Изгои Вечного города. Первые христиане в Древнем Риме

Глава 10 НАРОДНОЕ ХРИСТИАНСТВО II–III ВЕКОВ

Во II веке и на протяжении существования всей Поздней Римской империи в массовом сознании населения происходят существенные сдвиги. Если образованные слои продолжают воспринимать мир еще в рамках античного рационализма и античной философии, то для простых людей это было время растущих иррациональных страхов. Существенное место в этом новом мировосприятии занимала вера в потусторонние силы зла, ведьм, демонов как активных злых сил, которым человек должен все время противостоять с помощью тоже внешней чудодейственной силы. Ощущение невидимой битвы нависло над религиозной и интеллектуальной жизнью людей, причем это касалось и язычников и христиан. Демоны были ответственны за все несчастья — частные и общественные: неурожаи, болезни; даже несчастную любовь. Язычники пытались противопоставить демонам магию, заклинания, обращенные к разным божествам. В Египте распространяется культ Гермеса Трижды-величайшего: к нему обращались с заклинаниями: «…Пусть не противится мне всякий дух, ни демон, ни дурная встреча, ни что другое из злых сил…» (Лейденский папирус). На одном из магических папирусов изображен страшный безголовый демон, весь покрытый магическими письменами. Античные писатели пытались шаржировать подобные страхи, как это сделал Апулей во вставной новелле в «Золотом осле» о фессалийских ведьмах, собиравшихся отрезать нос и уши у покойника, а вместо этого отрезали их у сторожившего его человека. Лукиан с издевкой описывает колдунью, которая использует серу, бросает соль в огонь, вертит веретено, называя какие-то ужасные варварские имена (духов?). Но насмешки не помогали…

Безголовый демон. Магический папирус

Что же стояло за этим всплеском страхов? Разумеется, Римская империя с конца II в. переживала кризис, варвары вторгались в западные провинции, военачальники боролись за власть. Античный мир перенес и не менее страшную для греков борьбу полководцев Александра, и римские гражданские войны, особенно разорившие восточные провинции, и увлечение восточными культами — все это было в рамках традиционного мировосприятия космоса, как упорядоченного целого; частные религиозные союзы создавали свои уставы, города на основании постановлений народных собраний принимали новые, наиболее популярные культы.

Представляется, что основой зарождения тревог, страхов был прежде всего распад традиционных коллективных связей в огромной империи, в том числе семейных и гражданских. Полисы изжили себя, став просто городами со смешанным населением; анализ надгробий Малой Азии II–III вв. показал, что, особенно много надгробий в больших городах (до трети из них сохранились), поставлены человеком «себе при жизни» — т. е. автор такой надписи не надеялся, что кто-нибудь похоронит его. Космос уже не воспринимался упорядоченным. Человек оставался один на один и со своим божеством, которого он не всегда чувствовал себя достойным, и со всеми своими бедами, причину которых ему легче было видеть не в собственных действиях, а в происках потусторонних злых сил. Перенос вины вовне — типичная психологическая ситуация массового сознания, но эта ситуация неизбежно порождает страхи перед этим «внешним».

Эти настроения охватили и народные массы, принявшие христианство. В христианстве II в. складывалась достаточно сложная идеологическая ситуация: с одной стороны, появились сочинения христианских философов-апологетов, впитавших многое из античных учений и разрабатывавших сложные теологические проблемы, а с другой — усилился приток новообращенных язычников из самых разных этнических и социальных групп, далеких от этих проблем. Они привнесли в христианство веру в силу магических обрядов, чародейство, многочисленных демонов, действующих в окружающем их мире. Апокрифическая литература II–IV вв. наполнена описаниями самых невероятных чудес, совершаемых Иисусом, Марией, апостолами. Но наряду с верой в неограниченную чудесную силу святых, формировались представления и о могуществе сил зла.

Языческие верования в демонов уже внутри христианства слились с восходящими к иудаизму представлениями о «князе тьмы», диаволе — противостоятеле Бога.

Христиане второго и последующих веков уже не были небольшой группой людей, ощущавших себя избранными, находившихся по существу вне общества. Теперь они жили по законам этого общества, обогащались, грешили, с точки зрения максималистской морали Нагорной проповеди, а порой во время гонений даже отрекались от своей веры. Вопрос о вине и возмездии, поставленный и в Евангелии детства, о степени личной ответственности — был для них особенно острым.

Как известно, в Средние века в сознании жителей Европы, по словам Ле Гофа, творимые дьяволом опасности были столь многочисленны, а шансы на спасение столь ничтожны, что страх преобладал над надеждой[112]. Но отношение человек — диавол рассматривалось уже в доникейском христианстве, прежде всего в апокрифах, где большое внимание уделялось роли сатаны и его приспешников — демонов как врагов человека.

В Ветхом Завете образ сатаны был достаточно неопределенным: он фигурирует в Книге Иова, побуждая Бога испытать веру праведника, при этом свободно приходит к Богу вместе с сынами Божиими, и Бог разрешает ему творить с Иовом все, что хочет, только не трогать самого Иова (Иов, 1: 6–12): в данном контексте, как пишет С. С. Аверинцев, сатана выступает не как враг Бога, но как обвинитель человека, своеобразный «космический прокурор»[113]. Но в другой книге он внушает Давиду намерение провести неугодную Богу перепись населения (I Пар. 21: 1); упомянут он и в книге Пророка Захарии (Зах. 3: 1), где Сатана стоит перед ангелом Господним рядом с первосвященником, по-видимому, собираясь обвинить его, но Бог запрещает ему. Образ сатаны как соблазнителя человека разработан лишь в более поздней иудейской литературе (например, Книга Премудрости Соломона, 2: 23–24, где сатана отождествляется со змием, соблазнившем Еву).

В учении Иисуса, как оно дано в новозаветных Евангелиях, диавол также не занимает существенного места, ибо спасение зависит от веры и личного поведения человека, отречения его от всех мирских благ, следования заповедям Нагорной проповеди. Искушение диаволом Иисуса в пустыне происходит как бы по воле свыше, поскольку в пустыню Он был возведен Духом Святым. Возможно, о том же шла речь и в одном из ранних евангелий иудео-христиан, известном под названием Евангелия евреев. Как уже говорилось выше, для некоторых групп иудео-христиан Иисус был праведным человеком, на которого при крещении сошел Дух Святой, объявивший его своим Сыном. Для этих людей, вероятно, казалось естественным, что Иисус-Мессия как бы доказывает свою подлинность, проходя через искушение.

С другой стороны, диавол предстает в Новом завете как некая космическая сила, князь мира сего (в греческом тексте — «архонт сего космоса» — Ин. 12: 13). Явление Иисуса означало конец этого мира и его владыки: в Евангелии от Луки Иисус говорит: «Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию» (Лк. 10: 18); интересно отметить, что, по представлениям автора этого Евангелия — как и по представлениям автора Книги Иова, — сатана мог находиться на небе.

Наиболее ярко сражение с «князем тьмы» в образе красного дракона дано в Апокалипсисе Иоанна (Откр. 12: 7–12): сражение это происходит на небе, и сатана вместе со своим воинством низвергается с небес на землю. Сатана назван там вводящим в заблуждение всю ойкумену (в синодальном переводе — обольщающий) и, в соответствии с ветхозаветными представлениями, обвинителем людей перед Богом. После низвержения с неба дракон продолжает борьбу уже на земле. В Послании к ефесянам содержатся призывы не поддаваться коварству диавола, бороться против властей (архонтов — имеются в виду злые силы, как в отдельных заявлениях гностиков), космократоров тьмы[114] и поднебесных духов лукавства (6: 11–13; в синодальном переводе — духов злобы). Тем самым борьба с диаволом воспринималась как космическое противостояние, конец которому положит явление Иисуса. В перечислении злых сил в Послании диавол не выступает как их глава, поскольку он назван в одном ряду с ними, можно думать, что представление об иерархии всех этих сил повсеместно еще не сложилось. Понятие сатаны как противостоятеля (Иисусу) содержится и в трудах первых апологетов[115].

Но наряду с восприятием сатаны как космической силы, ведущей постоянную борьбу с Богом[116], в раннем христианстве существовало и нарастало во времени представление о нем как о вдохновителе всех дурных поступков и помыслов людей, повелителе множества бесов (демонов). В Новом завете проблема искушения не решается однозначно: в Послании Иакова (Иак. 1: 14) сказано, что человека искушает не Бог (по-видимому, существовало и такое представление, с которым спорит автор послания[117]), «но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью». Тем самым источник греха находится внутри человека. Поскольку послание адресовано иудеям в рассеянии, можно полагать, что автор отражает точку зрения самой ранней группы верующих — иудео-христиан.

Постепенно в восприятии основной массы христиан источник греха переносится вовне: грех становится результатом злокозненной деятельности диавола и его подчиненных — многочисленных демонов-бесов, вселяющихся в человека. Люди, одержимые бесами, которых исцелял Иисус, упоминаются в Новом Завете: в Евангелии от Матфея (Мф. 4: 24) «бесноватые» (в греческом тексте — одержимые демонами) названы в одном ряду с больными, прокаженными, лунатиками; в другом месте рассказывается об изгнании беса из немого бесноватого (Мф. 9: 32), который стал говорить. Эти люди не выступают как злодеи, но как лишившиеся разума, больные. Изгоняемые бесы не только не противятся Иисусу, но даже сами просят Его вселить их в стадо свиней (Мф. 8: 31) — это скорее мелкие демоны, а не орудия сатаны, и изгнание их воспринималось как излечение от болезни.

