Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков

§ 1. Истоки идеи и контекст её формирования

Положение К. Маркса и Ф. Энгельса о языке как действительном сознании было в советской философской и специально-научной литературе в течение достаточно долгого времени парадигматическим, можно сказать центральным во всей системе рассуждений о природе сознания. Поскольку, с одной стороны, ссылка на соответствующее место текста К. Маркса и Ф. Энгельса была обязательна, но, с другой – разные авторы вкладывали в понятия «язык», «сознание», «действительное» самое разнообразное содержание, то имеет прямой смысл обратиться к исходным текстам Маркса и Энгельса, а также к некоторым источникам их идей.

Формулируя основу материалистического понимания истории, К. Маркс и Ф. Энгельс выделили «четыре стороны первичных, исторических отношений». Таковы суть: производство средств, необходимых для удовлетворения первичных жизненных потребностей; расширение круга потребностей под влиянием удовлетворения первичных потребностей («...это порождение новых потребностей является первым историческим актом»); производство и воспроизводство человека («...люди, ежедневно заново производящие свою собственную жизнь, начинают производить других людей, размножаться...»); определённый способ производства («...всегда связан воедино с определенным способом совместной деятельности, с определенной общественной ступенью» и «сам этот способ производства есть „производительная сила“, „совокупность доступных людям производительных сил обусловливает общественное состояние“, и следовательно, „историю человечества“ всегда необходимо изучать и разрабатывать в связи с историей промышленности и обмена»)[34].

Проанализировав эти моменты, Маркс и Энгельс подчеркивают и другую сторону этой материальной обусловленности: материальное бытие порождает сознание. Это ещё очень неразвитое, недифференцированное сознание:

Однако, характеризуя самую начальную стадию становления сознания, Маркс и Энгельс полагают, что и на этой ступени существует определенное противопоставление «материи» и «духа»:

Далее следует знаменитое высказывание, превращенное в нашей литературе почти в ритуальную формулу:

К сожалению, эти слова сплошь и рядом рассматриваются:

а) вне контекста (в узком и широком смысле) и

б) недифференцированно.

К широкому контексту данной мысли, по нашему мнению, относится прежде всего та умственная работа, которую совершали в тот период Маркс и Энгельс по творческому освоению гегелевского понимания природы человека и его истории. Отсюда и высказывание насчет того, что сознание не с самого начала – «чистое» сознание, отсюда и «дух» (взятый, естественно, в кавычки), «отягощенный» материей. Несколькими годами раньше в «Рукописях 1844 г.», полемизируя с Гегелем, для которого

Маркс противопоставляет чистому самосознанию немецкого классического идеализма «живое, действительное, предметное существо», имеющее «предметом своей сущности, своего проявления жизни» не чистую деятельность духа, но «действительные, чувственные предметы»[39]. Если для Гегеля всякое отчуждение человеческой сущности есть не что иное, как отчужденное самосознание, то Маркс решительно возражает против такого гипостазирования:

Развивая концепцию человека как «природного, деятельного» существа, Маркс полемизирует с Гегелем, для которого «деятельность» человека, как это, например, вполне однозначно следует из текста «Феноменология», – это в конечном счете деятельность духа. Весьма характерен в этом отношении раздел, озаглавленный «Der Werkmeister» («Мастеровой»), из предпоследней главы «Феноменологии духа». Желая подвести читателя к «чистому знанию», которое составляет содержание последней, завершающей главы, Гегель рассматривает проблему опредмечивания духа в материальных творениях человека. При этом решающее значение придается Гегелем деятельности духа, что для него отнюдь не равнозначно мышлению человека. Творческий дух, по Гегелю, одушевляет творимый предмет. Но воплощение духа в предметах человеческой деятельности приводит к его омертвлению. Дух, пишет Гегель, рассматривая пример с египетскими пирамидами, в которых опредмечена деятельность духа, – теряет свою живую связь с действительностью, омертвляется[41].

