Изгои Вечного города. Первые христиане в Древнем Риме

Глава 8 БОРЬБА ТЕЧЕНИЙ В ХРИСТИАНСТВЕ II ВЕКА

Когда мы говорим — христиане первых веков нашей эры, мы должны отдавать себе отчет, что это название обобщенное, оно охватывает самые разные группы со своей теологией, своими священными книгами, обрядами и т. п. Общим для этих групп было то, что они почитали Иисуса Христа как посредника между людьми и Богом, хотя представления о Его сущности были весьма различны. Продолжали существовать расхождения с иудео-христианством, как об этом свидетельствует полемика с эбионитами у Иринея; во втором веке, хотя иудео-христиане и продолжали существовать на Востоке (кроме Палестины они были и в Египте; о христианах, которые посещали и церковь и синагогу упоминает Ориген), но в большинстве провинций империи их влияние было незначительным и косвенным. Этому способствовало и отношение иудеев к христианам: в конце I — начале II века, после разрушения храма, верующим иудеям необходимо было консолидироваться и отмежеваться от тех, кого они считали инакомыслящими. В молитву, читавшуюся в синагогах, было включено проклятье против тех евреев, которые придерживались «неправильных» религиозных взглядов, что могло касаться иудео-христиан. Затем было объявлено, что тексты Торы, переписанные христианами, не являются священными. В свою очередь, во II в. произошел окончательный разрыв христиан (большинство из которых уже были выходцы из язычников) с иудаизмом; иудеев обвиняли не только в осуждении Иисуса на распятие, но и в преследованиях Его во время проповеднической деятельности. Ряд руководителей христианских общин, защищая свое учение перед императорами, стремились полностью снять вину за казнь Иисуса с римской администрации, при том, что в массовом сознании верующих формировалось представление о всесилии христианства с самого момента проповеди Христа и о признании Его римлянами, как и всеми, кто общался с христианскими проповедниками — за исключением «ослепленных» иудеев. В этой связи усилилось стремление обелить Понтия Пилата даже по сравнению с каноническими Евангелиями. В конце II в. имело хождение сочиненное христианскими авторами донесение Пилата императору Тиберию, где описывались события, связанные с процессом над Иисусом; это письмо упоминает Тертуллиан, называя Пилата «христианином в душе» (Апология, 21, 24), и Евсевий Кесарийский (Церковная история, II, 2, 1). Позднее было создано «Письмо Пилата императору Клавдию», хотя Клавдий царствовал уже после того, как Пилат за свои неоправданно жестокие действия был отозван с должности прокуратора. Но создателей этого апокрифа, как и многих других христианских писаний, не волновала подлинная хронология; они писали о том, что, с их точки зрения, должно было быть, выдавая желаемое за действительно происходившее, а может быть, искренне веря в легенду, ими же сочиненную. Греческий подлинник этого послания Пилата не дошел, латинский же вариант Письма Клавдию вошел в так называемое Евангелие Никодима, созданное не раньше III в.[84], в первой части которого дано фантастическое описание суда над Иисусом, а во второй — сошествия Христа в ад. Юстин в «Апологии» (I Апология, 35: 48), защищая христианство, говорит, что противникам следует узнать об Иисусе и совершенных им чудесах из неких «актов Пилата», в которых описаны чудеса при его казни, но неясно, имел ли Юстин в виду созданное христианами «Письмо Пилата Тиберию (Клавдию)» или же содержащийся в государственных архивах отчет прокуратора, в котором, по его мнению, обязательно было описание чудес. В средневековых рукописях сохранился греческий текст донесения Пилата (в одной оно адресовано просто Августу Кесарю — т. е. императору, в другой — императору Тиберию). Они близки по содержанию «Письму Пилата Клавдию» — по-видимому, в их основе лежит греческий оригинал одного из апокрифов, содержавших «Письмо Пилата» (см. Приложение). Оно составлено с использованием канвы новозаветных Евангелий, но имеет специфические черты; прежде всего стремление сделать Пилата «свидетелем Христовым», описывающим как бы объективно и с сочувствием все происходившее. Характерно, что иудеи, требовавшие «Распни!», после казни сразу же погибают во время землетрясения, поглощенные землей.

Но при всех своих выступлениях против иудеев отношения христиан с иудейской традицией были достаточно сложными: ортодоксальные (или как их иногда называют, церковные) христиане не могли отвергнуть иудейскую Библию, поскольку и проповеди самого Иисуса, и тексты признанных Евангелий постоянно ссылаются на Закон и Пророков. Идет процесс включения всех священных книг Библии, а не только отдельных пророчеств, в теологическую систему христианства как на уровне философии, так и в народных верованиях. В этом отношении важны произведения первого достоверно известного христианского философа Юстина. В своем сочинении «Разговор с Трифоном иудеем» автор утверждает, что Ветхий Завет — это всего лишь «временный» закон, в то время как христианство — Новый Завет для всего человечества, новый Израиль. Он говорит о противоречиях в Торе, в частности, выдвигает тезис, что Бог не отдыхает и в субботу. В то же время Юстин много внимания уделяет толкованию книг библейских пророков, предрекавших явление Мессии — Иисуса (48–108).

Для христиан, отделившихся от иудеев, вся предшествующая история человечества стала восприниматься как предыстория, пролог к пришествию Христа, предуготовлением которого были и книги Ветхого Завета, истинного смысла которого иудеи не поняли. Так, Крест стал трактоваться не как орудие казни, а как Древо жизни, произраставшее в раю; Моисей, добывший воду из скалы, воспринимался как провозвестник крещения; пророк Иона, побывавший во чреве кита, — символ избавления от тьмы и возвращения к свету истинной веры… А после утверждения догмата о Святой Троице посещение тремя ангелами Авраама и Сарры стало провозвестием и символом Троицы христианской. Тем самым иудеев как бы отлучали не только от собственно христианского Священного Писания, но и от Ветхого Завета. Но, как мы увидим из дальнейшего изложения, не все те, кто почитал Иисуса Христа, включили Ветхий Завет, как и книги Нового Завета, в систему своих верований.

