения с ней, дан мне гораздо более непосредственно и первично, чем знание того, «что именно происходит или содержится в этой другой „душе“»[451]. Франк абсолютно верно отмечает, что «иное сознание» или «ты» не раскрывается нам на этом уровне общения с необходимой полнотой. Оно, правда, дает знать

Но за этими пределами, подчеркивает философ, содержание чужого сознания доступно лишь «весьма несовершенно и с большим трудом»[452]. Недоступность содержания иного сознания в сочетании с экзистенциальной необходимостью его понимания делает его познание столь важным для духовного становления личности. Подлинное понимание «другого» трактуется Франком не как явление обыденной жизни. Пусть речь идет о феноменах всем знакомых – встрече двух пар глаз, скрещении двух взоров, «с чего начинается всякая любовь и дружба, но и всякая вражда», на самом деле здесь осуществляется чудо

И вот в этой встрече с «ты» происходит возникновение самого «я». То, что было до сих пор потенциальным бытием, осуществляется, актуализируется в качестве подлинной субъективной реальности, «впервые имея себя как „я“»[454]. Иными словами, становление нашего собственного сознания возможно только через соприкосновение с иными сознаниями.

Высоко оценивая анализ Франка уровней субъективности, особенно его соображения по поводу способности ее определенных форм к полной самореализации только в общении с иными сознаниями, мы должны обратить внимание на ряд слабых мест в этих рассуждениях. По нашему мнению, концепция Франка значительно обесценивается его общей созерцательной установкой. Из анализа взаимодействия сознаний полностью (как, впрочем, и у Ясперса, и у Бубера) исключен практически-деятельностный момент. Совершенно очевидно, что сознания приходят в соприкосновения, понимают друг друга и тем самым действительно самораскрываются и самореализуются не в акте чистого созерцания. «Деятельность» в данном случае не стоит трактовать только как «преобразование окружающего мира». Но памятуя о том, что истоком всех видов деятельности может быть только предметно-практическое отношение к миру, а следовательно, и к иным сознаниям, мы должны отдавать себе отчет, что исключая этот момент, невозможно понять ни характер различных форм субъективности, ни их связи с языком и другими видами знаков. В конечном счете именно практическая укорененность сознания обусловливает его экспрессивность (X. Плесснер). Непредметное существо не только есть, как отмечал Маркс еще в 1844 г., «невозможное, нелепое существо», оно не может быть и общающимся, говорящим существом. Нам представляется, что попытка исключить из анализа человеческого бытия деятельность, страх перед практической стороной человеческой жизни и тем самым резкое разграничение сфер «Я – Ты» и «Я – ОНО» у Бубера и Франка в конечном счете привели к оторванности «диалогизма» в их интерпретации от реального функционирования языка. Их диалогизм – это «диалогизм взгляда», когда взаимодействующие сознания не могут подняться на уровень реального диалога, ибо там, при всей важности оттенков и коннотаций, нужна понятийная определенность, а следовательно, и вступление в сферу пусть «отчужденного», но совершенно необходимого нам «Оно» (Бубер, Франк) и «Мы» (Франк).

§ 3. М.М. Бахтин: диалогизм сознания и текст

Как мы видим, в экзистенциальной антропологии Ясперса и Бубера и в примыкающей к ней во многих аспектах философии Франка принцип диалогизма во многом носит абстрактный характер. Существенно иначе обстоит дело в творчестве М.М. Бахтина. Несмотря на то обстоятельство, что многие работы Бахтина выглядят как филологические, на самом деле мы имеем дело с достаточно целостной философской концепцией. Именно философско-методологический стержень его работ сделал их столь влиятельными в современной культурологии, психологии, психолингвистике, литературоведении.

В нашу задачу не входит сколько-нибудь подробный разбор творчества Бахтина. Для нас важно показать эвристический потенциал его идей о диалогичности сознания. Диалогический характер жизни, понимания и осмысления действительности, диалогический характер многих произведений художественной литературы – все эти идеи Бахтина стали чуть-ли не общим местом многих философских и культурологических работ второй половины 80-х годов. Именно с этим кругом идей принято связывать тот «коперниканский переворот», который Бахтин, по оценке многих исследователей, совершил в методологии гуманитарных наук.

Вместе с тем соответствующие идеи Бахтина могут быть использованы и для развития философии сознания. В таком случае они должны быть определенным образом адаптированы к данному контексту. Это необходимо пояснить. Дело в том, что в силу, как мы полагаем, жизненных обстоятельств Бахтина, многие его идеи, имеющие прежде всего философский и методологический характер, оказались инкорпорированы в состав работ филологического плана. В иных случаях, прежде всего в записях, набросках, конспектах незаконченных работ, которые при его жизни не публиковались и, видимо, даже не готовились к печати, эти же идеи формулируются в более общем, именно философском виде. В ранней работе «Марксизм и философия языка»[455], которую одни исследователи безоговорочно приписывают Бахтину[456], другие ставят его авторство под сомнение[457], третьи просто не упоминают среди его трудов[458], целый ряд интересующих нас вопросов ставится и решается именно в контексте философии сознания и языка.