Однако в дальнейших представлениях, созданных отчасти под влиянием языческих верований в существование могучих злых сил и дуалистических религий Востока, отчасти под влиянием собственно христианских представлений о зле, грехе, наказании, происходит своего рода гиперболизация роли дьявола и его слуг-демонов, которые вселяются в человека, дабы побудить его к свершению дурных дел. В апокрифическом Послании Варнавы (согласно Деяниям апостолов — спутника апостола Павла), созданном в начале II в., дуализм прослеживается достаточно ясно: автор говорит о двух путях для человека — пути Бога и пути сатаны (Barn. XVIII). Сам образ сатаны получает окрас: его путь назван путем «Черного» (XX).

Проблему сатаны и его роль рассматривали и христианские богословы II–III вв., но формирование народных представлений отразилось прежде всего в апокрифической литературе, которая адресовалась основной массе верующих и — не будучи признана впоследствии и даже запрещена церковью — сыграла свою роль в глубинных верованиях населения империи. Эта литература не только передавала самые фантастические легенды, но и содержала поучения для верующих, в том числе и о преодолении козней сатаны. В этом отношении интерес представляет «Пастырь» Гермы (написано, скорее всего, около 120 г.). В отличие от сложной образной структуры канонического Откровения Иоанна Богослова, все образы и притчи в «Пастыре» адресованы таким же, как автор, не слишком образованным людям, жаждущим получить ясные ответы на мучившие их вопросы. Одна из главных проблем «Пастыря» — проблема этическая, нормы поведения христиан. В связи с этой проблемой и возникает вопрос о роли дьявола, бесов и возможности отдельного человека противостоять им.

Согласно рассуждениям, приведенным в части этого сочинения, называемого «Заповеди» (VI), рядом с человеком находятся два ангела: добрый и злой. Злой ангел (прообраз чёрта народных верований) входит в сердце человека, и тогда им овладевают гнев, досада, вожделение, надменность и т. п. Причем вера не спасает от злого ангела — он тоже может войти в сердце верующего, и тогда тот непременно согрешит. Тем самым все эти дурные чувства и побуждения — в отличие от того, что писал автор Послания Иакова, — как бы внушены извне. Правда, верующие должны отдавать себе отчет об источнике подобных помыслов и бороться с ними. Осознание того, что все дурное навязано человеку дьяволом, по всей вероятности, помогало людям не ощущать себя до конца греховными, смягчало чувство собственной вины, которая, по существу, превращалась только в слабость, неумение противостоять дьяволу.

В другом месте «Заповедей» подробно обсуждается вопрос о могуществе дьявола (XI, V–VI). Герма говорит явившемуся ему наставнику (он называет себя «ангел покаяния») о том, что дьявол упорен и своею силою противодействует рабам Божиим. И получает ответ, что дьявол страшен тем людям, кто не силен в вере: он искушает верующих и вселяется в тех, кто не полон веры, и они становятся его рабами. Человек, не соблюдающий заповеди, губит сам себя: здесь как бы сделана попытка соединить идею дьявольского внушения и личной ответственности человека.

Согласно этому произведению, дьявол оказывается ответственным и за действия лжепророков (острый вопрос для христиан второго века, когда шла ожесточенная борьба между разными христианскими группами, а многочисленные проповедники обвиняли друг друга в искажении истинного учения Христа): он вселяет в них свой дух. При этом наряду с пустыми предсказаниями по наущению дьявола лжепророк может сказать и что-либо справедливое, чтобы привлечь к себе верующих (Заповеди, XI): тем самым косвенно признается коварство и сила злого духа.

Пафос всех рассуждений о дьяволе — настойчиво повторяемые в разных местах «Пастыря» убеждения не бояться сатаны («не может дьявол пересилить рабов Божиих, которые веруют в Господа от всего сердца»). Эти рассуждения были своеобразным ответом на складывающуюся веру в сатану как главного врага человека, побуждающего его к отступничеству, и на всевозрастающий страх перед этим главой злых духов.

Во II в. сатана выступает как единый образ могущественного владыки (начальника) всех злых духов: именно так пишет о нем апологет Юстин (I Apolog. 28). Христианские апологеты пытались, сталкиваясь с подобными верованиями, согласовать существование Сатаны как воплощение зла с единым Создателем мира — Богом. Ориген в трактате «Против Цельса» писал, что демоны тоже творение Божие, они были созданы не как демоны, но будучи разумными существами, сами отпали от добра. Тертуллиан также считал, что созданный изначально добрым сатана не устоял в добре, но добровольно развратился, посеял грех, сделался виновником зла.

Среди масс христиан развивается вера в демонов; разные авторы пытаются объяснить мотивы вражды демонов к людям. Наиболее близким к обыденному сознанию представляется объяснение, данное в диалоге апологета Минуция Феликса «Октавий», где приведена мотивация стремления демонов отвратить людей от истинной веры. Согласно автору (Октавий XXVI), есть лживые нечистые духи, упавшие с небесной чистоты. Они этой чистоты лишились, осквернив себя пороками, и для утешения себя в несчастии, погибшие сами, не перестают губить других; отчужденные от Бога, они стремятся и других отвратить от Него. Итак, Минуций Феликс полагает, что демонами движет своего рода зависть, они утешаются дурным, но вполне человеческим чувством, желая, чтобы плохо было не им одним. В этом объяснении отражены «низовые» представления о побудительных мотивах многих дурных поступков; демоны выступают не столько как «космократоры тьмы», сколько как мелкие злобные существа. Согласно этому диалогу, демоны помогают чародеям совершать то, что «похоже на чудеса». Последние слова свидетельствуют о том, что демоны не только совращают верующих, но помогают разного рода колдунам и магам.

В апокрифах поздней античности сатана и демоны играют все большую и большую роль. Они оказываются вдохновителями всех дурных дел, совершаемых не только христианами, но также язычниками и иудеями. В Евангелии Никодима, созданном не раньше III в., сатана утверждает, что это он подговорил иудеев распять Христа, хотя это не соответствовало ни рассказу, ни теологической концепции ранних евангелий. В Деяниях апостолов гонителями апостолов выступают люди, движимые вполне реальными побуждениями: правоверные иудеи, ремесленники Эфеса, недовольные проповедями Павла против языческих богов (и в частности Артемиды), причем не столько из религиозных соображений, сколько из страха, что сократятся покупатели изготовляемых ими серебряных моделей храма богини. Противники христиан обращались с жалобами к провинциальным властям, которые, как уже говорилось, поступали по-разному: в Филиппах Павла и его спутников приказали бить палками (Деян. 16: 19–22); проконсул Галлион отказался судить Павла, заявив, что не хочет быть судьею в споре между иудеями и христианами (там же, 18: 15–16); в Эфесе власти были напуганы не столько проповедями христиан, сколько сборищем в театре толпы, против этих проповедей выступавшей (там же, 19: 35–40). Ни бесы, ни ангелы в этих рассказах, вполне достоверных, не действуют. Но воображению христиан времени поздней античности такой достоверности было мало. Как пишет С. С. Аверинцев об апокрифической литературе подобного рода, в ней дана автономия повествовательной фантазии, открыт доступ самым диковинным, аморальным, противоречащим стилю христианства эпизодам[118]. Но там, где речь шла о демонах, дело было не только в фантазии составителей таких рассказов: христиане, пережившие (или переживающие) гонения III в., жившие в условиях острого кризиса во всей империи, хотели верить, что все злодейства внушены приспешниками сатаны и что с ними успешно можно бороться чудесами, совершаемыми именем Иисуса. Противник христиан Цельс говорит о множестве имен демонов, записанных у христиан, против этих демонов используются самые различные заклинания, очистительные обряды, амулеты (Ориген. Против Цельса, VI, 39). Имена демонов в магических заклинаниях в большом числе фигурировали у гностиков, но слова Цельса можно отнести почти ко всем христианским группам. В связи с верой в демонов меняется отношение и к изображениям языческих божеств — идолам, возрождается древнее[119], в известной мере уже изжитое в античном мире (не говоря уже об иудеях) представление о том, что статуи были вместилищем богов. В Ветхом Завете содержатся резкие выступления против изображений языческих богов: в Книге пророка Иеремии они названы обточенным столбом, они не говорят и не могут ходить, поэтому их носят (Иер. 10: 3–5). У пророка Исаии идолы названы не приносящими никакой пользы, они сделаны из остатков дерева, которое сожгли, чтобы согреться (Ис. 44: 10–17). Примеры высказываний против идолов в Ветхом завете можно умножить. Первые христиане относились к изображениям богов так же, как и иудеи. Павел подчеркивает безгласность идолов, к которым ходили новообращенные, когда были язычниками (последнее понятие в греческом тексте передано словом народы, племена — 1 Кор. 12: 2); в другом месте того же послания сказано, что в мире (космосе) идол ничто (1 Кор. 8: 4). Согласно Деяниям апостолов, Павел, выступая перед афинянами, убеждал их, что люди не должны думать, будто божество подобно золоту, или серебру, или камню, получившему образ от искусства и вымысла человеческого (Деян. 17: 29). В первые века нашей эры изменилось восприятие статуй и нехристианским населением Римской империи (во всяком случае, образованной его частью): так, Цельс, отвечая на обвинение в идолопоклонстве, выдвигаемое христианами, писал, что никто кроме глупцов не считает статуи богами, но только их изображениями (Orig. Contr. Cels. VII, 62).