Частью этой полемики с Гегелем является и настойчиво повторяемая Марксом мысль о том, что человек должен проявить и утвердить себя «как родовое существо и в своем бытие и своем знании». Здесь, как нам кажется, у Маркса и Гегеля есть немало точек совпадения. Однако совсем неслучайна довольно едкая критика Марксом идеи о том, что

Эту мысль невнимательные читатели Маркса, не давшие к тому же себе труда заглянуть в «Феноменологию духа», приписывают Марксу и к тому же выдают за подлинно марксистское понимание дела. Это не должно удивлять. Даже если отбросить специфически гегелевское толкование, то здесь мы имеем дело с традицией, которой европейская философия (в отличие, скажем, от китайской или буддистской) следовала более 2000 лет – сознание и есть знание, существующее прежде всего как абстрактное мышление. У Гегеля это положение, дополненное рассуждениями о самоотчуждении знания (духа) во внешнем сознанию предмете и обратном «вбирании» и снятии этого отчуждения сознанием, занимает важное место в «Феноменологии».

Вместе с тем и у Гегеля, если читать его не предвзято, сознание отнюдь не сводится к знанию, тем более – «чистому знанию». Имеет смысл несколько остановиться на гегелевском понимании сознания и языка, т.к. без этого невозможно, по нашему мнению, до конца понять соответствующие мысли Маркса. В рамках данной работы мы вынуждены очень сжато обрисовать идеи Гегеля. Исследуя феноменологию духа, Гегель начинает, как известно, с «Сознания», оно же, в свою очередь, предстает у него вначале как «чувственная достоверность» (Sinnliche Gewißheit) или «Это» (Das Diese)[43]. Конкретное содержание чувственного сознания – это «наиболее богатое познание», познание, «обладающее» бесконечным богатством. Вместе с тем оно привязано к конкретному времени, пространству, к конкретным предметам, воспринимая которые мы испытываем состояние уверенности в их бытии. Одновременно чувственное сознание обладает наиболее абстрактным и бедным определением предмета. Субъект этого сознания выступает как чистое «Я». Он погружен в «чувственную достоверность» непосредственно как «чистое это» и воспринимает предмет тоже как «чистое это».

И отнюдь не потому, что предмет чувственного сознания включен в различные связи и опосредования – «Я» не обладает здесь характеристиками многообразного представления и мышления. В этой ситуации, по Гегелю, «бытие тождественно с мышлением», и тогда «Я» есть бытие или содержит последнее как момент в самом себе.

Тут же Гегель замечает, что эта достоверность есть некоторый род свойства «Я», некоторое определение его природы, но не природа самого «Я», иначе оно, будучи изначально так устроено, не могло бы отличать себя от другого; «Я» не может существовать, «не имея знания о себе, не обладая достоверностью самого себя и не будучи таковой»[46]. Вот это «Я», простое, субъективное, совершенно абстрактно свободное, совершенно неопределенная идеальность, действительно образует один из «полюсов» сознания. Было бы упрощением видеть в Гегеле первого экзистенциалиста[47], хотя, как мы помним, «несчастное сознание», термин, который потом часто употребляется для характеристики экзистенциального модуса мышления, появляется впервые на страницах «Феноменологии духа» в разделе «Свобода самосознания», и нельзя не видеть, что в данном случае характеристика начальных ступеней сознания близка духу экзистенциальной философии.

Рассматривая ступень непосредственного, нерефлектированного, бытийного сознания, Гегель очень проницательно отмечает, что на этой ступени возможно понимание, подразумевание некоторого содержания, уверенность в некотором содержании («интенциональное состояние» – на языке современной философии), но его невозможно выразить с помощью языка. Почему? Мы можем обозначить только конкретные предметы чувственного созерцания, но не всеобщее («здесь», «теперь»). Всеобщее, отмечает Гегель, ускользает от обозначения – мы вынуждены опосредовать абстрактно-всеобщее в нашей речи с помощью наглядно-чувственного. Невозможно выразить абстрактно-всеобщее «Здесь», но приходится говорить «Здесь – дом», «Здесь – дерево»[48]. Таким образом, фиксируется в качестве исходного, первичного уровня такое состояние сознания, которое не нуждается в речевом выражении и не предполагает его.