Споры во втором веке шли и среди тех, кто считал себя последователем церковного христианства. Так, Герма в «Пастыре» затрагивает вопрос о сущности Иисуса. Согласно его трактовке Бог поместил Святого Духа «преждесущего» в тело, Им самим избранное. Таким телом был Иисус. Бог сделал Иисуса Своим посредником. После распятия Христос вернулся к Богу, а тело Иисуса воскресло, ибо Он много потрудился и много пострадал. Таким образом, здесь происходит отделение Иисуса-человека от Христа: Герма пытается дать представление об Иисусе Христе, разделяя его человеческую и божественную сущности, что впоследствии было отвергнуто ортодоксальной догматикой. Разделяет он Отца и Сына — в «Пастыре» приводится притча о виноградарях в варианте, которого нет в новозаветных Евангелиях (во II в. они еще не были каноническими). Согласно этой притче, хозяин передал виноградник своему рабу на время отсутствия, чтобы тот сделал ограду. Раб совершил еще деяния и получил прекрасный урожай. Хозяин, вернувшись, угощает раба пиршественными яствами, которые раб раздает своим сотоварищам. Господин, восхищенный рабом, делает его своим наследником. Притча толкуется следующим образом: Хозяин — это Бог, виноградник — народ, Им созданный, раб — Сын Божий, сделанный Богом наследником ради спасения «виноградника». Здесь Иисус выступает и как раб, и как Сын Божий, отличный от Отца. Формулировки догмата о Троице Герма не знал, скорее всего, этот догмат еще не был сформулирован.

В конце II в. своеобразно возрождается учение иудео-христиан, о котором пишет Ипполит, а также Евсевий Кесарийский (Церковная история, V, 28), согласно которому Бог «усыновил» человека Иисуса; проповедники этого учения, прибывшие с Востока (они носили греческие имена), были отлучены римским епископом от церкви.

Но наиболее радикальное восприятие образа Иисуса Христа, как и путей спасения, существовало в самом распространенным течении II в., противостоявшем христианству церковному, течении, называемом в научной литературе гностицизмом, о котором мы говорили при характеристике христианской литературы. Именно с этим течением наиболее активно боролся Ириней в своей книге «Против ересей», называя своих противников гностиками. Последователи гностицизма не были единым течением, распадаясь на разные группы. А. Хосроев выделяет следующие общие черты этих групп: претензия на исключительное обладание знанием, полученным в результате откровения, и в итоге противопоставление себя прочим христианам, такого знания не получившим; непризнание церковной иерархии, отсутствие единой Церкви; использование для своих построений различных, часто небиблейских традиций и настоящий индивидуализм в творческом процессе[85]. Большинство гностических групп резко противостояли иудаизму, хотя многое из него заимствовали. Все эти черты носили общий характер и проявлялись в разных образах и символах именно благодаря отсутствию сложившейся догматики.

Важной чертой учений гностиков, с которыми боролись ортодоксальные теоретики, было дуалистическое восприятие мира. Разочарование в окружающей действительности, в представлениях о разумном устройстве космоса приводило к тому, что в философии и религиозных верованиях все явственнее проступала идея о двойственной природе мира, о непрерывной борьбе добра и зла — идея, которая прослеживается еще у кумранитов. Теперь она становится ведущей в социальной психологии самых разнообразных слоев населения. Разумеется, эта идея имеет глубокие корни и в иранских культах, включая митраизм, а также у почитателей Гермеса Трисмегиста (Трижды-величайшего), объединившего образы греческого Гермеса и египетского бога Тота; культ Гермеса Трисмегиста был особенно распространен в Египте. По верованиям герметистов, отраженным в их трактатах, земля и весь телесный мир — зло, темное начало. Они созданы не божеством, представляющим собой абсолютное благо и свет, а промежуточными силами. Душа человека через космические сферы опускается от света к тьме и теряет свое совершенство. Все телесное представлялось герметистам тьмой, стремящейся поглотить свет. Спасение от зла — мистическое слияние с божеством, в том числе и путем особых мистических заклинаний.

Не только в религиозных верованиях, но и в философских учениях были сделаны попытки создать систему, противостоящую примитивному политеизму, и дать надежду на помощь божественных сил. Еще в I в. Филон из Александрии Египетской создал философское учение, в котором попытался сочетать иудейский монотеизм и античную философию. Бог, согласно Филону, не обладает никакими качествами, не имеет протяженности, охватывает все в космосе. Посредником между этим абсолютным божеством и миром служит Логос — Слово, Разум. Логос — порождение Бога, первый ангел. Ниже него находятся силы Божии, воздействующие на мир и человека: благость, милосердие, справедливость, могущество, мудрость.

Приход к христианам людей из мира мистических верований и философских рассуждений, неприятие ими иерархической структуры складывающихся христианских общин, разнообразие священных книг, существовавших среди египетских христиан, привели к появлению учений, в основе которых лежала совокупность идей о непознаваемом Боге, о мире, созданном не Богом, а низшими силами, о Логосе как посреднике между божеством и миром, о человеке, который должен пробудить в себе истинное знание и воссоединиться с Богом. До открытий в Наг-Хаммади наши знания о гностиках-христианах были отрывочны и искажены их оппонентами. Христианские ортодоксальные писатели называют нескольких проповедников, которые первыми внесли перечисленные идеи в христианское учение. К таким первым проповедникам принадлежал, в частности, Симон Маг, основатель — вместе со своей спутницей Еленой — секты симониан. В Деяниях апостолов упоминается Симон, волхвовавший в Самарии, выдавая себя «за кого-то великого». Этот Симон пришел к апостолам и хотел дать им денег, чтобы те дали ему возможность возложением рук передавать людям Дух Святой. Но Петр отверг его (Деян. 8: 9–22). Отождествление Симона Мага с основателем секты сомнительно, Симон — распространенное имя, но в церковной традиции это отождествление достаточно прочно. Суть учения симониан сводилась к тому, что в основе мира лежит единая Сила, которая проявляет себя как Разум. Разум создает стоящую ниже себя Мысль, обладающую творческой способностью. Она породила ангелов и силы, создавшие земной мир. Но в процессе создания Мысль потеряла контроль над своими творениями; она находится в плену у них в «нижнем» мире, мире зла. Необходимо освободить Мысль из этого плена. Мистические представления симониан переплетались у них с магией, что и дало дополнительное основание для прозвища Симона — Маг. Про Симона рассказывали, что он всюду возил с собою женщину по имени Елена (христианские авторы называли ее проституткой), которую он считал живым воплощением божественной Мысли. Симон воспринимался христианами как один из главных противников истинной веры. О Симоне и его учении сообщают многие христианские писатели: Ириней, Ипполит, Тертуллиан. Действует он и в апокрифических Деяниях Петра.