Но согласно апокрифам, созданным начиная со II в., в представлениях христиан языческие божества стали восприниматься как демоны, а идолы становятся их вместилищем, благодаря чему изображения богов могут творить чудеса, давать предсказания и исцелять больных (правда — с дурной целью подчинения себе людей): происходило возрождение веры в магическую силу изображений. Наиболее ярко эти представления об идолах-демонах выражены в «Страстях апостола Варфоломея»[120]. Согласно этому апокрифу Варфоломей отправляется проповедовать христианство в Индию, расположенную на краю света (это какая-то другая страна, а не та, где действовал, по наиболее распространенному преданию, апостол Фома[121], возможно, имелась в виду, как полагает переводчик, Аравия). Там он вошел в храм, где находился идол Астарота (имя, вероятно, образованное от имен семитских божеств — Астарты, популярной в восточных провинциях империи, и ее супруга Астора); в нем обитал демон, который исцелял людей от болезней, но только от тех, какие насылал сам (демон в этом рассказе — источник не только дурных побуждений, но и болезней). В присутствии Варфоломея демон не мог ничего сделать, и тогда страждущие вопросили другого идола — Бейрета, что случилось с их божеством. И тот ответил, что с того времени, как в храм вошел Варфоломей, Астарот не может вымолвить ни слова.

Интересно отметить, что в этом рассказе идолы разговаривают сами (в отличие от древних оракулов, где предсказания озвучивались жрецами или прорицателями): они уже не безгласны. Дальше, после описаний разных чудес, совершенных Варфоломеем, в апокрифе приводится его разговор с демоном, которого сковал апостол: демон признается, что он действует по воле своего владыки дьявола: тот подсылает покорных ему слуг-демонов к людям, чтобы губить сначала плоть, а потом и душу. Варфоломей приказывает демону выйти из идола и самому сокрушить его, что тот и выполняет, а заодно крушит и все изображения, украшавшие храм. В апокрифе детально описывается внешний вид вышедшего из идола демона — это уже не абстрактный дух, представления о нем «материализуются»: он чернее сажи, с длинной бородой, космами до пят, пылающими глазами, из которых сыплются искры, из ноздрей выходит пламя серное, и при этом у него — колючие крылья: воображение людей, верящих в бесов, не жалело красок для создания устрашающего образа. Это одно из первых конкретных описаний облика беса, которое затем варьировалось в более поздних сказаниях. Заканчивается история с демоном тем, что явившийся ангел отправляет его в пустыню, где нет людей и где он должен пребывать до Страшного суда.

Во всех подобных рассказах демоны оказываются бессильными перед апостолами и ангелами: другими словами, справиться с ними могут только небесные существа и люди, обладающие особой силой. По-видимому, внутреннего побуждения обычного верующего, о чем говорилось в «Пастыре» Гермы, христианам более позднего времени казалось уже недостаточно: слишком сильным был страх перед дьяволом и велико сознание собственной ничтожности.

Если в апокрифах демонам противостоят святые апостолы, то в реальной жизни с конца второго века изгнанием бесов занималась Церковь. Там существовала специальная должность «изгоняющего» демонов — экзорциста. Тертуллиан писал, что изгнание бесов производилось именем Христа: при произнесении его, демоны в ужасе покидали тела людей (Апология. 23), при этом Тертуллиан считал, что изгонять дьявола могут только клирики. А в обрядовых правилах так называемого «Египетского ордера», опубликованного в 1916 г., в формулу крещения было введено отречение от сатаны (т. е. любой язычник считался порождением сатаны). Впоследствии должность экзорциста исчезла, но страх перед демонами и стремление изгонять их в сознании христиан остались.

Одновременно с вопросом об источнике грехов перед верующими возникла проблема наказания грешников. В «Пастыре» Гермы наказания осуществляет не дьявол, а ангел, являющийся посланцем Бога: там сказано, что этот ангел праведный, но приставлен для наказания. Согрешившим людям посылаются разные несчастия: убытки, бедность, болезни. Если же они раскаиваются и начинают служить Богу с чистым сердцем, то не испытывают больше никакой жестокости. Те же, кого соблазнил злой ангел, кто стал хулить Господа, не могут покаянием заслужить прощения: их удел — окончательная погибель (как сказано в части этого писания — Подобия, VI), однако что означает «погибель», не объяснено, она уподоблена смерти — т. е. лишению вечной жизни в Царстве Божием.

Однако уподобление это было недостаточно наглядно: начиная со II в. среди христиан складывались представления об особом месте наказания грешников и о различных способах воздаяния за содеянное[122]. В Новом Завете место наказания с определенностью не обозначено; главный признак его: огонь — геенна огненная, печь огненная, «там будет плач и скрежет зубов» (Мф. 13: 42), а также «тьма внешняя» как противопоставление Свету — Царству Божию (там же, 8: 12). Но для массового сознания бывших язычников, привыкших воспринимать мир через конкретно-чувственные образы, мистика противопоставления тьма — свет казалась слишком абстрактной. Во II в. в апокрифическом Апокалипсисе Петра, найденном вместе с фрагментом Евангелия от Петра, дается описание ада. Это мрачное место, где грешники терпят разные наказания. Картина устрашающая: огонь, озеро, полное пылающей грязи, где наказываются люди, хулившие и оставившие путь справедливости; особенно жестокие муки терпели те, кто поносил «путь праведный» (т. е. оставившие христианское учение). В аду были женщины, совершившие прелюбодеяние и прервавшие беременность, богачи, не жалевшие сирот и вдов, ростовщики, убийцы, брошенные в темницы, полные ядовитых гадов. Наказания вершат ангелы, одетые в темные одежды, но не потому, что они — злые силы, а в соответствии с темнотой места. Интересная деталь отражает сознание масс, жаждущих мщения: за муками убийц наблюдают души тех, кого они убили, воздавая хвалу справедливости Божией (наказания и мучения преступников, таким образом, исходят, по представлениям этого апокрифа, от Бога; дьявола в описании наказаний нет).

Несколько более позднее описание ада содержится в Деяниях апостола Фомы (III в.), дошедших до нас в сирийской и греческой версиях; последняя, по-видимому, представляет собой переработанный перевод с сирийского[123]. Деяния Фомы — сложный памятник с сильным влиянием гностицизма; но наряду с теологическими рассуждениями в нем содержатся рассказы, восходящие к народным представлениям: к ним относится и описание посмертных наказаний. В греческом тексте это описание дано более детализированно, чем в сирийском, оно перекликается с Апокалипсисом Петра, поэтому мы остановимся на нем. Ситуация, предшествующая описанию ада, следующая: юноша христианин убивает свою возлюбленную, не желавшую отказаться от любовных утех и стать христианкой, он не хочет, чтобы она продолжала отдаваться другим мужчинам. Об убийстве узнает апостол Фома; вместе с раскаявшимся юношей он идет к погибшей и воскрешает ее. Она же рассказывает, что с ней было сразу после смерти: «Взял меня некий муж, страшный видом, весь черный, в одежде выпачканной (образ, уже более близкий образу дьявола, чем ангелы наказания. — И. С.). Он повел меня в какое-то место, где было много пропастей и смертельные испарения шли оттуда». В одних пропастях бушевало пламя, другие были полны грязи и червей; видела она и пещеры, откуда шло зловоние. Черный проводник подробно рассказывает, за какие проступки и преступления терпят муки грешники: здесь прелюбодеи (мужчины и женщины), жены, бросившие своих мужей и ушедшие к другим, женщины, прервавшие беременность. За язык подвешены клеветники, лжецы, люди, произносившие непристойности и не устыдившиеся этого; за волосы подвешены праздношатающиеся, бесстыдные и бездумные; за руки подвешены воры, а также никогда не приходившие на помощь нуждающимся; за вывороченные ноги — кто легко и охотно шел дурными путями, жил беспутно… (Acta Thom. 55–56). В этом описании нет наблюдающих за муками душ праведников: ад становится местом, полностью отделенным от мест блаженства, где те пребывают. И Апокалипсис Петра и Деяния Фомы отражают массовые представления о карах, грозящих за каждое конкретное преступление: это уже не «тьма внешняя» или «геенна огненная» первых христиан, для которых лишение Света Царства Божия было самым страшным наказанием. Нужно отметить, что в «Деяниях Фомы» есть намек на то, что не все муки длятся вечно: черный человек говорит, что для одних душ наказания завершатся, а для других продолжатся.