Потребность в языке и других системах знаков возникает, по Гегелю, на следующих ступенях развития сознания – самосознания и разума. Самосознание, проницательно замечает Гегель, не может не быть сознанием для других. «Истинность самосознания», т.е. понятность ее другим и тем самым самому себе, предполагает «двойную рефлексию», или «удвоение самосознания». В этом удвоении диалектически снимается как простая непосредственность «Я», так и его «опосредованность» влечениями, связями с другими личностями. Тем самым, пишет Гегель,

или же

и только благодаря этому оно становится действительным,

Позднее, переводя эти важные положения с языка немецкого идеализма, К. Маркс писал о человеке, что поскольку

В этих словах эксплицирована гегелевская идея об интерсубъективности сознания и самосознания.

Примечательно, что Гегель, рассматривая роль языка в формировании самосознания, обращает самое пристальное внимание на, если так можно выразиться, телесную укорененность, антропологическую основательность языка как средства объективизации сознания и тем самым установления связи между сознаниями индивидов. Еще более примечательно, что язык в данном случае оказывается в одном ряду с другими телесными органами, с помощью которых человек способен объективировать свою субъективность:

Язык и труд суть средства выражения, с помощью которых индивидуум может полностью «отделить от себя внутреннее и сообщить его другому». С поразительной проницательностью рассматривает здесь Гегель один момент, принципиально важный для нас: «язык» и «труд» (современный ученый сказал бы «речевая» и «практическая» деятельность) выражают внутренний мир одновременно слишком мало и слишком полно. Слишком полно (zu sehr) в силу того, что при выражении не остается места для противоположности между выражением и внутренним содержанием, подлежащим обозначению. Слишком мало (zu wenig) – в силу того, что «внутреннее», выражаясь в языке и действии,

Тем самым отчужденное от человека высказывание, дело, деятельность, получившие законченную форму (Das Tun als vollendete Form), имеют, по Гегелю, двойное, противоположное значение. Либо выступают как непосредственно внутренне-индивидуальное, а отнюдь не внешнее его выражение. Либо они могут стать «действительностью свободной от внутреннего» и тем самым представлять собой нечто абсолютно иное, по сравнению с тем, что могло бы следовать из содержания сознания.

Здесь, по нашему мнению, нужно выделить несколько мыслей, впоследствие так или иначе получивших развитие у К. Маркса и Ф. Энгельса. Во-первых, это идея о принципиальном несовпадении содержания сознания и его внешнего выражения. Первое не только глубже, но оно еще и индивидуально. Хотя Гегель вполне отдает себе отчет в категориальном строении разума, его приобщенности ко всеобщему, но он также уверен в экзистенциальной неповторимости личности. Затем, выделим мысль о превращенных формах – внешнее выражение субъективного всегда подвержено «превращению», т.е. может принять то содержание, которое для него чуждо. Гегель ограничивается здесь чисто гносеологическими и антропологическими объяснениями. Правда, он указывает, что кроме интенции самого субъекта, изменяющего смысл знакового выражения, существуют общественные механизмы, неподвластные контролю личности. В-третьих, необходимо отметить, что Гегель решительно подчеркивает многообразие средств выражения сознания. При дальнейшем анализе интерсубъективности сознания Гегель обращает внимание на различного рода невербальные знаки, которые, при условии их правильной интерпретации, могут служить средством как связи сознаний, так и формирования и выражения индивидуальности. Речь идет о том, что в современной науке называют невербальными компонентами коммуникации (НВК). Гегель очень проницательно замечает, что выражение лица, тембр голоса, почерк, особенности жестикуляции многое могут сказать о содержании сознания человека, но не о «понятийном сознании», а его более «непосредственных» уровнях. То, что Гегель называет «физиогномикой», имея в виду все-таки именно НВК, по его мнению, являет собой «непосредственное высказывание о подразумеваемой действительности духа». Но это именно невербальное высказывание, т.к. та действительность, обозначением которой является, например, выражение лица, «мина», не поддается адекватному речевому выражению (ist als gemeintes Sein unaussprechlich)[53]. Тем не менее благодаря интерсубъективности неречевых знаков индивидуум, как отмечает Гегель,