Гностические идеи можно увидеть и в сведениях о Маркионе, который, как уже говорилось, стремился отредактировать и отобрать священные книги. Маркион полностью отрицал человеческую природу Иисуса; по его мнению, абсолютное божество не имеет никакого отношения к созданию мира и человека; люди полностью чужды ему. Миссия Иисуса — спасти этих чуждых неизвестному божеству людей; Христос выкупил их своей кровью, а купить можно только то, что тебе не принадлежит. Маркион исправлял тексты в соответствии со своими взглядами: так, в Послании к галатам вместо «возлюбившего меня» (Гал. 2: 20, имеется в виду Христос) Маркион вставляет «выкупившего меня». В учении Маркиона не было места Царству Божию, и он также не признавал Ветхого Завета. Тем не менее при всей радикальности своих взглядов он действовал внутри римской общины, стремясь убедить ее членов в своей правоте. Но он был исключен из римской общины, ему даже вернули его взнос. Впрочем, Маркион продолжал свою проповедь, а руководители ортодоксальных групп, опасаясь его влияния, убеждали его вернуться в истинную веру. Но переговоры ни к чему не привели: Маркион умер.

Маркион пытался использовать признанные священные книги в своих целях, подчинить себе ортодоксальную общину. Однако во II в. распространяются объединения гностического толка, которые резко противопоставляют себя церковному христианству и даже называют его еретическим. По конкретному содержанию гностические учения отличались друг от друга; общим у них было признание того, что материальный мир создан по ошибке или злой воле. Ничто телесное спастись не может; только избранные, в душе которых сохранилась частица божественного Света, могут обрести спасение путем интуитивного познания-самопознания. Для гностиков, которые называли себя почитателями Христа, Иисус не имел человеческой природы; Он — предсуществующий Спаситель, «небесный Адам», Логос. Такие гностики отрицали воскресение Иисуса во плоти, полагая, что верить в это могут только глупцы. Для них оно было духовным, не материальным явлением и символизировало то, как присутствие Иисуса может ощущаться в настоящем: Христос, как сказано в гностическом Апокалипсисе Петра, — Дух, наполненный сверкающим светом. Поэтому их писания посвящены не земной жизни Иисуса, а Его учению и беседам с избранными учениками уже после воскресения. Пребывание Иисуса на кресте одни толковали как кажущееся, другие — что Христос вообще исчез до распятия, а ослепленные иудеи распяли вместо Него некоего Симона, который нес крест Иисуса к месту казни (версия о распятии другого человека встречается и в мусульманском средневековом трактате).

Гностики резко выступали против сложившейся церковной организации: в Апокалипсисе Петра из Наг-Хаммади приводятся слова, сказанные воскресшим Христом Петру, будто явится род людей, которые будут подавлять своих братьев, говоря им: «Посредством этого (т. е. церковной общины. — Перев.) наш Бог дарует милость, поскольку спасение для нас может иметь место (только) в ней…» Говорит Он также, что те, кто называет себя епископом или же диаконом, стремятся к первым местам. (Однако) они «каналы безводные»[86].

Важное место в учениях большинства гностиков занимали спекуляции о возникновении телесного мира как результате падения предсуществующей Души, о разделении совершенного Единства на противоположности верхнее — нижнее, правое — левое, мужское — женское. Мироздание виделось им как многоступенчатая пирамида, на вершине которой находится абсолютное божество (Единый, Отец, Благо), а на спускающихся ступенях — различные ангелы, силы, власти (архонты), постепенно теряющие первоначальное совершенство. Из представления о материальном как зле разные гностики делали противоположные этические выводы. Одни проповедовали крайний аскетизм, безбрачие, другие же, наоборот, считали, что раз тело и душа принадлежат низшему миру, исправить их нельзя; те же избранные, которые открыли в себе частицу божественного духа, как бы отделились от своей материальной сущности. Для многих гностических учителей характерен крайний индивидуализм. Так, видный гностик, живший во II в., Василид утверждал, что истинное благо придет для человеческих существ только тогда, когда каждый будет знать только самого себя и свою сферу. Он безразлично относился к отступничеству при гонениях, считал, что в мученичестве нет никакого смысла; внешнее отречение не имеет значения, важно только внутреннее состояние человека, его прозрение божества.

Одним из наиболее известных гностиков II в. был Валентин, проповедник и своего рода поэт. Родился он в Египте, впитал мистические и магические религиозные учения египтян. Сначала Валентин учил в Александрии, а потом переехал в Рим. Римские христиане его не приняли, но в Египте, Малой Азии и даже некоторых городах Италии у него было немало сторонников. Учение Валентина дошло до нас в пересказе его ортодоксальных противников.

Своеобразием гностических представлений о божестве была его двойственность в единстве — обладание и мужским, и женским началом; согласно Ипполиту, некоторые гностики молились единым Отцу и Матери. Мужское начало создало Разум (нус в греческом языке мужского рода); женское начало — создало Мысль (греч. эпинойа — женского рода), которые и отличаются друг от друга и едины. Сходную теорию развивал и Валентин. Бог — Неизвестный Невыразимый Первоотец, Глубина; женское начало — Благодать (греческое слово харис — женского рода), Молчание, Лоно, Мать всего сущего. Семя Невыразимого вошло в Молчание как в Лоно, и отсюда возникли все эманации (истечения) божества, различные эоны (извечные сущности), которые в совокупности образуют полноту бытия. Вне плеромы (множества, обилия) возникают попарно различные силы и власти (каждая пара противоположностей рождает новую). Правым архонтом Валентин назвал непосредственного создателя космоса, а левым — Сатану, образ, заимствованный им отчасти из иудаизма, отчасти из складывавшихся христианских верований II в. в Сатану как носителя зла. Христос — одна из мистических сущностей открыл людям возможность гносиса — духовного достижения плеромы. Валентин и его последователи отрицали за епископами право на руководство христианами. Авторитетом может обладать только тот, кто вступает в непосредственный контакт с «Живущим» (т. е. Логосом-Иисусом). Они полагали, что только собственное переживание (озарение) служит критерием истины, отказываясь от любой традиции, полученной, как они считали, из вторых рук. Обладание авторитетом, таким образом, оказывалось неожиданным, харизматическим и открытым.