Проводник женщины еще не владыка места наказания, он зависит от высших сил: когда стражники пещер, где содержатся души грешников, просят у него душу женщины, он отвечает: «Не могу сделать этого, так как боюсь Того, Кто вручил ее мне, ибо он не приказал оставлять эту душу здесь. Я хожу с ней, пока не получу приказание, ее касающееся». После этого проводник ведет женщину в другое место, и Иисус[124] вручает ее Фоме, который и воскрешает убитую. Таким образом, спутник женщины — олицетворение не столько зла, сколько ужасов наказания; при этом христиане верили, что чудо может избавить от мук: кем бы ни был черный спутник грешницы, он не смел ослушаться Христа.

Однако конкретные представления об адских муках не отвечали на ряд важных вопросов как для вероучителей, так и для рядовых христиан: что происходило с душами умерших до явления Иисуса, где находятся праотцы и пророки, возвестившие его приход, был ли рай и ад от века? На эти вопросы призвано было ответить апокрифическое Евангелие Никодима, содержащее описание сошествия Христа в ад[125]. В начале этого повествования действуют люди, воскресшие во плоти и вернувшиеся из ада. Они и рассказывают, чему были свидетелями: ад находится под землей (земная жизнь, как сказано, протекает в «верхнем мире» — 2), но не выступает как место страшных наказаний грешников — там пребывали до сошествия Христа, по словам рассказчиков, Адам с сыновьями, библейские праотцы и пророки, Иоанн Креститель. Некоторый намек на то, что в аду находились и язычники, содержится в словах Иоанна Крестителя, обращенных к обитателям ада: он призывал покаяться тех, кто поклонялся идолам, но дальше о них ничего не говорится. В ад приходит сатана и начинает разговор с Адом, который уже персонифицируется в соответствии с античными представлениями о владыке подземного мира Аиде и выступает как страж этого мира. Ад, хотя как-то связан с сатаной, пока еще не подчинен ему и спорит ним. Сатана предупреждает Ад о пришествии Иисуса и требует не впускать его. Сатана говорит, что Иисус называет себя Сыном Божиим, «но я знаю, что он человек, я слышал, как он говорил: скорбит душа моя до смерти». Интересны возражения Ада, который дает свою интерпретацию приведенных слов Иисуса: «Он сказал это, посмеявшись над тобою, чтобы пленить тебя сильною рукою» (4). Здесь отражено восприятие Иисуса (сложившееся со второго века) как всемогущего божества, которое не может испытывать страданий. Именно в разговоре с Адом сатана говорит, что это он настроил иудеев казнить Иисуса. Затем в апокрифе описывается появление Христа. Ад не хочет впускать его: послушные ему демоны запирают ворота и запоры, но они рушатся, и в подземный мир входит «Царь Славы» как человек. Ад признает свое поражение, он называет Иисуса малым, но мощным, смиренным и высоким, владычествующим над мертвыми и живыми… Сошедший в ад Иисус приказывает ангелам схватить сатану, заковать его и передает Аду, чтобы тот держал его до Второго пришествия. Так ад и сатана соединяются, и ад становится его местопребыванием. А ветхозаветных праведников и Иоанна Крестителя Иисус ведет с собой в рай: погубленные Древом познания спасаются Древом креста[126]; Иисус совершает над ними крестное знамение, и они славят его как Господа. В раю до этого находились только Енох и Илия; туда же идет, неся свой крест, раскаявшийся разбойник, распятый вместе с Иисусом, но его не пускают до прихода выведенных из ада ветхозаветных праведников.

Главная теологическая идея этой части Евангелия Никодима — явление Христа преобразует весь космос: и небо, и землю, и подземный мир, не только будущее человечества, но и его прошлое. Только воскресший Иисус делает рай местом, где пребывают праведники и только его сошествие превращает ад в обиталище сатаны. Эта концепция, выраженная в конкретно-образной форме, оказалась близка массе верующих; со временем ад перестал быть персонифицированным Аидом, а лишь страшным темным местом, где наказания вершат не ангелы, а демоны, подчиненные сатане. Насколько быстро распространялось это представление, сказать трудно. Намек на сошествие Христа в ад содержится уже в апокрифическом Евангелии от Петра, но подробности сошествия в ад в нем отсутствуют. Можно думать, что представления о конкретных карах в темном месте (в «Апокалипсисе Петра» и «Деяниях Фомы» это место еще не названо адом) и о превращении подземного царства Аида в христианский ад складывались постепенно у разных групп христиан, пока наконец не стали всеобщими.

Но христиане не только боялись наказания в Аду, они надеялись попасть в Рай. Примерно в то же время, что и конкретные представления о посмертных наказаниях, появляются и первые описания Рая. В Новом Завете концепция рая не разработана. В притче о Лазаре из Евангелия от Луки (Лк. 16: 19–25) говорится о богаче, который роскошествовал, и о нищем Лазаре, лежавшем у ворот его в струпьях. После смерти богач горел в огне в аду (греч. — Гадесе), а Лазаря ангелы отнесли в «лоно Авраамово» — согласно позднеиудейским представлениям, заимствованным первыми христианами — место, где Авраам, отец всех верующих, собирает праведников (правда, Лазарь не был праведником, но страдальцем в соответствии с ранними христианскими проповедями). Что собою представляло это место — неясно; оно отделено от ада глубокой пропастью, но действующие лица этой притчи видят друг друга, т. е. лоно не на небе, а в каком-то особом месте. Слово «рай» (греч. — парадис, сад) встречается в Евангелии от Луки в рассказе о разбойниках, распятых вместе с Иисусом: один из них поносил Его, другой — увещевал хулителя и попросил Иисуса: «…Помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое!» Иисус в ответ обещал ему: «…Ныне же будешь со Мною в раю» (Лк. 23: 39–43). В Евангелии от Матфея Иисуса поносят оба разбойника (Мф. 27: 44); в Евангелии от Марка говорится только о распятии разбойников по обе стороны от Иисуса (Мк. 15: 27), по правую и левую руку; возможно, именно это замечание, наводящее на противопоставление дурного — левого и хорошего — правого, и дало основание Луке единственному среди новозаветных евангелистов сконструировать этот эпизод.

Посмертная участь праведников в каноне описывается метафорами — брачный чертог, как в притче о пире у Матфея, «радость господина своего» в притче о талантах (Мф. 25: 21). В Первом послании к коринфянам апостола Павла сказано, что «не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор. 2: 9)[127]. В Откровении Иоанна описывается «великий город Иерусалим, который нисходил с неба от Бога» — своего рода небесный Иерусалим, сошедший на землю, где осуществится Царство Божие. Он имеет 12 ворот (как 12 колен израилевых, 12 апостолов), описаны драгоценные камни и жемчуг, украшающие стены и ворота; характерно, что в городе нет храма, ибо Господь Бог — храм его, там нет ни солнца, ни луны, светильник его — Агнец (метафора для Иисуса). Там будут ходить спасенные народы, но никто из нечистых не войдет туда (Откр. 21: 10–27). Но это образно-символическое описание не рая для отдельных людей, а представления иудео-христиан о возрожденном Иерусалиме (Откровение было создано, по всей вероятности, после разгрома Иерусалима римлянами), объединившем народы уже по свершении Страшного суда. Но суд этот отдвигался в неопределенное будущее, и для массы христиан необходимо было конкретизировать представление о том, что же ждет их, если они, будучи праведными, и попадут в рай. Во II в. возникают конкретные описания рая, как и ада; они дошли до нас в Апокалипсисе Петра. Там рассказывается о видении места, где находятся «праведные братья»[128]: Господь показывает своим ученикам огромное пространство вне этого мира, сияющее сверхъярким светом; воздух там сверкал лучами солнца, сама земля цвела неувядаемыми цветами, была наполнена ароматами цветущих растений, приносящих неувядаемые плоды. Жители этих мест были одеты в одежды ангелов, и ангелы носились среди них. Такой же была и красота тех, кто там жил. Автор описывает вид святых, которые явились ученикам. Тела их были белее всякого снега и краснее розы, и красное у них было смешано с белым. Волосы были у них волнистые и блестящие… Праведники единым голосом славили Господа Бога. В этом апокрифе рай — не небесный Иерусалим, а сад, в описании которого соединились и ветхозаветный рассказ об Эдеме, и идея божественного Света, и языческие легенды об островах блаженных, где живут герои и мудрецы. Лукиан в «Правдивой истории» пародирует эти верования, описывая якобы со слов очевидца остров, где земля пестрит цветами и растут садовые деревья и виноград. Там бродят бестелесные тени. Но, в отличие от христианского рая, тени эти находятся в полусумеречном пространстве. Представления об аде и рае, сформировавшиеся в народном христианстве, вошли затем и в учение Церкви, хотя апокрифы, их описывающие, признаны не были. Но не только описание рая и ада занимало умы основной массы верующих.