Здесь для нас интересны и важны не только его психологические наблюдения над ролью НВК в межперсональном общении и возможные интерпретации НВК как непроизвольных знаков; нечего и говорить, что гегелевские соображения о НВК как средствах выражения des gemeinten Inneren (т.е. подразумеваемого внутреннего содержания) намного опережали свое время: подобная проблематика начала систематически разрабатываться в психологии общения только с конца 50-х годов, а философия сознания и до сих пор почти не замечает НВК. Пожалуй, даже более важно следующее: можно ли говорить, что Гегель был сторонником идеи «чистого сознания», «что выражение мысли в звуках речи гегельянцы рассматривали как проклятие?»[55]. Трудно судить о «гегельянцах», которым приписывают это мнение, но сам Гегель, как нам представляется, очень тщательно и с большой проницательностью обследовал различные знаковые средства, в которых осуществляется и выражается деятельность сознания. Понимая сознание как многомерное образование, и здесь мы должны решительно возразить М.К. Мамардашвили, писавшему, что до Маркса сознание всегда и всеми понималось как «однородное, уходящее в бесконечную плоскость»[56], Гегель, может быть и сам не осознавая этого в полной мере, искал знаковые средства, опосредующие переход от «внутренней» ко внешней деятельности, и глубоко размышлял над феноменом непосредственно данного сознанию, но не выраженного, более того – принципиально невыразимого словами. Впоследствии эти размышления были плодотворно продолжены такими мыслителями, как Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, X. Ортега-и-Гассет (о чем ниже).

Позже в «Философии духа» Гегель высказал некоторые удивительно современно звучащие соображения по поводу связи языка и сознания. Рассматривая процесс понимания, Гегель очень хорошо показывает возможность существования такого уровня знаков, когда они лишены «интеллигенции», т.е. высших форм мыслительной деятельности, но выступают только как «метки», как опора для памяти. «Имена», посредством которых мы, по Гегелю, обычно мыслим, в таком случае произвольно соединяются с помощью «пустых, лишенных смысла, совершенно случайных связей»[57]. При использовании слов – имен в их подлинном предназначении, т.е. для выражения разумного смысла, имеет место сугубо диалектический процесс речевого мышления. Слово, как носитель смысла, но также и как звучащая, протяженная во времени «вещь», при восприятии звучащей речи как бы исчезает, аннигилируется. Но это именно диалектическое отрицание, т.к.

Почему же для мысли необходимо бытие с помощью слов? Нам представляется, что Гегель дает верный ответ: о наших мыслях мы сами, но конечно же и другие люди, знаем только тогда,

Иными словами, для Гегеля слово только тогда превращается из физического звука в единицу языка, когда оно вбирает в себя разумный смысл («интеллигенцию») и именно в этом своем качестве оно способно служить средством, с помощью которого мы достигаем осознанности своей рече-мыслительной деятельности. Эти положения конкретизируют и несколько развивают идеи «Феноменологии духа», где Гегель характеризует язык как

Язык – это «сама себя от себя же отделяющая самость», когда чистое, само себе равное «Я» становится предметным, оно «так же понимает себя, как оно понимается другими»[60].

Вряд ли можно сомневаться, что Гегель очень глубоко понял проблему соотношения языка и сознания и это понимание в значительной степени повлияло на К. Маркса и Ф. Энгельса. Но и различия достаточно глубоки и принципиальны. С тезисом о том, что язык так же древен, как и сознание, Гегель, вероятно, согласился бы, как и с тем, что сознание только тогда и есть сознание, когда оно существует для других (и только тем самым для меня самого). Важно, однако, видеть, что уже в «Немецкой идеологии» К. Маркс и Ф. Энгельс стремятся понять проблему «начала сознания», его материальную детерминацию. Коль скоро развитие сознания в филогенезе не есть самоосуществление духа, то «практическое», «действительное», «существующее для других» сознание может быть понято только из реальных, материальных отношений людей друг к другу. К. Маркс и Ф. Энгельс на соответствующих страницах «Немецкой идеологии» совершенно однозначно делают акцент на коммуникативном аспекте взаимосвязи языка и сознания. Язык как практическое, действительное (wirken, т.е. «действовать, влиять») сознание объединяет людей в совместной деятельности, опосредует их отношение друг к другу. В свою очередь, их отношение к природе опосредовано их отношением друг к другу, их «общением» (Verkehr). Следует иметь в виду, что Verkehr у Маркса и Энгельса – это не только и не столько «коммуникативность», «общение» в привычном нам смысле, но также или, может быть, в первую очередь многое другое. В. Шелике[61], проанализировав употребление этого термина в контексте «Немецкой идеологии», показала, что оно обозначает:

1) половую связь между мужчиной и женщиной;

2) различные типы материального общения в самом широком смысле, включая разнообразные моменты чисто физического перемещения (а также и перемещения людей в обществе);

3) наконец, Verkehr «наряду со значениями перемещения, взаимодействия, интеракции имеет значение „искажения чего-либо действительного“».