Алогичные, оторванные от конкретной действительности построения гностиков были не просто попыткой сочетать идеалистическую философию, в частности, взгляды Филона Александрийского, с христианским учением — они были выражением их ощущения абсурдности реального мира, стремления создать картину мироздания, полностью исключенную из действительной жизни, замкнутую в самой себе. Перечень всех этих рождающихся из самих себя, опускающихся эонов создавал определенный настрой, восприятие окружающего мира как видимости, за которой скрываются истинные сущности, недоступные рядовому человеку. Отсюда — стремление к мистическим толкованиям, к символике букв, цифр и имен, магические формулы. Некоторые группы гностиков, прежде всего в Египте, селились в уединенных местах, вдали от больших городов, чтобы избежать общения с непосвященными и создать особую духовную обстановку для озарения. Наследием этих групп в ортодоксальном христианстве явилось монашество, возникшее в III в. в Египте, по духу чуждое первым христианским экклесиям, открытым для всех, кто почитал Иисуса.

Естественно, что для Валентина, как и для других гностиков, Иисус был лишен человеческой сущности. Климент Александрийский приводил слова Валентина, что Он ел и пил особенным образом, не отдавая пищи; сила воздержания была в Нем такова, что пища в нем не разлагалась, так как Он сам не подлежал разложению.

Наиболее полное представление о писаниях гностических групп было получено благодаря уже упомянутым находкам в Наг-Хаммади. Как и кумранские рукописи, библиотека из Наг-Хаммади была открыта благодаря случайной находке местных арабов. Сами рукописи на коптском языке датируются примерно 350–400 гг., по-видимому, они были спрятаны в период, когда победила ортодоксальная Церковь (IV в.) и гностиков стали преследовать как еретиков. Но в научной литературе идут споры о времени создания оригиналов, с которых найденные рукописи переписывались или переводились. Некоторые из них не могли быть написаны позже первой половины II в.; Ириней говорит о многих евангелиях, которые в его время (около 180 г.) имели хождение в Риме, Греции, Малой Азии. Один из наиболее близких к ранним христианским писаниям — Евангелие от Фомы, по мнению исследователей, содержит логии Иисуса, восходящие ко второй половине I в., возможно, столь же ранние, а может быть, и более ранние, чем Евангелия от Марка, Матфея, Луки и Иоанна; автор этого писания нигде не ссылается на канонические Евангелия. Дошедшая до нас коптская редакция Евангелия от Фомы относится примерно ко II веку. Вопрос о месте возникновения этого евангелия не вполне ясен. Оно начинается словами: «Это тайные слова, которые сказал Иисус живой и которые записал Дидим Иуда Фома». Такая форма имени апостола Фомы встречается в сирийских деяниях Фомы: Фома был популярен именно среди сирийских христиан, поэтому возможно, что первоначальное собрание речений Иисуса, вошедших в это Евангелие, было создано в Сирии, однако не исключено и использование иудео-христианских речений, бытовавших в Палестине: так, в речении 12 (по другому делению — 13), когда ученики спрашивают Иисуса, кто будет большим над ними, когда Иисус уйдет, Он отвечает: «В том месте, куда вы пришли, вы пойдете к Иакову справедливому, из-за которого возникли небо и земля»[87]. Так что иерусалимское влияние на первоначальный текст вероятно. По своему жанру Евангелие от Фомы восходит к иудейской «литературе мудрости», такой как Екклезиаст или Премудрости Соломоновы, Притчи. Ряд речений созданы в традициях этой литературы, особенно относящейся к I в. н. э., они, как литература мудрости, посвящены жизни людей, этическим ценностям, тому, что плохо в этом мире, причем часто приводимые примеры более конкретны, чем в Евангелиях Нового Завета. В этом отношении интересна приводимая Фомой притча о пире, которая и в новозаветных Евангелиях содержится в разных вариантах. В Евангелии от Фомы рассказывается, как некий человек приказал рабу позвать гостей на ужин, но все они стали отказываться: один — потому, что вечером должен получить деньги от торговцев; другой — потому, что купил дом; третий шел на свадьбу; четвертый купил деревню и едет собирать подать… Тогда господин приказывает рабу пойти на дорогу и привезти тех, кого он найдет. Притча кончается грозными словами: «Покупатели и торговцы не войдут в места Моего Отца». Эта притча ближе всего к Евангелию от Луки: там господин также посылает раба позвать гостей, но те отказываются, ссылаясь на дела. Тогда господин велит рабу пригласить нищих, увечных, хромых и слепых — типичная для этого Евангелия ориентация на бедных и обиженных. Заключительной фразы о торговцев и покупателей у Луки нет. В конце притчи говорится: «Много званых, но мало избранных» — т. е. мало тех, кто последует за Иисусом и получит награду (Лк. 14: 16–24). В Евангелии от Матфея притча оторвана от реальной действительности, она еще более аллегорична; ее символика должна быть расшифрована самими слушателями; брачный пир устраивает царь для сына своего (автор Евангелия, обрабатывая эту притчу, вводит туда Сына — т. е. Иисуса, в то время как царь — это Бог); приглашенные не просто отказываются, но еще и убивают рабов, за что тут же получают возмездие: царь послал против них войско и сжег их город (образ наказания как гибели в огне). И приказал рабам звать всех на брачный пир. В эту притчу добавлен эпизод с человеком, который пришел на пир одетым «не в брачную одежду», за что царь приказывает слугам схватить его и бросить «во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов» (Мф. 22: 2–14). В этой притче наказаны не только гонители слуг царя, но и тот, кто оказался одет не в ту одежду — иными словами, тот, кто исповедует не истинное учение. Царь у Матфея выступает как грозный судья и мститель. Притчи Фомы и Луки восходят, по-видимому, к более древнему источнику, возможно, к подлинным словам Иисуса, поскольку там нет Сына и нет убийц рабов Бога; царь — грозное божество Ветхого Завета. К речениям, осуждающим богатство, относится и утверждение Евангелия от Фомы: «Смотрите, ваши цари и ваши знатные люди — это они носят на себе мягкие одежды и они не смогут познать истину».