Начиная со II в., и особенно интенсивно в III–IV вв., в Римской империи получает распространение особый жанр христианской литературы: сказания, посвященные персонажам евангельской истории, дополняющие и своеобразно излагающие те сведения о них, которые содержались в Новом Завете. В ранних евангелиях, не только вошедших впоследствии в канон, но и в иудео-христианских, основой вероучения было таинство чуда воскресения Христа, обещавшее искупление грехов и спасение во время скорого наступления конца этого земного мира. Чудо воскресения было несоизмеримо даже с чудесами, совершенными по описанию евангелий самим Иисусом. Для верующих I в. это были прежде всего чудеса исцеления. В Деяниях апостолов в уста Петра вложены слова об Иисусе: «Он ходил, благотворя и исцеляя всех, обладаемых диаволом; потому что Бог был с Ним» (Деян. 10: 38). Наставления об исцелении Иисус давал апостолам — согласно Евангелию Фомы из Наг-Хаммади: «Тех, которые среди них больны, лечите (15)». Но для новообращенных христиан разных национальностей и традиций, как это видно уже на примере Евангелия детства, необходима была вера во всепобеждающую мощь христианства, в возможность чудес, не меньших, чем это описывалось в языческой литературе. А в этой литературе — как отвлечение от трудностей жизни в огромной бюрократической империи, где личность рядового человека не играла роли, как иллюзорное преодоление беспомощности, описывались самые невероятные чудеса, совершенные реальными историческими лицами или вымышленными героями. Так, была распространена повесть об Александре Македонском, созданная в Египте, где Александр выступает как сын последнего египетского фараона Нектанеба; во время восточного похода он попадает в области, где живут великаны, людоеды, карлики; посещает он и место, где живут «блаженные». Это сочинение было настолько популярно, что его переводили на разные языки — латинский, сирийский. В первой половине II в. писатель Флегонт написал «Удивительные истории», где тоже действуют уроды, великаны, привидения. А в III в. Филостратом было создано «Жизнеописание Аполлония Тианского»[129], известного философа, жившего в первом веке и считавшегося чудотворцем; не исключено, что это произведение было создано под влиянием и в противовес христианской литературе, хотя связь Филострата с этой литературой вряд ли можно определять в терминах заимствования и зависимости.

Неудивительно, что на этом фоне создаются рассказы не только об Иисусе и Его матери, но и о Пилате, а также о деяниях отдельных апостолов. Особенностью всей этой внеканонической литературы было сочетание описаний самых фантастических чудес (часто связанных с фольклорными традициями), превосходящих чудеса, описанные в Новом Завете, и поучений, вложенных в уста апостолов, а также тех, кого называют свидетелями Христовыми. Однако если внимательно вчитаться в содержание апокрифов, то можно увидеть, что — в отличие от большинства языческих сочинений сходного жанра — описания чудес и выступления героев сказаний решали, по существу, одну задачу — показать торжество христианской веры не в отдаленном будущем, а с самого момента проповеди Иисуса и апостолов. Для низов христиан чудо переставало быть великим таинством, оно могло произойти везде и со всеми. По сути, в подобных произведениях проявлялось то, что можно назвать компенсаторным или вторичным[130] мифотворчеством, когда желаемое воплощается в переосмысление (или даже переделывание) истории — сакральной и светской.

Как происходило такое мифотворчество, можно проследить прежде всего на описаниях деяний отдельных апостолов. Там обычно точно обозначено место действия, как правило, хорошо известное жителям империи; выведены действующие лица, реальные и мнимые, включая императоров и римских должностных лиц, чьи поступки обусловлены их отношением к христианству: они или уверовали сразу после проповеди и увиденных чудес, или были наказаны за преследования христиан (тоже немедленно).

Апокрифические деяния апостолов сохранились в разных версиях и на разных языках (греческом, сирийском, латинском), что показывает их популярность, хотя они и не были признаны Церковью. Распространенная сюжетная схема таких деяний: апостол приходит проповедовать христианство в какой-либо город; совершает самые разные чудеса, народ удивляется проповеди чужака, и массы начинают следовать за ним. Характерно, что чужеземное происхождение способствовало силе воздействия проповеди апостолов на народ: чужаков, с одной стороны, боялись, а с другой — верили в их могущество. Как отмечает крупный современный исследователь истории поздней античности Питер Браун, в то время, в особенности в восточных провинциях, именно чужак, которого считали существом сверхъестественным[131], почитался как чудотворец, святой, поскольку он не был известен и не имел в этой местности семейных и общинных связей.

Во многих деяниях апостол побуждает толпу разрушить храмы и статуи богов (идолы) или сам по своему слову рушит их. Затем происходит противостояние с властями. Обычно в христианство обращается кто-то из домашних или приближенных правителя (проконсула, императора), прежде всего женщины (что отражало действительную роль женщин в первые века христианства). Правитель или тоже принимает новую веру или приказывает казнить апостола, за что затем терпит наказание. В некоторых деяниях действуют последовательно оба правителя — хороший и плохой, как, например, в «Мученичестве апостола Андрея», тексте, связанном с Деяниями Андрея; он был написан достаточно рано, вероятно на рубеже II–III вв. Действие происходит в городе Патры, резиденции проконсула провинции Ахайи. Проконсул по имени Лесбий уверовал вместе с народом, который бросился громить храмы, поджигать их, разламывать, уничтожать все, и Лесбий радовался вместе с ними. Но император отрешил его от должности за разрушение храмов и прислал другого проконсула, Эгеата, который приговорил Андрея к распятию. Жена Эгеата приняла христианство, ушла от него, а сам он «с угнетенной душой» бросился с большой высоты и разбился (перевод см. в Приложении). Вся ситуация с уничтожением храмов и статуй богов в I в., обращением в христианство правителя провинции совершенно нереальна; оба имени проконсулов вымышленные, эллинизованные, они образованы от названия местностей. Такие имена могли носить вольноотпущенники, но находиться им на ведущих должностях в империи того времени было совершенно невероятно, тем более что имена наместников и политических деятелей, равно как и история I в. хорошо известна, и она могла быть доступна тем, кто создавал апокрифы. Но авторов подобных деяний не интересовала историческая достоверность; место действия, подлинное название должностей составляли как бы раму для событий, которые не произошли, но должны были произойти. Ко II в. относятся Деяния Павла и Феклы (греч. — Теклы)[132], написанные по образцу так называемого эллинистического романа, в котором обычно описывались злоключения разлученных влюбленных. Однако в «Деяниях Павла и Феклы» речь идет о любви духовной, христианской, но эмоционально столь же сильной, любви ученицы к своему наставнику. Фекла, молодая, прекрасная девушка, бросает свою семью и жениха, увлеченная проповедью Павла, становится христианкой, всеми силами защищает свою девственность[133], терпит всевозможные преследования, ее осуждают на казнь, от которой ее спасает чудо. Тертуллиан утверждал, что апокриф «Деяния Павла и Феклы» был написан неким пресвитером из Малой Азии, за что тот был отрешен от должности (De bapt. XIII), поскольку, по-видимому, описанная история, была переполнена чудесами, которых в то время еще не могли принять многие руководители верующих: достаточно сказать, что в одном из эпизодов ради поддержки Феклы во время грозящей ей смерти Иисус принимает облик Павла. Впрочем, решение местных христианских руководителей против автора не помешало популярности этого апокрифа.

При переписке и переводах апокрифов происходило редактирование и изменение текста, более поздние варианты усложнялись[134]. Некоторые апокрифы были сразу созданы как писаные произведения: таковыми были уже упомянутые донесения Пилата Тиберию и Клавдию, подражавшие обязательным донесениям наместников императорам. Широкое распространение в империи грамотности и письменного общения приводит к созданию особого жанра письма, оказавшего влияние и на христиан. В сирийской версии Деяний Аддая (Фаддея — имя одного из апостолов) был приведен текст письма Авгара, правителя восточной области Осроэна, Иисусу, на который Иисус дал устный ответ; однако у Евсевия Кесарийского в «Церковной истории» (I, 13) содержится даже письмо самого Иисуса Авгару.

Апокрифические сказания и деяния анонимны или подписаны псевдонимами… Но каков бы ни был жанр сказания — деяния апостола, донесение, письмо, небольшой рассказ, смысл, задачи и приемы повествования везде остаются, по существу одинаковыми.

Среди исследователей нет единства мнений об источниках подобной литературы. В описании чудес безусловно влияние фольклора, а также возможное влияние языческих описаний чудес. Однако если и можно говорить об известном сходстве между греко-римской и христианской литературой II–IV вв., то главным образом это касается некоторых сюжетных линий. Нельзя упускать из виду, что существенной особенностью, отличающей христианские писания от греко-римской литературы, была четкая миссионерская и апологетическая задача, а также стремление включить в увлекательный сюжет теологические и нравоучительные поучения.