Итак, диалог и диалогизм. В наиболее концентрированной форме эти идеи сформулированы Бахтиным так:

Таким образом, здесь у Бахтина речь идет о диалогизме как принципе человеческого бытия и сознания. Конкретизируя этот принцип, Бахтин многократно обращается к другому уровню диалогизма, а именно к диалогической природе понимания. Понимание, по Бахтину, всегда имеет диалогический, «ответный» и активный характер. Он неоднократно отмечает в своих работах, что

Говоря о «философии слова и лингвистике», Бахтин практически нигде не называет конкретных имен, тем не менее из контекста его работ, особенно если учитывать текст «Марксизма и философии языка», видно, что речь идет главным образом о структуралистской и неопозитивистской традиции, в которой основное внимание уделяется системным связям в языке, а реальная речемыслительная деятельность, по сути дела, не рассматривается. Здесь можно заметить, что и в более поздних вариантах этой парадигмы, например в теории речевых актов Дж. Серля и его многочисленных последователей, где казалось бы на первый план выходят реальные речевые произведения, отражающие работу сознания, они трактуются все же прежде всего как абстрактные модели, как единицы «словаря высказываний», т.е. в конечном счете в абстрагировании от реального общения сознаний.

В трактовке же Бахтина всякое

Большое значение в своей концепции понимания и осознания мира и отражающих его высказываний Бахтин придает различению абстрактного значения слов и предложений и личностного смысла. Значение порождается отношениями в структуре языка. Ни слово, ни предложение как единицы языка не могут быть подлинными средствами общения и понимания. Сами по себе они, считает Бахтин, и тут мы полностью с ним согласны, абстрактно нейтральны, лишены экспрессивной стороны и, следовательно, не могут быть включены в диалогические отношения. В этом плане «слова» и «предложения» не средства общения и выражения сознания, а результаты абстрагирующей работы лингвиста. В реальной же работе сознания, порождающей и общение, и понимание, любое высказывание приобретает тот личностный смысл, который, с одной стороны, обеспечивает его целостность и завершенность, а с другой – включает его в диалогические отношения. Когда Бахтин говорит об активном характере ответа, о том, что

то речь как раз идет в первую очередь об определенной общности личностных смыслов и уже во вторую – об общности владения экспрессивными средствами языка.

Здесь необходимо сделать некоторые уточнения относительно семиотической терминологии Бахтина. Начиная с «Марксизма и философии языка», он говорит о «слове», имея в виду, собственно, не только и не столько те содержания и объем, которые это понятие имеет в лингвистике. Например, он пишет, что

Здесь слово синонимично «речи». Или же:

В данном случае «слово» должно пониматься прежде всего как «речь» – внешняя и внутренняя.

Однако в других случаях дело обстоит не так просто. Когда Бахтин говорит, что

и что

то достаточно очевидно: здесь имеется в виду не отдельное слово, даже не изолированное высказывание, а дискурс, понимаемый как общение сознаний с помощью значений и смыслов. Когда Бахтин говорит о «встрече с чужим словом в самом предмете», противопоставляя этот вид общения тем случаям, когда «ареною встречи» является «субъективный кругозор слушателя»[466], это, видимо, и следует понимать как различение предметного, лингвистического значения слова и высказывания и их субъективного смысла.

Поскольку философия языка развивается Бахтиным в конечном счете как философия сознания, то и сам язык предстает у него не в форме абстрактных единиц – слов и предложений, а в виде «реальных единиц речевого общения – высказываний». Речь, отмечает он,

Высказывание понимается Бахтиным прежде всего в контексте диалогизма осознания и понимания мира, и прежде всего мира интерсубъективных отношений. Высказывание, по Бахтину, характеризуется тремя основными моментами:

1) предметно-смысловой исчерпанностью,

2) речевым замыслом говорящего,

3) типическими композиционно-жанровыми формами завершения[468].

Для нас наиболее важна мысль Бахтина о том, что формирование речевого сознания – это прежде всего приобретение способности оформлять мыслительную интенцию в законченных, целостно-смысловых речевых произведениях, всегда соотнесенных с сознанием наших партнеров по коммуникации. Предложение как единица языка не может обладать такими характеристиками. Да оно и существует только в грамматиках и языковедческих трудах. Реальная «встреча двух сознаний» происходит «в процессе понимания и изучения высказывания»[469]. Предложение, как совершенно верно отмечает Бахтин, «не имеет автора», тогда как высказывания и отношения между ними «персоналистичны»[470].