Как уже говорилось при характеристике заповедей блаженства, они содержатся и в Евангелии от Фомы. Но наряду с обещанием блаженства бедным, гонимым, голодным (что ближе к Евангелию от Луки) включена фраза, непосредственно связанная с гностическим восприятием: «Блаженны единственные и избранные, ибо вы найдете Царствие. Ибо вы от него и снова туда возвратитесь».

Отголоском древней христианской традиции представляется речение Евангелия от Фомы, призывающее к необходимости распространять новое учение: «То, что ты слышишь ухом, возвещай это другому с ваших кровель. Ибо никто не зажжет светильника и не ставит его под сосуд, и никто не ставит его в тайное место» (38; по другому расположению текста — 33). Эта фраза восходит к полемике с замкнутостью кумранитов, отраженной и в новозаветных Евангелиях. В коптском тексте Евангелия от Фомы, во многом пронизанном гностическими идеями, она кажется противоречащей тайности учения. Встречаются там и аналогии с греческими папирусными логиями, явно заимствованными из иудео-христианской традиции: «Если вы не поститесь (отречетесь) от мира, вы не найдете Царствия, если вы не делаете субботу субботой, вы не увидите Отца» (32). При этом автор резко выступает против такого иудейского обряда, как обрезание: он утверждает, что если бы обрезание было полезно, Отец зачал бы людей в матери обрезанными; полезно лишь то, что автор Евангелия от Фомы символически называет «духовным обрезанием».

В то же время Евангелие от Фомы пронизано идеями, противостоящими не только христианскому ортодоксальному учению, но и представляющими своеобразный перевертыш господствовавших культурных ценностей. Автор Евангелия от Фомы полемизирует с необходимостью возносить христианами молитвы, раздавать милостыню и с такими уже начинавшимися устанавливаться обычаями, как пост: «Иисус сказал: Если вы поститесь, вы зародите в себе грех[88], и если вы молитесь, вы будете осуждены, и, если вы подаете милостыню, вы причините зло вашему духу. И если вы приходите в какую-то землю и идете в селения, если вас примут, ешьте то, что вам выставят. Тех, которые больны, лечите. Ибо то, что войдет в ваши уста, не осквернит вас, но то, что выходит из ваших уст, это осквернит вас» (15). В этих фразах использованы речения, вошедшие и в Новый Завет — и о необходимости лечить, и о том, что входящее в человека не оскверняет его (последнее, по-видимому, одно из ранних положений христиан, возможно, восходящих к самому Иисусу и связанных с противопоставлением духовных ценностей иудейскому ритуалу). Однако отказ от молитвы — обращения к Богу не соответствовал всей древней религиозной практике не только христиан, но и последователей восточных верований; а осуждение милостыни ставило последователей, разделявших эти взгляды, вне общепринятой морали, тем более христианской.

Более ярко и напряженно, чем в Новом Завете, в этом евангелии описаны последствия, которые вызовет приход Иисуса. В первоначальной традиции это описание относилось к Страшному суду, но здесь речь идет о крахе космоса: «Может быть, люди думают, что я пришел бросить мир в космос, и они не знают, что я пришел бросить в мир разделение, огонь, меч, войну. Ибо пятеро будут в доме: трое будут против двоих и двое против троих. Отец будет против сына и сын против отца и они будут стоять как единственные»[89] (17). В канонических Евангелиях сказано более кратко — у Матфея употреблен символ меча: «…не мир пришел Я принести, но меч…» (Мф. 10: 34: Лука употребляет конкретное слово «разделение» (Лк. 12:51).

Автору дошедшего текста Евангелия от Фомы свойственно особое восприятие Царства Божия. В самого начале этого писания содержится полемика с идеей Царства Божия на небе: «…Царствие внутри вас и вне вас» (2); еще в одном месте говорится, что Царствие распространяется по земле и люди не видят его. Другими словами, здесь проведена идея извечного присутствия божественного духа — Царствия Божьего; обрести его человек может только познав самого себя, и в себе найти его, если внутри него есть свет. Иисус и есть свет: «Иисус сказал: Я — свет, который на всех. Я — всё: всё вышло из меня и вернулось ко мне» (81); Он исполнен тайны. Идея о невыразимости сущности Иисуса присутствует в эпизоде, где Иисус спрашивает учеников, кому Он подобен. Петр сравнивает Его с ангелом, Матфей — с мудрым философом, Фома же говорит, что его уста не могут выразить, кому Он подобен. Тогда Иисус сообщает Фоме некие слова, которые тот не решается передать остальным ученикам. Миссия Иисуса — помочь «детям человеческим», ради которых Он явился (не родился!) во плоти, чтобы напомнить им, откуда они пришли и куда им нужно вернуться. Иисус не отождествляется с Богом, в известном речении, приведенном и в новозаветных, и в иудео-христианских евангелиях о возможности платить подать Риму ответ Иисуса похож на новозаветный вариант, но там прибавлено: «То, что Мое, дайте Мне». Это добавление отделяет Иисуса от Бога, в которого верили иудео-христиане, но который не был для гностиков истинным божеством; его Фома называет не Богом, но Отцом. Вероятно, этим объясняется и то, что в Евангелии от Фомы опускается эпитет «Божие», когда речь идет о Царствии. Возможно, этот эпитет отброшен также потому, что он вызвал устойчивые ассоциации с конкретным наступлением Царства Божия на земле, что было чуждо индивидуалистическому сознанию автора Евангелия от Фомы. В этом евангелии нет описаний создания мира, эонов, ниспадения Души и возможностей ее возвышения, правых и левых сил и архонтов, что было свойственно развитой гностической мысли. Евангелие от Фомы отражает первые шаги ранних христиан в направлении гностицизма, неприятия реального мира (космоса), что достигнет своего расцвета во второй половине II в. Для Фомы самое важное — самоидентификация личности в мире, который кажется жестоким и ничтожным.