В использовании в деяниях исторического и бытового фона можно наметить некоторую связь и с ветхозаветными традициями. Как отмечает И. Вейнберг, в Ветхом Завете существовал жанр сказки, которая повествует о нереальном событии, но в форме, призванной создать у слушателя-читателя впечатление достоверности рассказанного, поэтому в сказку включаются конкретные, нередко достоверные детали. Некоторые «исторические» новеллы Ветхого Завета, где действуют вымышленные лица, имеют определенную идеологическую направленность — в частности, история Эсфири и Мордехая (Мардохея в синодальном переводе), спасших иудейский народ от истребления, которое замыслил коварный Аман, приближенный персидского царя Артаксеркса. И сам сюжет и главные герои (кроме царя) — вымышлены, даже их имена, по-видимому, не еврейские, а персидские или вавилонские. Эта новелла, оправдывающая деятельность иудеев при персидском дворе, связана с политическим положением Иудеи в составе Персидской монархии до завоеваний Александра Македонского; она отражала потребности как авторов, так и аудитории, а также исходила из основной пропагандируемой ценности — бескорыстного служения своему народу в любых ситуациях[135]. Оба эти жанра — и ветхозаветный, и языческий — могли повлиять на форму христианских писаний, однако задачи этих писаний и обращение с историей были в них иными, поскольку главные герои — апостолы были реальными людьми, действующими в нереальных ситуациях, и задачей деяний было не придание рассказу достоверности, а тенденциозная реконструкция (не просто вымысел) истории. Рассказанное в Книге Есфири не происходило в действительности, но теоретически могло произойти: персидскому царю служили реальные евреи, и роль цариц при дворе была достаточно велика. Описанное же в христианских апокрифах не только не происходило, но и не могло произойти.

В основе большинства апокрифических деяний лежала устная постканоническая традиция, призванная заполнить лакуны новозаветных писаний и прославить тех апостолов, которые особо почитались в данной местности. Интересно отметить, что в апокрифических деяниях своеобразной переработке подвергались новозаветные рассказы — это можно проследить, сравнивая рассказ о пребывании Павла и его спутников в Эфесе в канонических Деяниях апостолов и в апокрифических Деяниях апостола Павла. Новозаветные Деяния, написанные, по мнению большинства исследователей, автором третьего Евангелия, безусловно содержат преувеличения результатов проповедей апостолов и совершенных ими исцелений. Но в большинстве случаев в них достаточно реалистично передана ситуация, в которой действовали христианские проповедники: автор, спутник апостола Павла, писал для людей, которые многое видели собственными глазами. Для них единственным не сравнимым ни с чем чудом было воскресение Иисуса. Они верили в скорое Второе пришествие и собственное спасение даже без фантастических рассказов о разрушенных в одно мгновение храмах и ставших христианами наместниках. Достаточно вспомнить описание реакции афинян на проповедь Павла в Афинах (Деян. 17: 32), где за Павлом последовали только два человека, или конфликт с ремесленниками в Эфесе, которые собрались в театре и которых распустил один из управителей города, испугавшись реакции римских властей. Ситуация не просто достоверна, но типична: жители греческих полисов еще ощущали себя народом, который вправе выступать по любому поводу, а римляне стремились этот народ, который, по существу, становился толпой, подчинить жесткому порядку. Что же касается Павла, то в Деяниях апостолов говорится: сам он в собрании не был, хотя и хотел туда пойти, но его не пустили ученики и друзья.

Для христиан же поздней античности этот рассказ был недостаточно впечатляющ. Вот как пребывание апостола в Эфесе описано в апокрифических Деяниях Павла: к нему примкнуло множество народа, однако потом начался ропот — «Человек этот богов сокрушает и говорит: еще узрите вы, как сгорят они все в огне». Толпа схватила Павла и потащила его в театр, где перед ними явился не городской чиновник, а сам проконсул. Павел, как это было принято в подобных сочинениях, произносит проповедь, а проконсул предлагает толпе решить его участь (скрытая параллель с описанием в канонических Евангелиях действий Пилата по отношению к Иисусу). Собравшиеся требуют отдать его зверям, и наместник приказывает бичевать Павла и бросить на арену амфитеатра на растерзание зверям. Но так как на самом деле Павел после Эфеса остался жив (прочная традиция связывала его гибель с преследованиями Нерона), то на арене происходит нечто совершенно фантастическое. Согласно рассказу апокрифа о событиях, предшествующих пребыванию Павла в Эфесе, апостол встретил огромного льва, который припал к ногам Павла и человеческим голосом попросил окрестить его, что Павел и сделал. После крещения лев ушел в пустыню. Именно этот лев оказался на арене, заговорил с апостолом и, конечно, не тронул Павла.

Общего с каноническим повествованием в этом апокрифе только место действия — Эфес и толпа в театре. Однако в конструировании апокрифического рассказа была своя внутренняя логика — замена грамматевса на наместника провинции не только усиливала значимость происходящего, но и придавала для современников элемент достоверности, так как приговорить к смертной казни городской магистрат не имел права. Впрочем, вряд ли это мог сделать и проконсул в I в. по отношению к римскому гражданину — Павлу (недаром его из Палестины отправили в Рим для судебного разбирательства). Но в 212 г. все свободные жители империи получили права римского гражданства и ко времени составления Деяний Павла забыли о правовых нормах, действовавших в начале нашей эры. Они переносили практику своего времени на прошлое: один из типичных приемов так называемой «модернизации», возможно, неосознанной; этот прием помогает конструировать якобы подлинную историю.

Интересно отметить, что рассказ о выступлении Павла на арене имеет своеобразное основание в писаниях Нового завета. Дело в том, что в I Послании к коринфянам (15: 32) Павел упоминает, что он боролся со зверями в Эфесе. Выражение «звери» в традиционной полемической риторике того времени употреблялось по отношению к оппонентам[136]. Поскольку аналогичное выражение применяет Игнатий в I в. в Послании к римлянам (5: 1), говоря о своих стражах, не исключено, что Павла также могли схватить, и он называет зверьми тех, кто это сделал, хотя никаких прямых данных о его аресте в Эфесе нет. Во всяком случае, и согласно Деяниям апостолов, и его собственным Посланиям, Павел спокойно отправился из Эфеса в Македонию. Но употребленное им выражение пробудило народную фантазию, тем более что во время гонений христиан III в. действительно бросали на растерзание львам, чего не засвидетельствовано в провинциях I в. и никак не могло быть применено к римскому гражданину. Римских граждан в провинциях того времени было не так много, дарование прав гражданства их жителям происходило индивидуально, особыми постановлениями (Павел, уроженец малоазийского города Тарса, возможно, был гражданином потому, что он и его семья делали палатки для армии). Создатели же апокрифических Деяний ввели по принципу заполнения лакун новый эпизод, драматический и чудесный и в то же время как бы достоверный, опирающийся на слова самого Павла. Характерно появление в этих деяниях говорящего и даже принявшего христианство льва. Этот эпизод должен был возвеличить почитаемого апостола и усилить воздействие рассказа на новообращенных язычников, воспитанных на сказках и легендах.

В апокрифических Деяниях апостолы одерживают фантастические победы не только над иудеями и язычниками, но и над противостоящими им носителями ложных учений. Так, в апокрифических рассказах о Петре фантастическим содержанием оказалась наполнена история борьбы христиан ортодоксального направления с уже упомянутым Симоном Магом. Массе христиан теологической полемики для победы было недостаточно, да и вряд ли она была всем понятна. В различных легендах, восходящих ко второму веку, отраженных в псевдо-Клементинах (произведении, приписываемом главе римских христиан I в. Клименту и созданном во II в.) повествуется о противостоянии Петра и Симона в палестинской Кесарии и Риме. В столице Петр своими чудесами побеждает Симона — воскрешает сенатора, чего Симон не смог сделать; Мага же, поднятого демонами в воздух, апостол словом сбрасывает на землю. Эти рассказы были широко распространены уже во II в., а затем дополнялись все новыми и новыми эпизодами, уже никак не связанными даже с квазиисторией. Например, в них действуют говорящие животные — свирепый пес, который вместо нападения на Петра обличает Симона: говорящие животные, творящие волю Божию, отражают не только сказочные традиции, но и связываются с представлением о том преображенном мире, который был описан еще Папием на основании устных рассказов: все живое подчиняется Богу — и животные, даже дикие, будут служить праведникам.

В относительно ранних апостольских легендах, таких как упомянутое Мученичество апостола Андрея, Деяния Павла и Феклы, Деяния Варнавы (пожалуй, самое реалистическое из всех деяний), апостолы противостоят местным властям; в рассказе об Андрее поверившего в него проконсула император смещает именно за поддержку христиан и разрушение храмов. Но в деяниях и сказаниях, созданных в III в., и особенно в записанных и переработанных после признания Константином христианства, так называемые исторические эпизоды связаны прежде всего с отношением их главных героев с императорами — Тиберием, Клавдием, Нероном — современниками Иисуса и апостолов. Эти императоры, а также их близкие или приближенные, как правило, внимали христианским проповедям. Характерно, что создание квазиреальных эпизодов имело под собой некоторую основу, о которой могли помнить, читать или слышать верующие в условиях широко распространенной грамотности среди населения империи и публичных выступлений языческих ораторов. Как происходили переосмысление и переделка подлинных событий в апокрифических сказаниях, можно проследить на нескольких примерах.