К. Маркс и Ф. Энгельс говорят в этом смысле о verkehrte Welt, имея в виду, что вследствие установления господства вещных отношений над личными отношениями людей возникает «извращенный», «вывернутый мир». Но это понятие вполне приложимо и к более широкому кругу явлений. Фактически любая превращенная форма, как это знал уже Гегель, есть и Verkehrte Form: процесс общения как инобытия внутреннего содержания сознания неизбежно накладывает на любую знаковую форму момент «инобытийности».

§ 2. Что же может следовать из трактовки языка как действительного сознания?

Следует отметить, что К. Маркс и Ф. Энгельс, говоря о языке как практическом сознании, совершенно недвусмысленно исследуют генетический аспект. Имеет смысл согласиться с А.А. Леонтьевым, когда он отмечает, что на страницах «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс выделяют единство трех факторов в процессе становления сознания: специфики деятельности как отношения к природе, специфики общения как отношения людей друг к другу и специфики сознания.

Развитие труда, по его мнению,

Предположим, можно спорить с тем, что возможен «труд» до появления определенной и притом достаточно эффективной системы знаков, опосредующих общение людей между собой и т.д., но суть схвачена верно. Естественно, в данном контексте «язык» понимается не терминологически, но с нашей точки зрения это здесь не самое главное. Гораздо важнее идея о том, что сознание человека изначально связано с действительностью и коммуникацией, что генетически (в филогенезе и онтогенезе) предметно-практическая деятельность и опосредованное знаками общение выступают как необходимое условие возникновения сознания. Тем самым они в снятом виде включаются в динамику сознания и сознательного опыта.

Дифференцированный подход к идее языка как действительного сознания предполагает, на наш взгляд, также и следующие моменты. Во-первых, сам «язык» должен рассматриваться в его генезисе – не абстрактно-обще, а как возможность, становящаяся действительностью и проходящая при этом ряд ступеней развития, самореализации – это относится как к онтогенетическому плану, так и к филогенетическому. Во-вторых, следует по возможности дифференцированно (но с учетом его континуальности и единства) подходить к самому «сознанию», например не отождествлять его с мышлением, а также иметь в виду, что в одних случаях мы говорим о «ставшем», относительно устойчивым качестве, о том, что эмпирически выступает как сознание взрослого человека, в другом случае – о «становящемся» сознании. В-третьих, говоря о роли языка следовало бы различать то, что с определенной долей условности можно обозначить как семантический и прагматический аспекты. Поясним эту мысль.

Е.В. Шорохова, например, пишет, что обсуждаемое нами положение следует понимать в самом широком смысле: язык есть реальность всякого сознательного явления. Поэтому, если мы хотим понять специфические особенности отражения человека, следует рассматривать не только связь речи с наиболее высокими формами отражения, к которым прежде всего относится мышление, но и связь речи с самыми элементарными из них (ощущение, восприятие и т.д.). Конкретизируя эту мысль, Е.В. Шорохова указывает на следующие моменты:

Являясь системой закрепления результатов общественного познания, язык сам становится мощной системой внешних воздействий. Конденсируя результаты познавательной деятельности многих поколений, язык детерминирует поведение человека так же, как детерминируют его непосредственные воздействия предметов и явлений внешнего мира, отмечает Е.В. Шорохова[64]. Если отвлечься от того обстоятельства, что отнюдь не только язык «закрепляет» результаты познания, то в приведенных цитатах в нерасчлененной форме содержатся, как мы считаем, следующие моменты: язык участвует в формировании сознательного опыта, способен объективировать его результаты (семантическая функция), язык также способен воздействовать на сознание, а через него – на поведение и познание человека, «детерминируя» его (прагматическая функция). При этом, правда, остается неясным, каковы границы детерминации такого рода, но это уже иной вопрос. Книга Е.В. Шороховой была опубликована в 1961 году. В то время, с одной стороны, настойчиво повторяли и варьировали высказывания И.П. Павлова о том, что слово может заменить все раздражители, вызывая у человека все те же действия, которые могут вызвать непосредственные раздражители, с другой же стороны, идеи некоторых представителей лингвистической философии о том, что язык может направлять наше поведение и познание, с порога отвергались как идеалистические. Между тем возможно такое прочтение положения о языке как практическом и действительном сознании: язык как превращенная, отчужденная от человека реальность мышления может и должен оказывать влияние на процесс осознания человеком самого себя и внешнего мира. Если мы принимаем (а не принять это нет разумных оснований), что язык (как бы он в деталях не понимался) изначально «встроен» в сознание и что он, как следует уже из гегелевской логической реконструкции, есть необходимое условие самодвижения мыслящего духа, восхождения его от непосредственной достоверности чувственного сознания к высшим формам интеллигенции, предполагающим как категориальную структуру, так и развитую интерсубъективность, то имеет смысл задуматься и над возможным влиянием языка на осознание действительности.

Э. Альбрехт в своей книге, посвященной разработке марксистской философии языка, пишет:

Отмечая далее, что мы не знаем еще, как в деталях функционирует взаимосвязь языка и мышления, Э. Альбрехт полагает, что без слов и синтаксических средств невозможно комбинирование мыслительного материала. Тем не менее, считает автор, это комбинирование не совпадает с процессом речепроизводства, которое «связано со структурными закономерностями каждого данного языка», языковое познание (мышление) и речепроизводство не совпадают ни в пространственно-временном, ни в когнитивном смысле[65]. Собственно говоря, такая трактовка «единства языка и сознания (познания, мышления)» мало чем отличается от весьма и весьма распространенных воззрений, фактически отождествляющих речевое мышление и сознание, либо не различающих мышление речевое и неречевое.

Здесь В. фон Шефер, по сути дела, эксплицирует мысль Э. Альбрехта – раз уж язык непременно участвует в комбинировании и т.п. мыслительного материала, то логично обратить внимание и на его структурные особенности, задуматься над природой языковых категорий и их ролью в этом процессе. Но здесь, как, впрочем, и в рассуждениях Е.В. Шороховой, Э. Альбрехта и многих, многих других достаточно явно содержится следующая мысль: сознание и познание не могут выйти за пределы того круга, который очерчен языком (В. фон Гумбольдт).

Идея о языке как действительном сознании при ее догматическом истолковании («язык и есть сознание» или же «сознание – это только знание, выраженное в языке») ставит исследователя перед целым рядом неразрешимых проблем. При учете же того контекста, в котором было сформулировано это положение, оно может рассматриваться как продуктивная исследовательская программа, ориентированная прежде всего на изучение становления сознания, его структуры и динамики в их соотношении с «языком». В данном случае мы не случайно употребляем кавычки – генетический подход к сознанию предполагает не только представление о его многоуровневости и многомерности, наличие в нем механизмов и образований, имеющих различное происхождение, но и имплицирует также многообразие его знаковых средств. Одновременно такое прочтение предполагает, с одной стороны, исследование роли языка в процессах восприятия, памяти, произвольного внимания и т.д., с другой же – сравнительное изучение различных уровней организации языка с точки зрения способности языка в целом быть практическим и действительным сознанием.

Более 20 лет назад А.А. Леонтьев, один из наиболее глубоких исследователей речемыслительных процессов у нас в стране, совершенно верно заметил, что под тезисом о единстве языка и мышления «охотно подпишется не только марксист, но и ученый весьма от марксизма далекий...»[67]. Аналогично обстоит дело и с единством сознания и языка. В философии XX века эта тема стояла и продолжает стоять в центре многих философских концепций. В некоторых из них выработан ряд плодотворных идей, которые с успехом могут быть использованы при исследовании сознания – и не только в философии, но и в психологии, психолингвистике, культурологии. В других случаях полезно наряду с выявлением эвристических моментов проанализировать неудачи тех или иных философских направлений при построении теории сознания. Это ни в коем случае не следует понимать как стремление к критике ради критики, имеющее место в нашей отечественной философии, но именно как поиск эвристических моментов.