Кроме того, считает Бахтин, все наши высказывания

Их он называет речевыми жанрами. В этой связи Бахтин проницательно отмечает диалектику осознаваемого и неосознанного в работе речевого сознания.

Бахтин совершенно верно говорит, что формы языка и типические формы высказывания

Здесь он приводит одно существенное наблюдение: формы высказываний в целом «гораздо гибче, пластичнее и свободнее форм языка». Тем самым речевое сознание обладает определенной свободой по отношению к языковому материалу. Но вместе с тем существует большое количество стандартизированных речевых жанров, имеющих «высокую степень устойчивости и принудительности». «Речевая воля», считает Бахтин, здесь несвободна, и только «легкие оттенки экспрессивной интонации» могут в таком случае отразить индивидуальность говорящего[472]. Продолжая анализ речевого (или, как он говорит в некоторых местах, «языкового») сознания, Бахтин отмечает, что подлинная свобода в общении не ограничивается блестящим знанием формального аппарата языка, но требует также умения пользоваться всей совокупностью речевых жанров, т.е. типических форм высказываний.

В своих рассуждениях о природе высказывания и речевых жанрах Бахтин раскрывает, как нам представляется, «обратную сторону» диалогизма сознания. С одной стороны, как он многократно подчеркивает, пространство общения включает в себя «второе сознание», сознание «понимающее и отвечающее», содержащее «потенциальную бесконечность ответов, языков, кодов»[473]. Он постоянно возвращается к теме многоязычия социума, в котором «звучат» языки, принадлежащие к разнообразным эпохам, стилям общения; подчас это действительно языки, разные не только в социолингвистическом плане, но и принадлежащие разным этносам или используемые разными слоями одной и той же культуры. В этом случае может возникнуть ситуация «борьбы с языком» (ситуация, кстати говоря, очень характерная для культуры нашей страны). В этом контексте он неоднократно обращается к теме «борьбы с чужим словом», «вытеснения чужого слова», и тогда его тезис о «неисчерпаемости ответа» требует оговорок. Ведь не может быть «бесконечности понимания» в ситуации «выталкивания» чужого слова, что бы мы не понимали под этим чужим. Правда, Бахтин, моделируя особый тип культурной ситуации, допускает и возможность «новой встречи с чужим словом», что может приводить к обогащению взаимодействующих таким образом сознаний[474].

С другой же стороны, сознание в его речевой форме всегда отлито во вполне определенные речевые жанры и тем самым типизировано и стереотипизировано. Любой предмет, явление, жизненное положение тем самым всегда «словесно оговорено», т.е. прошло через речевой и языковый опыт коллектива:

Именно поэтому, проницательно отмечает Бахтин, «конципирование словом предмета», т.е. создание словесно оформленного понятия о нем,

благодаря чему «образ» предмета может

Следует ли понимать Бахтина так, что все осознанное и есть одновременно вербализованное, выраженное в речи. На этот вопрос можно ответить утвердительно, сделав, однако, некоторые оговорки. В «Марксизме и философии языка» он достаточно категорично утверждает, например, что «вне знакового материала нет психики». Субъективная психика «локализована как бы между организмом и внешним миром, как бы на границе этих двух сфер действительности». Организм и внешний мир встречаются здесь в знаке, пишет Бахтин, отмечая особый характер онтологии сознания и знака. Субъективная психика, подчеркивает он, «как особое качество бытия» возможна только на основе знаков – внешних и внутренних[476]. Это, так сказать, первый уровень его аргументации.

Далее Бахтин отмечает, что «встроенность» языка («знака») в структуру интерсубъективного бытия и тем самым в структуру психики, приводит к тому, что, как он выражается, любое «идеологическое» явление, любая иная знаковая система получает интерпретацию с помощью языка:

Вместе с тем тот круг предметов и явлений, которые выделяются сознанием и получают обозначение с помощью «слова» и «знака», задается в первую очередь не самим языком, но «социально-экономическими предпосылками бытия данной группы». Только тогда этот предмет может «войти в социальный кругозор группы» и «вызвать знаковую идеологическую реакцию»[478].

В более поздних работах Бахтин делает акцент не просто на выделении некоторого «предмета» и обозначении его социально-признанным знаком. Одной из основных тем его размышления становится то, что он называет «оговоренностью» и «оспоренностью» предмета. Под этим он понимает включенность некоторого мыслительного содержания в социально нормированное пространство осмысления. По сути дела, любое мыслительное содержание формируется в диалогических отношениях, существующих в обществе. Именно «диалогическая игра словесных интенций», взаимодействие в каждом акте осознания и понимания различных уровней и слоев «социально-словесной осознанности и оговоренности» делает, как очень проницательно отмечает Бахтин, бессмысленной идею возврата к «первичному сознанию», «к самому предмету в себе», «к чистому ощущению» в руссоизме, натурализме, импрессионизме, акмеизме, дадаизме, сюрреализме и аналогичных направлениях[479].