Светоний в биографии Тиберия (Тиберий, 36) сообщает, что император запретил чужеземные священные действия, в особенности иудейские и египетские; молодых иудеев под предлогом военной службы разослал в провинции с тяжелым климатом (впрочем, это не слишком помогло, уже при последующих императорах почитатели и тех, и других культов снова оказались в Риме). В одном из сказаний о конце Пилата, составленном на греческом языке[137], вероятно, в конце III в., Пилат предстает перед императором Тиберием, который обвиняет его в смерти Иисуса, но Пилат всю вину возводит на иудеев («Я сделал это из-за мятежа и беззакония иудеев», — говорит он). Тогда Тиберий отдает приказ наместнику восточных провинций в наказание за совершенное жителями Иерусалима и окрестных городов преступление изгнать иудейский народ из Палестины и отправить «в рассеяние по всем народам, чтобы они рабствовали у них». В этом эпизоде отражена явная антииудейская направленность, прослеживаемая в ряде христианских произведений этого времени, а изгнание иудеев из Рима при Тиберии превращено в общеимперский акт. Применено здесь и своеобразное дублирование, отнесение более поздних событий к более раннему времени: то, что происходило после разгрома восставших во время Первой иудейской войны, когда взявший Иерусалим в 70 г. Тит массу пленных иудеев превратил в рабов, а жестокие меры императора Адриана после подавления движения Бар-Кохбы оказались в апокрифе деянием императора Тиберия, правившего значительно раньше. Но ни Тит, ни тем более Адриан не могли быть современниками Иисуса и Пилата, поэтому стремление народных масс верить в мгновенное торжество христианства вопреки исторической правде вызвало к жизни подобные временные несоответствия.

Появление Пилата при дворе Тиберия, последующая его казнь и раскаяние перед казнью, о чем говорится в этом апокрифе, — разумеется, вымысел. Причем мы видим здесь не только противоречие с действительными событиями (Пилат был отстранен от должности императором Калигулой в 37 г. из-за жалоб иудеев, обвинявших его в жестокости), но и с распространенной христианской традицией, ведь среди христиан имело хождение подложное донесение Пилата императору Клавдию о казни Иисуса. Составители апокрифа о Пилате и Тиберии или не знали, или игнорировали эту версию, согласно которой Пилат был жив при Клавдии, правившем после Тиберия и Калигулы. Но для многих христиан было важно, что возмездие настигло Пилата сразу же после распятия Иисуса[138].

Похожее обращение с историческими фактами можно увидеть и в отношении императора Клавдия в сирийском Учении Аддая (Фаддея) апостола[139]. Этот апокриф, претерпевший изменения и дополнения на протяжении веков, был записан, вероятно, на рубеже IV–V вв., но легенды о христианизации сирийской области Осроэна восходят к более раннему времени. Клавдий в этом произведении назван соправителем Тиберия, при этом к нему применяется титул кесарь — греческая форма слова Цезарь, хотя на самом деле между Тиберием и им правил еще и Калигула. Для того чтобы ввести в действие Клавдия как главного правителя, составители апокрифа отправляют Тиберия в Испанию на подавление вспыхнувшего там восстания. Восстание действительно имело место, но нет никаких сведений (Тацит и Светоний подробно рассказывают о действиях Тиберия), что император сам подавлял его: это было бы необычно для правления Юлиев — Клавдиев. Такое совмещение двух императоров в одних хронологических рамках не было просто литературным приемом, литературной условностью, как называет это Е. Н. Мещерская[140]. Это совмещение позволяло сделать Клавдия современником героя повествования апостола Аддая, действовавшего в Осроэне от имени Иисуса. Жена Клавдия Протоника приняла христианство, совершила путешествие к христианским святыням в Палестине, тем самым как бы предшествуя всему тому, что было связано в христианских рассказах с деятельностью матери Константина Еленой — происходило дублирование и перенесение в более раннее время не только событий, но и легенд. Само имя несуществовавшей жены Клавдия символично — скорее всего, оно значит «Первая победа» — первая победа христианства в императорской семье. Протоника стала свидетельницей чудес и, вернувшись, поведала обо всем Клавдию, в том числе и о неверии иудеев. Тогда Клавдий приказал изгнать иудеев из Италии. Таким образом, Клавдий предстает защитником христиан против иудеев.

Изгнание иудеев из Рима действительно имело место — о нем пишет Светоний в биографии Клавдия (25, 4) — «иудеев, постоянно волнуемых Хрестом, он изгнал из Рима». Вероятно, изгнание было вызвано конфликтами между правоверными иудеями и христианами, оказавшимися в Риме. Об изгнании иудеев Клавдием говорится и в Деяниях апостолов — среди них были переехавшие в Коринф христиане Акила и Прискилла, помогавшие Павлу и даже наставлявшие в вероучении других (Деян. 18: 2, 26). Никакого желания защитить христиан в приказе Клавдия нет; по-видимому, пострадали и иудеи, и иудео-христиане. Это тем более вероятно, что Клавдий во время антииудейских выступлений в Александрии издал эдикт, защищавший права живших там иудеев. В данном случае в христианском апокрифе как бы происходит своего рода перевертыш — меняется мотив действий Клавдия, который становится защитником христиан и действие его постановления распространяется на всю Италию.

При описании мотивов поступков владык империи наибольшую сложность представляла фигура Нерона, чьи гонения на христиан надолго остались в их памяти; с этими гонениями связаны легенды о гибели Петра и Павла. Но их гибель не могла означать для христиан более поздних поколений хотя бы временного поражения христианства. В латинских Деяниях Павла и в примыкающем к ним Мученичестве апостола Павла (III в.)[141] рассказывается, что после его проповеди верующими во Христа становятся приближенные Нерона (в частности, его виночерпий), а затем и стражники, ведущие Павла на казнь. Перед своей гибелью Павел встречается с Нероном, произносит перед ним проповеди. Но Нерон, по наущению дьявола, приказывает казнить апостола и множество христиан. Здесь можно обратить внимание на введение в сюжет «внешнего врага» — дьявола, который постепенно становится, в представлении христиан, источником зла, влияющим и на антихристианские действия правителей (характерно, что в более раннем «Мученичестве апостола Андрея» проконсул Эгеат выступает против апостола по собственной инициативе и несет за это наказание). Но если Нерон преследует христиан, то весь народ Рима якобы активно выступает против императора, врываясь во дворец и требуя прекратить гонения. Трудно себе представить, чтобы в реальности преторианцы Нерона, пока еще верные ему, подпустили толпу даже близко ко дворцу; вряд ли такое вообще могло когда-либо случиться. Однако христиане хотели верить в торжество новой религии даже во времена правления одного из самых жестоких римских императоров. Казнь Павла свершилась, но воины, совершавшие казнь, уверовали. А апостол сразу же воскресает и является во дворец Нерона. Потрясенный император приказывает выпустить из темницы своих приближенных, принявших христианство, и издает эдикт о прекращении гонений на христиан — т. е. даже Нерон признает силу этой религии.

Разумеется, после официального признания христианства Константином христианам, прежде всего их руководителям и идеологам было важно показать, что империя и христианство не противоречат друг другу, что императоры с самого начала поддерживали верующих и наказывали их врагов. Однако чисто политические мотивы кажутся недостаточно объясняющими изображение сочувствия христианству со стороны императоров I в., тем более, что ряд оригиналов апокрифических сказаний, по-видимому, были созданы до (а некоторые и задолго) официального утверждения христианства в империи. Да и сама фантастическая ситуация, в которой происходит «обращение» императоров, указывает на ее происхождение в низах христианского населения под влиянием устных рассказов, фольклора. Все эти легенды становились частью сакральной «истории» торжествующего христианства с самого начала его возникновения, наполненной такими чудесами, какие вряд ли могли представить себе авторы писаний Нового Завета.

Произвольное введение второстепенных исторических лиц в вымышленные события и в другое время действия характерно не только для собственно рассказов об императорах, но и для жанра в целом. В начале Учения Аддая апостола упомянут наместник Сирии, Финикии, Палестины Сабин, сын Евстрагия (невероятное сочетание имени-отчества для римского наместника). Такой наместник не засвидетельствован нигде, но Иосиф Флавий упоминает Сабина, прокуратора Иудеи в 4 г. до н. э. Возможно, составители апокрифа воспользовались этим именем, так как он мог запомниться на Востоке. При нем в Иудее вспыхнуло мощное восстание, Сабин с военным отрядом подвергся длительной осаде; восстание это было жестоко подавлено наместником Сирии Варом (Иудейские древности, XVII, 10). Использование имени Сабина, хоть и превращенного из прокуратора в проконсула, создавало для легенды определенный исторический фон. В апокрифы могли вводиться и лица, чьим прообразом служили реальные люди, но, как и апостолы, поставленные в фантастические обстоятельства. Так, в «Мученичестве апостола Павла» действует христианка, «знатнейшая римская матрона» Плавтилла, которая присутствует при казни апостола, отдает ему свой плат, а после казни чудесным образом получает его обратно. На самом же деле эта женщина — упоминаемая Тацитом Помпония Грецина — была женой Алла Плавтия (отсюда Плавтилла — такие формы женских имен, образованных от имен отца или мужа, встречались в Римской империи). Тацит в Анналах (XIII, 32) пишет, что ее обвинили в приверженности к чужеземным культам, но, по обычаю, в случае такого обвинения ее судил муж, и он оправдал ее. Чужеземный культ не обязательно был христианским (Тацит уже знал о существовании этой религии в связи с гонениями Нерона), но предание сначала сделало ее христианкой (что было возможно), а затем в народных преданиях она оказалась сподвижницей апостола Павла и свидетельницей чудес, с ним связанных.