Если Евангелие от Фомы непосредственно связано с древней христианской традицией, то Евангелие от Филиппа представляет собой религиозно-философский трактат, предназначенный для более узкого круга читателей. Он содержит гностическую мифологию и символику, состоит из отдельных, не всегда связанных между собой высказываний. Название — Евангелие от Филиппа стоит в конце коптской рукописи, относящейся к IV в., но оригинал, по мнению исследователей, был создан в период распространения гностических учений — во II веке.

Много места уделено в этом евангелии происхождению и сущности мира, познанию истины, вопросу о том, кого можно считать подлинным христианином. Ясно проступает в нем представление о разделении несовершенного мира на противоположные начала: свет и тьму, правое и левое, истину и заблуждение, мужское и женское, что и вызвало смерть: «Свет и тьма, жизнь и смерть, правое и левое братья друг другу» (10); «Когда Ева была в Адаме, не было смерти. После того, как она отделилась [от него][90], появилась смерть. Когда она снова войдет в него, смерти не будет» (71). Совершенный духовный мир должен быть единым.

Возникновение материального мира было следствием ошибки; создатель мира хотел сделать его негибнущим и бессмертным, но не достиг этого (99). Кто являлся создателем земного мира, в Евангелии от Филиппа не сказано. Но там упомянуты различные силы, власти (греч. архонты), которые заполняют разрыв между совершенным божеством и низшим миром; архонты выступают как силы, стремящиеся погубить и обмануть человека и сделать его своим рабом.

Однако автор Евангелия от Филиппа не просто раскрывает гностический подход к космосу, он еще и считает себя христианином. Поэтому он стремится объяснить некоторые христианские догматы, принять одни и отвергнуть другие. Один из кардинальных вопросов, стоявших перед ним, — это вопрос о соотношении существования зла и всемогущества абсолютного божества. Автор Евангелия от Филиппа отвечает на этот вопрос, признавая относительность зла: в конечном счете и злые силы подчиняются Святому Духу. Как сказано в этом евангелии: «Архонты думали, что они делали то, что они делали, своей силой и своей волей. Но Дух Святой втайне совершал все через их посредство, как он желал» (16). Но люди могут одолеть силы зла только если они познали истину, он призывает уничтожить зло в своем сердце (общехристианская идея), но оно будет уничтожено, если человек познает его. Только знание (гносис) делает людей свободными. Истина, свобода и как противоположность — незнание и рабство — ключевые понятия у Филиппа. Свобода и рабство в его учении не имеют ни малейшего социального оттенка. Эта свобода — духовная, достигнутая познанием истины, в то время как рабство — это незнание: «Тот, кто обладает знанием истины, свободен. Свободный не творит греха, ибо тот, кто творит грех — раб греха» (110). В одном из поучений приводятся слова, которые приписываются Логосу (Слову Божиему): «Логос сказал: если вы познаете истину, истина сделает вас свободными» (123). Но познать истину не просто, ибо она «не пришла в мир обнаженной, но она пришла в символах и образах» (67). И это евангелие переполнено символами и образами, которые должны быть расшифрованы, прочувствованны и тем самым поняты и познаны.

Важное место в этом произведении занимают рассуждения о людях, способных обладать истинным знанием. В самом начале автор проводит одну из основных своих идей: люди, обладающие внутренним знанием, «таковы, каковы они с самого начала» (1), именно эти избранные люди создают других истинных людей. Другими словами, только особые люди, в которых заложен свет, могут познать истину. Дальше он приводит образный пример: «Осел, ходя вокруг жернова, сделал сто миль, шагая. Когда его отвязали, он находился на том же месте. Есть люди, которые много ходят и никуда не продвигаются. Когда вечер настал для них, они не увидели ни города, ни села, ни творения, ни природы, ни силы, ни ангела. Они напрасно трудились» (52).

Каким же образом сочетается с этим учением то, что автор причисляет себя к христианам? Уже в начале Евангелия от Филиппа сказано: «Когда мы были евреями, мы были сиротами, у нас была только мать, но когда мы стали христианами, у нас появились Отец и Мать» (6). Но христианство создателя Евангелия от Филиппа своеобразно. Ему чужда вера в телесное воскресение; с некоторой долей иронии он пишет, что есть люди, которые боятся воскреснуть обнаженными (наивные опасения, действительно существовавшие среди христианских низов). Это потому, сказано в Евангелии от Филиппа, что они хотят воскреснуть во плоти. Но ни плоть ни кровь не могут наследовать Царство Божие (по существу, эта фраза перекликается с аналогичным высказыванием апостола Павла). Воскреснут те, кто имеет плоть и кровь Иисуса, Его плоть — Логос, Его кровь — Дух Святой (23). Отношение к плоти здесь отрицательное: еще в одном речении плоть прямо названа презренной. Духовное воскресение нужно обрести при жизни: «Если не получат сначала воскресения, будучи еще живыми, (то) когда умирают, не получают ничего» (90). Так же воспринимается и обряд крещения; сам обряд по себе не может дать ничего; только если человек обрел Духа святого, он может называться христианином.