Таким образом, осознание мира и себя в мире совершенно однозначно понимаются Бахтиным так, что этот процесс не может быть сведен к логическим и предметно-смысловым отношениям[480]. Такого рода отношения образуют, по Бахтину, фундамент осознания, но о подлинном понимании действительности можно говорить тогда, когда они персонифицируются в пространстве диалога. Его позиция далека от псевдорационалистической, а в действительности сугубо сенсуалистической схемы, согласно которой предмет сначала воспринимается, анализируется, на этой основе образуются абстракции, которые затем «соединяются» со словом. Напротив, у Бахтина осознание действительности предполагает включение человека в диалогический контекст, для которого прежде всего существен «поиск своего слова», т.е. соотнесение того, что осмыслено и понято «мной» со всей совокупностью «чужих слов», с социальным опытом в широком смысле. Поэтому-то каждый акт осознания и понимания личностен, персоналистичен и его результаты носят «авторский характер». В этом отношении его позиция близка взглядам Хайдеггера, Ясперса, Бубера, Ортеги.

Здесь важно отметить, что Бахтин, говоря о диалогичности, понимании и т.п., моделирует эти феномены на субстрате литературных произведений и их анализа. Тем не менее все его ключевые идеи имеют прямое отношение к анализу индивидуального сознания. То, что ему удалось вскрыть на литературном материале, имеет место и в реальном функционировании сознания личности. Реальное развитие сознания в онтогенезе действительно начинается как диалог (точнее – протодиалог) ребенка и взрослого, И, подвергаясь интериоризации, этот диалог становится подлинной основой личности. На начальных этапах становления внешней и внутренней диалогичности сознания нет, как мы полагаем, эксплицитного разделения «своего» и «чужого» слова (и ниже мы постараемся обосновать это более детально), но то, что Бахтин называет ответным характером смысла, его незавершенностью и открытостью, начинает складываться достаточно рано. Аналогично обстоит дело и с такими, на наш взгляд, абсолютно реальными феноменами, как диалогическая природа слова и персоналистичность осознания и понимания мира. Если слово или, допустим, предложение не трактовать абстрактно-лексикологически и абстрактно-грамматически, т.е. как единицы языка, а рассматривать их как конституенты речемыслительного опыта личности, то становится понятным, что они действительно включают в себя опыт предшествующих актов общения и осмысления мира. И в этом смысле они реально диалогичны.

Подводя краткий итог рассмотрению принципа диалогичности в этой главе, отметим, что обращение к нему в философии нашего века было абсолютно неслучайным. Потребность более глубоко раскрыть природу индивидуального сознания приводит к необходимости рассматривать его через призму «другого сознания». Необходимость такого подхода ощущалась достаточно давно. Еще Фридрих Шлегель отмечал в дневниковой записи 1798 г.:

Анализ диалогичности сознания и тем самым «другого Я» у Ясперса, Бубера, Франка вскрывает ряд важных моментов. Прежде всего он обращает наше внимание на необходимость учитывать при исследовании сознания личности уровни субъективности и интерсубъективности в их разнообразных отношениях с семиотическими процессами. Бахтин, несколько уступая в тонкости анализа самого сознания философским построениям Бубера, Ясперса и Франка, сумел, по нашему мнению, дать более эвристическую трактовку диалогизма. У перечисленных выше философов, как, впрочем, и у многих представителей аналитической философии и структурализма, имеет место резкое, совершенно недиалектическое разделение внутреннего опыта и его внешнего выражения. Внутренний опыт абсолютно первичен, его внешнее выражение – вторично, случайно, зачастую «неподлинно». У Бахтина же мы видим стремление к диалектическому объединению внутреннего опыта и внешнего выражения. «Внутреннее» само возможно только как соотнесение себя со «внешним», с совокупностью «языков», звучащих в социуме. Сам предмет речи нагружается социально детерминированными оценками и понятиями, ставшими неотъемлемой частью сознания. Поэтому каждое высказывание – это и осмысление, а осмысление предполагает диалогическое общение. Опираясь на такую трактовку диалогизма, можно рассматривать его как один из механизмов работы сознания, обеспечивающий качество имманентной интерсубъективности любого акта осознанного отражения. Если развивать эту идею последовательно, то возникает необходимость и возможность анализа снятых диалогических отношений не только в сфере речевого мышления и речевого сознания, но и в когнитивных и аффективных процессах, которые обычно не связываются с языком и речью. Такой анализ, как нам представляется, может вполне органично сочетаться с достижениями современной когнитивной психологии, приобретая тем самым более высокий уровень конкретности.