Итак, даже на приведенных примерах можно проследить, в каком направлении в христианской среде шло переосмысление и дальнейшая мифологизация политической и даже священной истории. Первоначальная устная традиция постепенно заполняла лакуны этой истории, прибавляя новые подробности применительно к потребностям верующих. Рассказчики, вероятно, искренне верили в то, что говорили, припоминая одни события и искажая другие, дополняя повествование своей собственной фантазией. Легенды, обрастая красочными подробностями, передавались слушателями и читателями дальше.

Дальнейшая обработка материала сказаний происходила при их записи, и в процессе создания новых, когда подчеркивалось (а может быть и добавлялось) то, что отвечало замыслу и тенденции редактора и автора. Эти рассказы оказались настолько популярны, что вышли за пределы «низовой литературы». О Симоне Маге и говорящей собаке в III в. пишет поэт Коммодиан, в трактате же христианского писателя Арнобия в рассказ о борьбе Петра с Симоном Магом введена дополнительная фантастическая подробность: Симон поднимается вверх на огненной колеснице и по слову Петра вместе с ней низвергается с небес (Didascalia apostolorum, XXIV). Уже упоминалось, что Евсевий признал подлинным послание Иисуса, написанное в Иерусалиме — вопреки исторической достоверности и подробным рассказам канонических Евангелий о событиях, связанных с пребыванием Иисуса в этом городе. Интересно отметить, что Евсевий перевел это послание, как и письмо Авгара Иисусу, с сирийского, обнаружив их, как он сам пишет, в архивах. Несмотря на то что в апокрифе Учение Аддая Иисус дает устный ответ, что больше соответствовало традиции, было создано письмо и даже помещено в какой-то архив. Таким об разом, дополнения канона уже становятся не просто апокрифами, но постепенно начинают входить в «священное предание» — если не для церковных соборов, то для основной массы верующих. Более сложной оказалась для Евсевия, который все-таки назвал свое произведение «Историей», ситуация с императорами-покровителями христианства. В связи с рассказом о донесении Пилата Тиберию и реакцией императора на него историк Церкви, современник Константина, прославлявший последнего за признание христианства, должен был объяснить, почему Тиберий сам не принял христианства и не распространил новую веру по империи. Евсевий доверял популярному преданию, но был достаточно знаком с традициями античной логики, чтобы не осознать подобного противоречия. И он выдвинул свою версию (Церковная история, II, 2): Тиберий сообщил Сенату о донесении Пилата и предложил признать нового Бога — Иисуса. Но Сенат отверг это предложение под тем предлогом, что он не занимался предварительным его рассмотрением, ибо по «издревле укоренившемуся закону никто не мог быть признанным у римлян богом иначе как по согласованию и декрету Сената». Невозможно представить себе, чтобы Сенат в правление Тиберия решился хоть в чем-нибудь противоречить императору, проводившему массовые преследования по закону «об оскорблении величия» и насаждавшему культ Августа. Впрочем, для историков-христиан это не имело значения, хотя не только сирийские, но и римские архивы в IV в. могли быть в их распоряжении, не говоря уж о произведениях языческих историков. Игнорирование реальных событий Евсевием тем более показательно, что данное им объяснение имело некоторое основание в древних римских традициях: еще во времена республики существовала особая коллегия децимвиров, надзиравшая за религиозными делами. Сенат мог запретить (также во времена республики) отправление каких-либо культов, но в период империи это делал император, хотя и безуспешно: почитатели Исиды и иудаисты существовали в Риме и после решения Тиберия о высылке их из Рима. Население столицы, не говоря уже обо всей империи, было настолько этнически пестрым, что уследить за множеством культов было практически невозможно. Введение новых культов было также делом императора, хотя и достаточно редким: так, Адриан приказал обожествить своего погибшего любимца Антиноя, но, по-видимому, широкого распространения этот культ не получил. Единственным общегосударственным культом был культ императора, который продолжал существовать и при Константине.

Объяснение Евсевия показывает тот процесс переработки исторических событий (со своеобразной опорой на выборочные реальные факты), который, начавшись на низовом уровне, перешел в творчество и образованных христиан. Разумеется, конструирование исторических событий на основе сказаний и легенд было свойственно античному историописанию, но это прежде всего касалось древнейших дописьменных периодов, как это можно видеть у Ливия в рассказах о правлении первых царей. На рубеже эр в Риме сложилась рационалистическая историография (а в Греции еще раньше), опиравшаяся на множество сочинений писателей и письменных документов, как архивных так и выбитых на выставленных напоказ надписях на камне. Зачастую историки тенденциозно интерпретировали сообщения источников, но редко домысливали их. У некоторых римских историков можно встретить легенды о чудесах и предсказаниях. Однако эти легенды, как правило, связаны с политической ситуацией и не меняют реальных событий, а как бы придают им дополнительный авторитет и развлекают читателей. Так, Светоний в биографии Августа со ссылкой на произведение египетского писателя Асклепиада «Рассуждение о богах» рассказывает легенду о том, что мать Августа, переночевав в храме Аполлона, зачала сына от бога, явившегося к ней в виде змея (94, 4). Однако эта легенда никак не повлияла на изложение Светонием основных эпизодов деятельности императора, достоверность чего может быть проверена параллельными источниками. Она приведена в последних главах биографии Августа, и вряд ли сам историк верил в нее (недаром он указал источник, откуда взял эту легенду).

Апокрифы и основанные на них утверждения таких христианских писателей, как Евсевий, принципиально отличались от сочинений Тацита или Светония. Они не подкрепляли политическую установку, их не интересовала действительность; они создавали собственную «сакральную историю» Постепенно подобные рассказы стали восприниматься как непреложные факты: так, в конце IV в. Иоанн Златоуст в «Беседе на Второе послание к Тимофею» передает как свершившийся факт свидание Павла с Нероном и обращение апостолом в христианство виночерпия императора.

Характерно, что образы правителей, принявших христианство, появляются и в апокрифах, сюжетно не связанных с римскими императорами. Одно из ранних подобных преданий (II–III вв.) связано с образом реального правителя Осроэны Авгара, который действует в Учении Аддая и принимает христианство непосредственно после переданных ему слов (письма) Иисуса. В других рассказах правители становятся христианами уже после того, как по их приказанию казнили апостолов: они не терпят наказания, как Эгеат в Мученичестве апостола Андрея, а под влиянием чуда, явления воскресшего мученика раскаиваются и просят окрестить их. В Деяниях апостола Фомы индийский царь Масдай (имя вымышленное) становится христианином уже после гибели апостола, когда прах, взятый из могилы Фомы, совершил чудо: излечил его сына, одержимого демоном. А в греческих Деяниях апостола Матфея царь страны людоедов (!), преследовавший апостола по наущению демона (см. Приложение), увидел, как погибший Матфей стоял на воде, его с двух сторон поддерживали два светлых юноши, море вдруг стало прозрачным и из него поднялся крест. Тогда царь бросился к епископам, умоляя простить его и дать ему возможность принять христианство. Явившийся царю апостол велел взять ему свое имя — Матфей. Затем царь издал указ об уничтожении всех идолов, а в конце жизни даже стал епископом. Этот апокриф уже выходит за рамки не только истории, но и квазиистории. Если о пребывании Фомы в Индии существовала стойкая христианская традиция, то о Матфее (или преемнике Иуды-предателя Матфии[142]) никакой вне этих деяний давней традиции не было. Поэтому народная фантазия отправила его в сказочную страну, заимствовав и расцветив чудеса из других сказаний. То, что казалось христианам своего рода излишеством в Деяниях Павла и Феклы, постепенно становилось нормой.

Подобные рассказы создавались на протяжении поздней античности: при этом преследования христиан царями объяснялись не их внутренними побуждениями, а влиянием на них злых сил. В апокрифах проповедникам христианства уже никто не мог противостоять. Кроме того, столь обязательное обращение правителей в христианство или покровительство ему, когда речь шла об императорах I в., представляется показателем того, что среди народных масс, давно превратившихся из граждан в подданных, складывалась своего рода «цезаристская» идеология: в их представлении, сначала императоры, а потом любой владыка в конце концов должен был стать не просто христианином, но защитником веры.

Переосмысление и «изменение» истории в массовой апокрифической литературе прошли на протяжении первых веков существования новой религии длительный путь. В поздних сказаниях уже нет опоры на какие-либо действительные или хотя бы правдоподобные события, в том числе и на события, описанные в почитаемых священных книгах Нового Завета. Вера в учение Иисуса Христа — и вера в говорящих животных существовали параллельно, не пересекаясь в сознании массы верующих. Неудивительно, что церковные руководители отвергли все подобные писания. Даже некоторые части «Церковной истории» Евсевия Кесарийского не были признаны[143]. Но популярность апокрифических деяний — как показывают многочисленные средневековые рукописи — не убывала со временем. И, не признавая апокрифические деяния в целом источниками веры, отдельные эпизоды из них, как показывают примеры христианских писателей и проповедников, вошли и в их сочинения. История, по существу, стала мифом о мгновенных обращениях народа и правителей в христианство и явлении непрерывных, самых невероятных чудес — чем более фантастических, тем более действующих на воображение верующих.