Сложен в этом Евангелии и образ Христа. Он имеет все в себе самом: и человека, и ангела, и тайну, и Отца; Он не открылся таким, каким Он был воистину. Он открылся великим как великий, Он открылся малым как малый, ангелам — как ангел, людям — как человек (26). Тем самым для автора человеческое начало в Иисусе — лишь способ его общения с людьми. Имена Иисуса — Иисус Назареянин Христос — неподлинные, ибо истинное имя Логоса — тайна. Эти имена толкуются как символы: Иисус — искупление, назара — истина. Интересна полемика, направленная против догмата о непорочном зачатии: «Некоторые говорили, что Мария зачала от Духа Святого. Они заблуждаются. Того, что они говорят, они не знают. Когда (бывало, чтобы) женщина зачала от женщины? Мария — дева, которую сила не осквернила (сила, как уже говорилось — понятие отрицательное)». Затем еще прибавлено: «И Господь не [сказал бы]: [Отец] Мой, [который на] небесах, если бы у Него не было [другого] отца, но Он сказал бы просто Отец мой» (17). Первое возражение связано с тем, что, как уже говорилось, слово «дух» на арамейском языке женского рода; вероятно, также с тем, что в ранних евангелиях Святой Дух назван Матерью. Второе исходит из словоупотребления канонических Евангелий или, возможно, логиев. В Евангелии от Филиппа редко употребляется слово «Господь»[91]. Представляется, что этот текст заимствован автором из какого-то более раннего писания, вероятно, иудео-христианского, возможно, связанного с воззрениями эбионитов, чтобы высказаться против ортодоксального христианства, но в него вставлена собственная мистическая трактовка Марии, имя, которое обыгрывается еще в одном месте, где сказано, что Мария — Его сестра, и Его мать, и Его спутница (32).

Евангелие от Филиппа — произведение сложное и многозначное. Оно вобрало в себя элементы античной философии[92] с ее диалектическим методом и учением об Едином, восточные верования, положения в распространенных в то время христианских философских трактатах. Мы показали только некоторые стороны этого памятника, имеющие отношение к истории группировок внутри раннего христианства и отражающие стремление создать учение, в центре которого стоял бы внутренний мир человека.

Еще одно писание, открытое в Наг-Хаммади, называется Евангелием Истины, — но оно так же далеко от новозаветных сочинений. В этом произведении также главная идея — постижение истины. Отец истины — абсолютное божество; Слово — посредник между людьми и божеством. Автору Евангелия Истины знакома христианская традиция о жизни и поучениях Иисуса; ученые обнаружили у него ряд выражений, совпадающих с теми, что встречаются в Новом Завете (Евангелиях, Откровении Иоанна, Послании к евреям). Но осмысление и контекст этих выражений иной[93]. В основном там говорится о Слове-Логосе, которое спасает тех, кто не знает Отца. Об Иисусе сказано, что Он пришел в подобии тела — все та же идея нереальности человеческой природы Иисуса. Слову противопоставлено Заблуждение — столь же абстрактное понятие. Оно преследовало Иисуса за то, что Он дал свет людям — здесь отсутствует ортодоксальная идея искупительных страданий Иисуса. Автора не интересуют обстоятельства распятия Иисуса: Он был пригвожден к дереву, символу Древа жизни, и стал плодом знания об Отце (18: 24 — 2, 6). Он не воскресает телесно, а снова становится самим собой, сбросив смертные одежды. Известные автору примеры из поучений Иисуса трактуются символически: пример со спасением овцы в субботу объясняется, что Иисус дал жизнь овце, чтобы показать людям, что Спасению не дано отдыхать. Как и у других гностиков, христианство — это возвращение к истинному знанию о Боге, которого люди забыли. Подобно поэтам, автор Евангелия Истины сравнивает земную жизнь с пустым сном. Люди — жертвы пустых образов из снов, они находятся во власти тоски и страха, которые, незнание принесло в мир. «И тоска распространялась как туман, так что никто не мог видеть. Поэтому Заблуждение стало могущественным» (17: 10–16). Посредством мистического откровения — гносиса люди пробуждаются, вспоминают, освобождаются от ошибок. Гносис носит для автора интуитивный, а не логический характер. Для создателя этого произведения не существует проблем этики — человек воспринимается как одинокий, живущий вне окружающего мира и людей. Вероятно, автором Евангелия Истины был Валентин или его ближайшие последователи. Он пытался освободить своих сторонников от страха — не только от страха перед внешними силами (а страх охватывал все больше людей уже во II в.), но перед Богом, страха перед наказанием, перед невозможностью войти в Царство Божие, который испытывали считавшие себя грешными христиане ортодоксального направления. Ведь познание божества означало и соединение с ним.

Идея абстрактного человека вне общества, семейных, этнических связей и традиций нашла здесь свое крайнее выражение. Гностики, как это видно из Евангелий Филиппа и Истины[94], не признавая иудейского Бога как Единое божество, хорошо знали иудео-христианские традиции и ортодоксальные учения, но трактовали их по-своему.

Идея равенства во Христе мужского и женского начала нашла у гностиков свое законченное выражение. Они создали Евангелие от Марии (имеется в виду Мария Магдалина), хотя оно было найдено не в Наг-Хаммади, но примыкает к обнаруженным там сочинениям. Оно также представляет собой перевод на коптский язык с греческого оригинала. Название текста — Евангелие Марии дано в его конце. В этом евангелии (к сожалению, сохранившемуся во фрагментах)[95] сначала Иисус говорит с учениками, а потом Мария рассказывает им о своем видении Иисуса и Его поучениях. Иисус рассуждает о грехе, который творят сами люди. Перед своим исчезновением Он произносит слова, по смыслу близкие Евангелию от Фомы, предостерегающие от руководителей христиан: «Берегитесь, как бы кто-нибудь не ввел вас в заблуждение, говоря: „Вот сюда! Или вот туда! Ибо Сын человека внутри вас“» (8: 15–19). Многие из слов самой Марии напоминают каноническую традицию, другие с ней расходятся. Содержатся там и диалоги Марии Магдалины с апостолами, из которых понимает их только Левий. В Евангелии Марии проходит тема восхождения Души к верхним сферам, борьба ее со злыми силами. Это произведение как бы подтверждает авторитетность и роль Марии Магдалины и в то же время принижает возражающих и непонимающих апостолов, таких как Петр и Андрей, столь почитаемых в других христианских общинах. Создание этого евангелия отражает дискуссии о роли женщин в раннем христианстве; у гностиков духовное прозрение было доступно и женщинам и мужчинам, что и должно было снять их разделение.

Мы рассмотрели только небольшую часть гностических сочинений, созданных начиная со II в., хотя ряд подобных представлений содержались и в более ранних христианских писаниях (например, Иисус-Логос в начале Евангелия от Иоанна или Его слова в том же Евангелии: «Моя пища есть творить волю пославшего Меня…» — Ин. 4: 34) и нехристианских текстах (дуализм кумранитов). Гностические мыслители попытались оформить их в целую систему. Однако замкнутость, таинственность, сложные магические обряды, которые должны были вызвать внутреннее озарение, привлекали к себе только отдельных людей и изолированные группы, поставившие себя вне существующего общества. Идея изначальной избранности была чужда основной массе христиан, как и замена понятия веры, главного в основных направлениях христианства, интуитивным гносисом, а также отсутствие ясно выраженных нравственных норм и идеи наступления Царства Божия после Страшного суда.

Гностицизм оказал большое влияние и на собственно христианские течения, прежде всего восточные (например, монофизитство[96], считавшее, что человеческая природа Иисуса была поглощена божественной), и на манихейство, из которого выросли многие средневековые ереси, но самостоятельной религией он стать не смог.

Борьба с гностицизмом представителей церковного христианства была достаточно долгой и упорной. Но это было не единственное противостояние среди людей, считавших себя христианами. Становление епископальной церкви с ее иерархией вызвало протест не только у гностиков. Во второй половине II в. появляется новое течение, стремившееся возродить нормы жизни первоначального христианства. Это течение было связано с именем некоего Монтана. Некогда он был жрецом малоазийской богини Кибелы-Матери, популярной в Римской империи, затем принял христианство и начал выступать против церковной организации. Он стремился возродить принципы, существовавшие у первых последователей Христа. Главную роль среди его последователей играли пророки и пророчицы. Пророчествовал сам Монтан, пророчествовали его сподвижницы Максимилла и Присцилла. Эти женские имена — латинского происхождения, вероятно, обе женщины были связаны с городами и даже имели римское гражданство. Возможность обрести дар пророчества признавалась за любым верующим; через пророков шло распространение идей Монтана. Монтанисты возобновили собрания верующих с общими трапезами — практика, от которой другие христианские общины уже отказались, заменив их собраниями для молений и выслушивания проповедей епископов. Главное место среди монтанистов — если судить по произведениям их противников — занимали патриархи города Пепузы; остальные верующие назывались товарищами, а епископы играли в их системе незначительную, по-видимому, хозяйственную роль. Отношение монтанистов к епископату не устраивало руководителей христианских церквей. Но была еще одна важная особенность: монтантисты, как некогда автор Откровения Иоанна, проповедовали скорое Второе пришествие и наступление конца света. И пришествие должно было произойти именно в небольшом городе Пепузы, который монтанисты называли «небесным Иерусалимом». Сторонники Монтана толпами шли в Пепузу, чтобы стать свидетелями этого события. В ожидании Страшного суда Монтан призвал их соблюдать строгий аскетизм, поститься и расторгать браки. Движение монтанистов — одно из последних всплесков в условиях Римской империи надежд на скорое торжество Царства Божия на земле. Его породил развивающийся политический кризис в империи, а также ощущение отхода от первоначальных верований, отраженных в древних евангелиях. Трагическая наивность веры в скорейшее Второе пришествие приводила к тому, что многие люди бросали все, что они имели, и шли в Пепузу, часто голодные, встречать Второе пришествие, которое так и не наступало…

Монтанисты имели свои священные книги, хотя основную роль у них играла устная проповедь. Но эта литература до нас не дошла; противники монтантистов приводят только отдельные фразы из нее. Скудость цитирования, вероятно, объясняется тем, что между монтанистами и другими христианскими группами не было существенных догматических расхождений. По свидетельству Тертуллиана, они признавали те же таинства и праздники, что и остальные христиане. Споры велись не по существу учения; церковные руководители выступали против радикализма монтанистов. Были собраны местные съезды епископов, которые должны были осудить монтанистов и сплотить остальных христиан в борьбе с ними. Тех христианских руководителей, которые не смогли прибыть, опрашивали письменно: так было получено осуждение монтанистов у «лионских мучеников», которые находились в темницах Лугудуна (совр. Лион). С ними связались, вероятно, через навещавших их единоверцев или сочувствующих. Таким образом, возникла новая форма объединения церковных руководителей — съезды (соборы); они сыграли огромную роль в становлении христианской догматики в период превращения христианства в господствующую религию. Но пока еще у собравшихся епископов не было возможности заставить всех христиан подчиниться их решениям. Монтанизм продолжал распространяться; даже Тертуллиан, живший в Карфагене, перешел на их сторону. Противники этого течения от споров по существу перешли к самым фантастическим обвинениям. Так, руководитель римских христиан Сотер заявил, что во время своих таинств монтанисты используют кровь младенцев, т. е. совершают ритуальные убийства. Это были те же обвинения, которые язычники возводили на всех последователей Иисуса Христа. Теперь ортодоксы воспользовались тем же самым обвинением, чтобы опорочить своих противников. Причем обвинение было таково, что оно не только должно было отвратить от монтанизма верующих, но и обратить на него внимание римских властей, которые и без того должны были опасаться шествий фанатиков в Пепузах. Похоже, Сотер стремился расправиться с монтанистами руками римлян. По-видимому, были и прямые столкновения между сторонниками и противниками Монтана. Евсевий сообщает, что первые называли своих преследователей «пророкоубийцами», а пророчица Максимилла говорила, что ее гонят как волка.

Движение монтанистов, то разгораясь, то затухая, просуществовало довольно долго. В VI в. император Юстиниан запретил им собираться и устраивать совместные трапезы.

Гностицизм и монтанизм были как бы двумя крайними течениями в христианстве II века. В борьбе с ними складывались догматика, этика и организации того христианства, которое наиболее соответствовало потребностям массы христиан и наиболее адекватно приспособилось к окружающему обществу. Но второй век не был только борьбой крайностей; это было время появления и развития в рамках основных направлений христианства, почитавших ортодоксальные священные книги, верований и писаний, выходивших за рамки содержания Нового Завета.